楊 逸

[北京大學(xué)，北京 100871]

嚴(yán)復(fù)(1854—1921)曾說：“若研究人心政俗之變，則趙宋一代歷史，最宜究心，中國(guó)所以成為今日現(xiàn)象者，為善為惡，姑不具論，而為宋人之所造就，什八九可斷言也?！?1)嚴(yán)復(fù) ：《嚴(yán)復(fù)集》，北京:中華書局,1986年，第168頁。學(xué)者素來樂于援引這段名言，用以證明宋代對(duì)于中華帝國(guó)晚期政治、經(jīng)濟(jì)、文化的深遠(yuǎn)影響。不過，如果追問嚴(yán)復(fù)所謂“人心政俗”究竟何指，我們更可能將眼光從政治家、思想家身上移開，轉(zhuǎn)而關(guān)注基層社會(huì)的普通民眾。眾所周知，宋代社會(huì)出現(xiàn)的一個(gè)顯著現(xiàn)象就是私撰家禮著作的大量出現(xiàn)。據(jù)統(tǒng)計(jì)，宋代家禮著述約有40種，超過《新唐書·藝文志》相關(guān)著述數(shù)量3倍多。(2)楊逸 ：《宋代四禮研究》，浙江大學(xué)博士學(xué)位論文,2016年。這些著作絕大部分出自道學(xué)家之手，體現(xiàn)了宋儒通過考禮、編禮、行禮影響民眾的日常生活的卓越努力。(3)陸敏珍 ：《宋代家禮與儒家日常生活的重構(gòu)》，《文史》2012年第4期。其中，朱熹(1130—1200)《家禮》影響最大、流傳最廣。從時(shí)間來看，《家禮》對(duì)士庶禮儀的影響綿宕元明清三代，以致今天還在不斷激發(fā)著人們規(guī)范禮儀的熱望；(4)近年來，朱杰人對(duì)于《朱子家禮》在婚禮上的實(shí)踐引發(fā)了很多的關(guān)注與討論，如：田浩《儒學(xué)與時(shí)代精神筆談》(《浙江學(xué)刊》2010年第6期)，朱杰人《朱子家禮之婚禮的現(xiàn)代實(shí)驗(yàn)》(《博覽群書》2012年第12期)，彭月肖《朱子〈家禮〉的現(xiàn)代實(shí)踐——以朱氏婚禮為例》(《中華文化》2013年第6期)。從空間上看，《家禮》的影響力及于韓國(guó)、日本、越南等國(guó)，使得東亞民眾至今維持著相似的生活方式。

朱熹《家禮》深刻影響了明清家禮的編纂，催生了一種不同于傳統(tǒng)禮學(xué)研究的知識(shí)門類——家禮學(xué)。如果這種提法成立，那么，這門學(xué)問的首要議題便是《家禮》如何在宋代之后的長(zhǎng)時(shí)段中被導(dǎo)入基層社會(huì)，進(jìn)而影響元明清時(shí)期的人心政俗與日常生活。對(duì)此，學(xué)界圍繞《家禮》的版本與傳播、《家禮》在明代社會(huì)的實(shí)踐情況、家族構(gòu)建與《家禮》的關(guān)系等問題展開討論，成果頗豐。但是，這些研究普遍存在以下不足：第一，泛論明清社會(huì)對(duì)于《家禮》的依違，忽視明清家禮中具體問題的討論；第二，偏重政治(如大禮議)、文化因素(如陽明學(xué))對(duì)家禮編纂的外在影響，忽視對(duì)家禮學(xué)變遷內(nèi)在邏輯的思辨；第三，專注某部著作的獨(dú)立研究，少有對(duì)明清家禮學(xué)歷史變遷的完整論述。有鑒于此，家禮學(xué)研究亟須突破“外史”的研究思路，著眼于具體問題的分析與討論，力求摸清明清家禮歷史變遷的一般規(guī)律。本文以《家禮·昏禮》(以下簡(jiǎn)稱《昏禮》)為中心，試圖通過對(duì)明清家禮中婚禮儀文的細(xì)讀與比較，揭示朱熹《家禮》婚禮儀文中蘊(yùn)涵的問題與矛盾，以及明清家禮對(duì)這些問題的反思與解決方式，庶希為明清家禮研究提供一種新思路。

一、朱熹《昏禮》中的問題與矛盾

朱熹《家禮》始撰于淳熙二年(1175)，后在前往婺源展墓途中被行童所竊。(5)束景南 ：《朱熹佚文輯考》，南京:江蘇古籍出版社,1991年，第675-686頁。此后，朱熹就再也未曾修訂過《家禮》一書，只是在平日行禮、書信往來以及與弟子交談中零散論及對(duì)于冠、昏、喪、祭的新認(rèn)識(shí)。所以，《家禮》是朱熹“早年未定之本”，其中多有不成熟的議論。陳淳(1484—1543)《代陳憲跋家禮》曰：

嘉定辛未，自南宮回，過溫陵，值敬之倅郡，出示《家禮》一編，云：“此往年僧寺所亡本也，有士人錄得，會(huì)先生葬日攜來，因得之?！奔淳蛡鞫鴼w?！蟾湃缗R漳所傳。但降神在參神之前，不若臨漳傳本降神在參神之后為得之。……恨不得及面訂于先生耳。……惜其書既亡而復(fù)出，不于先生無恙之前，而出于先生既沒之后；不及先生為一定之成儀，以幸萬世，而反為未究之缺典，至貽后學(xué)千古無窮之恨。(6)陳淳 ：《代陳憲跋家禮》，《北溪大全集》卷十四，《景印文淵閣四庫全書》，第1168冊(cè)，臺(tái)北:臺(tái)灣商務(wù)印書館,1986年，第609頁。

可見，在朱熹歿后刊刻、流傳的各種《家禮》版本互有差異，與朱熹晚年所論頗為不同，引起普遍困惑。陳淳認(rèn)為，這種情況產(chǎn)生的主要原因是《家禮》在失竊后未及再修。因此，采用朱子晚年議論來訂正《家禮》便成為朱門弟子的普遍思路。一種做法以后來刊刻的余杭本為代表，特點(diǎn)是將五羊本《家禮》進(jìn)行刪修成為合乎朱熹晚年觀點(diǎn)的新本。(7)陳淳《家禮跋》曰：“先生……別為是書……方爾草定，即為僧童竊去。至先生沒，而后遺編始出，不及先生一修，其間猶有未定之說。五羊本先出，最多訛舛……余杭本再就五羊本為之考訂，所謂《時(shí)祭》一章，乃取先生家歲時(shí)常用之儀入之，惟此為定說，并移其諸參神在降神之前。今按余杭本復(fù)加精校。至如冬至、立春二儀，向嘗親聞先生語，以為似禘、祫而不舉，今本先生意刪去?！蔽崞拗囟?jù)此指出，現(xiàn)存各版本《家禮》并非余杭本系統(tǒng)，而是大體蹈襲了五羊本(吾妻重二 ：《朱熹〈家禮〉實(shí)證研究》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2012年，第79頁)。而現(xiàn)存諸本《家禮》受到的改動(dòng)應(yīng)十分有限，或可作為朱熹早年原本來研究。另一種做法以楊復(fù)的《家禮》注為代表，特點(diǎn)是在保留原本的基礎(chǔ)上作詳細(xì)注解，以說明朱子晚年定論。(8)楊復(fù)《家禮》注：“竊取先生平日去取折衷之言，有以發(fā)明《家禮》之意者……有后來議論始定……凡此悉附于逐條之下云?！?胡廣編 ：《性理大全》卷十九《家禮二》，《景印文淵閣四庫全書》，第710冊(cè)，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，1986年，第416頁)這些努力一方面極大推進(jìn)了宋代家禮的研究，使《家禮》成為一個(gè)能夠吸聚討論的學(xué)術(shù)領(lǐng)域，另一方面則揭示了《家禮》作為“未究之缺典”所存在的種種問題。這些問題彌散于冠、昏、喪、祭各個(gè)部分的儀文之中，蘊(yùn)藏有巨大的繼續(xù)討論的空間。

以《昏禮》為例。該部分主要取材于司馬光(1019-1086)《書儀》與程頤(1033-1107)的《婚禮》。從楊復(fù)小注及陳淳跋文來看，《昏禮》在廣州刊刻后未作大幅修訂，相對(duì)完整地保留在后來《家禮》諸本中。不過，這不代表《昏禮》禮文完美無瑕、無可聚訟。如果將其與程頤《婚禮》、司馬光《書儀》、呂祖謙《家范》等禮書對(duì)比便可發(fā)現(xiàn)，《家禮·昏禮》的儀式過程既非對(duì)前人的簡(jiǎn)單重復(fù)，亦非對(duì)于民俗的廣泛吸收，而是以《儀禮》為尺度，將古禮經(jīng)義融貫于禮文之中，試圖建構(gòu)一套可以“以禮化俗”的新時(shí)代禮儀系統(tǒng)。(9)楊逸:《“復(fù)禮”抑或“從俗”：論宋代家禮中的婚禮》,《民俗研究》2016年第2期。

(一)刪“六禮”為“三禮”

程頤《婚禮》、司馬光《書儀》都具備納采、問名、納吉、納征、請(qǐng)期、親迎“六禮”，而朱熹《家禮》則去掉問名、納吉、請(qǐng)期，只留納采、納幣、親迎三禮。對(duì)此，后來學(xué)者存在爭(zhēng)論，有人認(rèn)為朱熹《家禮》實(shí)際上具備六禮，只不過是將問名、納吉、請(qǐng)期三禮并入納采、納幣之中而已。為了附會(huì)此說，不少學(xué)者調(diào)整了告廟的祝辭與若干婚書，以湊成“六禮”之名(詳見下文)。不過，《家禮》正文明確說：“古禮有問名、納采、納吉，今不能盡用，止用納采、納幣，以從簡(jiǎn)便。”(10)朱熹 ：《家禮》，《景印文淵閣四庫全書》，第142冊(cè),臺(tái)北:臺(tái)灣商務(wù)印書館,1986年，第543頁。可見，朱熹本意就是要?jiǎng)h減六禮，以建構(gòu)三禮的婚禮儀式模型。不過，為何朱熹要?jiǎng)h掉三禮，而不是合并六禮以存古禮之目？其根本原因在于朱熹對(duì)于六禮名義的理解與他人不同?！都叶Y·昏禮》納采條小注曰：

納其采擇之禮，即今俗所謂言定也。(11)朱熹 ：《家禮》，《景印文淵閣四庫全書》，第142冊(cè),第543頁。

納采是“納其采擇之禮”，這種說法來自《儀禮》鄭注，與程頤、司馬光所說并無不同。關(guān)鍵在于，朱熹將納采比附為當(dāng)時(shí)婚俗中的定聘之禮。這便激發(fā)了六禮體系中的內(nèi)在矛盾。如果納采時(shí)兩家便已訂婚，那么，在訂婚之后行問名禮以加卜筮，便難免會(huì)遭遇不吉的結(jié)果。一旦卜筮非吉，是否意味著已經(jīng)定下的婚禮便宣告中止？如果中止，納采所謂“定”的涵義又如何體現(xiàn)？因此，《家禮·昏禮》選擇了刪掉問名、納吉的卜筮環(huán)節(jié)，以成就禮儀系統(tǒng)的圓融貫通?！都叶Y》的這一理解深刻影響了明清家禮的走向，導(dǎo)致明清學(xué)者對(duì)“六禮”的誤讀與辨正。

(二)親迎禮“從下做上”

從親迎儀式來看，《家禮》以《儀禮》裁斷小程、司馬，形成了一個(gè)男先女后、由下向上、由卑到尊的儀式次第。受當(dāng)時(shí)婚俗影響，宋代家禮的親迎儀式或多或少都有納俗入禮的情況。當(dāng)時(shí)有所謂“拜先靈”婚俗，即在親迎新婦至家后，由主人引導(dǎo)婿、婦在影堂告拜祖先。司馬光《書儀》吸納了這一儀節(jié)，并解釋說：“古無此禮，今謂之‘拜先靈’，亦不可廢也?！?12)司馬光:《司馬氏書儀》,《叢書集成初編》，第1040冊(cè),北京:中華書局,1985年,第35-36頁。程頤《婚禮》在新郎至女家親迎時(shí)增加了“見廟”等儀式，儀節(jié)為：“主人肅賓而先，賓從之見于廟。見女氏之先祖。至于中堂，見女之尊者，遍見女之黨于東序。……主人請(qǐng)入戒女氏，奉女辭于廟，至于中堂?！?13)程顥、程頤 ：《二程集》，王孝魚點(diǎn)校，北京:中華書局,2004年，第622頁。這種儀文設(shè)計(jì)恰是《書儀》針砭之事，所謂“親迎之夕，不當(dāng)見婦母及諸親，亦不當(dāng)行私禮、設(shè)酒饌，以婦未見舅姑故也”(14)司馬光 ：《司馬氏書儀》，《叢書集成初編》，第1040冊(cè),第41頁。。

對(duì)兩家禮書改動(dòng)《儀禮·士昏禮》的做法，朱熹《家禮》不以為然：

人著書，只是自入些己意，便做病痛。司馬與伊川定昏禮，都是依《儀禮》，只是各改了一處，便不是古人意。司馬禮云：“親迎，奠雁，見主昏者即出?！辈幌纫娖薷改刚撸詪D未見舅姑也。是古禮如此。伊川卻教拜了，又入堂拜大男小女，這不是。伊川云：“婿迎婦既至，即揖入內(nèi)，次日見舅姑，三月而廟見?！笔枪哦Y。司馬禮卻說，婦入門即拜影堂，這又不是。古人初未成婦，次日方見舅姑。蓋先得于夫，方可見舅姑，到兩三月得舅姑意了，舅姑方令見祖廟。某思量，今亦不能三月之久，亦須第二日見舅姑，第三日廟見，乃安。(15)黎靖德 ：《禮六·冠昏喪》，《朱子語類》卷八十九，王星賢點(diǎn)校，北京:中華書局,1986年，第2274頁。

從朱熹對(duì)兩家的批判看，他所理解的婚禮大義有兩方面內(nèi)容：第一，“男先女后”，即新婦應(yīng)先拜見舅姑及男家諸親，之后再由新郎再拜見新婦之母及女家諸親，程頤《婚禮》的問題即在于此。第二，“從下做上”(16)鄭玄注、賈公彥疏 ：《禮六·冠昏喪》，《儀禮注疏》卷八十九，北京:北京大學(xué)出版社,1999年，第2273頁。，即先行合巹同牢之禮，以成夫婦之義；再見舅姑，盥饋奉飲食，以成子?jì)D之義；最后才可見祖廟，行祭祀，成為男家正式成員。這種從卑至尊、由人到神的次第彰顯了“上以事宗廟，而下以繼后世”(《禮記·昏義》)的莊嚴(yán)意義。不過，這種遵行古禮的做法不但與婚俗有齟齬處，還有違人情常理。例如，《儀禮》《家禮》在親迎至家后都未提及舅姑，那么，是否意味著舅姑應(yīng)該避免在當(dāng)晚與新婦會(huì)面？若是，何以體現(xiàn)舅作為婚禮主人的主導(dǎo)地位，又何以寄寓新婦尊敬舅姑乃至男家先祖的情誼？這些問題都成為明清家禮學(xué)中的重要問題。

(三)改行三日廟見

從成婦的終結(jié)界限看，《家禮》將廟見的時(shí)間由三月改為三日，有與“拜祖先”混淆的傾向。廟見又稱“奠菜”，是為舅姑歿者所設(shè)的變禮?！秲x禮·士昏禮》曰：“若舅姑既沒，則婦入三月乃奠菜?！?17)鄭玄注、賈公彥疏 ：《儀禮注疏》，北京:北京大學(xué)出版社,1999年，第93頁?！抖Y記·曾子問》曰：“三月而廟見，稱來婦也。擇日而祭于禰，成婦之義也?！?18)鄭玄注、孔穎達(dá)疏 ：《禮記正義》，北京:北京大學(xué)出版社,1999年，第584頁。鄭注曰：“謂舅姑沒者也。必祭，成婦義者，婦有供養(yǎng)之禮，猶舅姑存時(shí)，盥饋特豚于室。”(19)丘濬 ：《文公家禮儀節(jié)》，《四庫全書存目叢書》經(jīng)部第114冊(cè),濟(jì)南:齊魯書社,1995年，第584頁?？梢姡瑥R見禮后當(dāng)擇日祭禰，成全“成婦之義”，婚禮于此時(shí)宣告完結(jié)。

在《書儀》中，司馬光將“拜先靈”之俗比附為古禮中的廟見，并說：“古有三月廟見之禮，今已拜先靈，更不行?！?20)司馬光 ：《司馬氏書儀》，《叢書集成初編》，第1040冊(cè),北京:中華書局,1985年，第40頁。則是以拜先靈取代廟見，將行禮時(shí)間前調(diào)至新婦至家時(shí)。朱熹雖然不主張刪掉廟見禮，卻在批判《書儀》時(shí)流露出對(duì)司馬光觀點(diǎn)的贊許。所謂廟見、拜先靈兩者不可得兼的評(píng)論，實(shí)質(zhì)上正是在“廟見即拜先靈”前提下提出的。于是，《家禮》三日廟見之禮便被偷換為主人以婦見于祠堂的具文：

廟見。三日，主人以婦見于祠堂。古者三月而廟見，今以其太遠(yuǎn)，改用三日。如冠而見之儀，但告辭曰：“子某之婦某氏敢見?！庇嗖⑼?/p>

這個(gè)廟見儀式與古禮差異巨大，根本回避了舅姑存歿的問題，從而將“廟見”徹底改造為“見廟”，失去了“若舅姑既沒，則婦入三月乃奠菜”的意義。

二、明清家禮對(duì)《昏禮》 的補(bǔ)充與改造

《家禮·昏禮》中存在的問題與矛盾不但反映了宋儒在重構(gòu)婚禮儀文時(shí)所遭遇的復(fù)雜現(xiàn)狀，更體現(xiàn)出朱熹在禮書編纂過程中對(duì)于古禮、時(shí)俗的獨(dú)特理解。雖然朱熹真誠(chéng)地認(rèn)為自己堅(jiān)持了古禮大義，實(shí)際上卻既未避免對(duì)于古禮的曲解與誤讀，又未必能夠安置沛然如水的人情。因此，當(dāng)《家禮》從文本轉(zhuǎn)向?qū)嵺`，尤其是明代官方使用強(qiáng)制力在民間推廣時(shí)，《家禮》中的問題與矛盾日益暴露，對(duì)它的反思與改造隨之開始。

(一)補(bǔ)完六禮的嘗試

經(jīng)過漢唐經(jīng)學(xué)的總結(jié)與注說，“六禮”已經(jīng)成為一般常識(shí)，進(jìn)入士大夫一般知識(shí)、信仰與思想的世界。朱熹刪“六禮”為“三禮”的做法不但與古禮相依違，更沖擊了人們對(duì)于婚禮的一般理解。于是，將問名、納吉、請(qǐng)期重新補(bǔ)入《家禮》，重構(gòu)婚姻六禮體系便成為宋代之后家禮學(xué)者關(guān)注的問題。

在明代家禮著作中最早試圖補(bǔ)完“六禮”的是丘濬(1421—1495)的《家禮儀節(jié)》。該書在《昏禮》卷首寫有按語一則：

濬按：古有六禮，《家禮》略去問名、納吉、請(qǐng)期，止用納采、納幣、親迎，以從簡(jiǎn)便。今擬以問名并入納采，而以納吉、請(qǐng)期并入納幣，以備六禮之目。然唯于書辭之間略及其名而已，其實(shí)無所增益也。(21)丘濬 ：《文公家禮儀節(jié)》，《四庫全書存目叢書》經(jīng)部第114冊(cè),濟(jì)南:齊魯書社,1995年，卷三《昏禮》第479頁。

誠(chéng)如所言，《家禮儀節(jié)》對(duì)書信內(nèi)容作了些許調(diào)整。所謂在納采中并入問名，便是在納采書式中補(bǔ)稱：“謹(jǐn)專人納采，因以問名，敢請(qǐng)令愛為誰氏出，及其所生月日，將以加諸卜筮?！?22)張汝誠(chéng) ：《家禮會(huì)通》，哈佛大學(xué)漢和圖書館藏集新堂藏板刻本，卷三《昏禮》第479頁。所謂在納幣中并入納吉、請(qǐng)期，便是在納幣書式中補(bǔ)入：“加之卜占，已葉吉兆，茲有先人之禮，敬遣使者行納征禮，謹(jǐn)淯告日以請(qǐng)?！?23)張汝誠(chéng) ：《家禮會(huì)通》，卷三《昏禮》第479頁。由于沒有涉及任何關(guān)于卜筮的儀節(jié)，《家禮儀節(jié)》中補(bǔ)入的問名、納吉并不具有行禮的實(shí)際意義。(24)按《儀禮》鄭注納吉：“歸卜于廟，得吉兆，復(fù)使使者往告，昏姻之事于是定?！币浴段墓叶Y儀節(jié)》的著述體例，凡是儀式都設(shè)有詳盡儀節(jié)，具有很強(qiáng)的操作性。不設(shè)卜筮，則是丘濬并無實(shí)際行禮之意愿，徒具虛文以成六禮而已。更加重要的是，丘濬贊同朱熹以納采為“定”的觀點(diǎn)，補(bǔ)入問名、納吉將會(huì)導(dǎo)致禮文內(nèi)部的沖突——不卜筮則流于虛偽，卜筮則有不葉吉的可能。不論何種，都將極大削弱“六禮”之間的內(nèi)在圓融，導(dǎo)致禮文的前后齟齬。

對(duì)此，明清家禮中出現(xiàn)了兩種解決問題的辦法：第一種是在保全“六禮”的前提下，調(diào)整各個(gè)禮儀之間的次序。如呂坤的《四禮疑》指出：

納采而后問名，名無當(dāng)也，采如之何？問名而后納吉，吉不葉也，名如之何？六禮之次，漢人失考矣?！{采既奠雁用幣矣，尚不知其何名而后問乎？問名既相宜矣，尚疑其不吉而后卜乎？倘若不相宜，將廢采乎？不是不同吉，將停昏乎？先王不如是之疏也?？止哦Y有錯(cuò)簡(jiǎn)，漢儒失考耳?！都叶Y》納采即問名，而納吉、納征、請(qǐng)期合而為一，極為簡(jiǎn)便，稍涉造次。若問名而后納吉，次納采定禮也，次納征即納幣，次請(qǐng)期，次親迎，于義為近。(25)呂坤 ：《昏禮》，《四禮疑》卷三，《四庫全書存目叢書》經(jīng)部第115冊(cè),濟(jì)南:齊魯書社,1995年，第54頁。

所謂《家禮》“納采即問名，而納吉、納征、請(qǐng)期合而為一”云云，顯然是就丘濬《家禮儀節(jié)》而言，并非朱熹《家禮》本意。不過，呂坤認(rèn)定納采即定禮，卻的確是朱熹《家禮》所傳達(dá)的觀念。由于認(rèn)同這種觀點(diǎn)，呂坤才會(huì)感覺漢儒關(guān)于“六禮”的排序有顛倒錯(cuò)略、疏于考證之處。他的解釋是，《儀禮》可能存在錯(cuò)簡(jiǎn)，而漢儒未及發(fā)現(xiàn)，于是主張重新厘定“六禮”次第：先問名、納吉，之后再行納采、納征、請(qǐng)期、親迎之禮。呂坤的這種觀點(diǎn)極具批判性，是將朱熹《家禮》主張貫徹到底的必然結(jié)果。清代亦有采用此說者，如張汝誠(chéng)的《家禮會(huì)通》。(26)張汝誠(chéng):《家禮會(huì)通》。

第二種是刪掉納吉之禮，重新界定問名禮的意義。如毛奇齡(1623—1716)《家禮辨說》云：

昏禮五六原無成數(shù)，《公羊》稱五禮，《谷梁》鑒定稱四者，以親逆非通接之禮，而納采、問名后不當(dāng)又納吉也?；橐霾芳?dāng)在行媒之后、納采之前，假使采擇既訖，女名已通，《曲禮》所謂相知名者，而然后命卜，則萬一不吉，其可以吾子貺命加卜不良致辭也乎？且卜何必告也。谷梁說是也。(27)《婚禮辨正》,《毛奇齡家禮辨說》卷十六,《叢書集成續(xù)編》，第66冊(cè),臺(tái)北:新文豐出版公司,1989年，第436-437頁。

與呂坤相似，毛奇齡也意識(shí)到納采之后將女方姓名加諸卜筮所帶來的難題。不過，他并未試圖通過改動(dòng)六禮次序來消解矛盾，而是站在反思“六禮”之說的高度上，指出“六禮”本身具有瑕疵。他對(duì)比《谷梁傳》的“四禮”之說(納采、問名、納征、告期)與《公羊傳》的“五禮”之說(納采、問名、納吉、納征、請(qǐng)期)后指出，《谷梁》的說法更加符合邏輯。不過，如果涉于卜筮的納吉可以依據(jù)經(jīng)典刪去，那么，如何處理以“歸卜其吉兇”(28)鄭玄注、孔穎達(dá)疏 ：《禮記正義》，北京:北京大學(xué)出版社,1999年，第63頁。為直接目的的問名？毛奇齡的做法是推翻問名鄭注的說法，代之以他說：

昏禮問名必問年月日，而后及于名。《周官》所謂“媒氏先書年月日名”是也。蓋年較名為尤重。男女伉儷須先計(jì)年時(shí)，以辨長(zhǎng)幼，其但稱問名，而不及于年月日者，舉一以該二也。(29)宋纁 ：《婚禮辨正》,《四禮初稿》卷十六，《四庫全書存目叢書》，經(jīng)部第114冊(cè),濟(jì)南:齊魯書社,1995年，第437頁。

可見，毛奇齡將問名禮的意義理解為計(jì)算年時(shí)以辨定長(zhǎng)幼，絕口不言《儀禮》鄭注所說的卜筮意義。通過這種詮釋方法，問名之禮得以保留，而原本缺略的《谷梁》“四禮”之說竟奇跡般地復(fù)活。吊詭的是，雖然呂坤和毛奇齡都對(duì)朱熹《家禮》持尖銳的批判態(tài)度，卻都默認(rèn)朱熹以納采為定禮的觀點(diǎn)，在此前提下發(fā)現(xiàn)、反思、解決問題。所以，無論是厘正《儀禮》錯(cuò)簡(jiǎn)，還是考鏡“六禮”源流，他們都不可避免地要顛覆原有經(jīng)說對(duì)“六禮”的解讀，從而帶有幾份強(qiáng)辯的色彩。

真正推翻朱熹《昏禮》，重建《儀禮》鄭注的“六禮”框架的是清人曹庭棟(1700—1785)的《昏禮通考》(30)四庫館臣對(duì)此書評(píng)價(jià)不高，認(rèn)為它涉及太多關(guān)于俗禮的內(nèi)容，并未具備“自天子達(dá)于庶人，通乎上下者也”以及“自先王以訖后世，通乎古今者也”的“通禮”編纂次第。不過這恰好說明，該書不是專門的禮學(xué)研究著作，而是以考據(jù)學(xué)方式寫就的家禮著作。。其論納采曰：

納采者，始相采擇，即今之求親。問名者，問女之生年、行次，即今之請(qǐng)?zhí)?。此時(shí)昏姻猶未定。古人重視此大禮，賓必執(zhí)雁以見。雁特贄物，并非聘物。問名后，若卜之不吉，則便休耳。其辭曰“將加諸卜者”，正以示昏事未定之意。后世相見無贄，并略拜迎致命之文，竟以納采為言定。言定猶納吉也，謂得吉以定昏姻之約也。是卜反在納采之前矣。實(shí)則其初仍有求親請(qǐng)?zhí)Y，即古之所謂納采、問名耳。但今既以納采為言定，則納吉之禮更何所施哉！(31)曹庭棟 ：《卜昏》,《昏禮通考》卷七，《四庫全書存目叢書》經(jīng)部第115冊(cè),濟(jì)南:齊魯書社,1995年，第454頁。

曹庭棟切中肯綮地指出，朱熹對(duì)婚禮的理解的確存在錯(cuò)誤，這種錯(cuò)誤由“參用《書儀》” 引發(fā)，直接導(dǎo)致《家禮》變“六禮”為“三禮”的做法。(32)中川忠英 ：《卜昏》,《清俗紀(jì)聞》卷七，方克、孫玄齡譯，北京:中華書局,2006年，第454頁。從家禮學(xué)史的角度看，這一見解在理論上終結(jié)了《家禮》以來因混淆納采與定禮所造成的誤會(huì)與爭(zhēng)論，重新樹立了“六禮”的典范意義。

(二)親迎禮序的反轉(zhuǎn)

明代婚禮立制，從皇帝、諸王至于品官、庶人各有儀文，形成了一個(gè)從尊到卑、由上到下的婚禮等差體系。從《大明會(huì)典》記載看，雖然“禮下庶人”已是不爭(zhēng)的事實(shí)，庶人婚禮的禮文來源卻與皇族、品官明顯不同。前者來源于朱熹《家禮》為淵源的《孝慈錄》，保留了《家禮》次日見舅姑、三日廟見的禮儀次第；后者取材自《政和五禮新儀》以來的官修禮典，以廟見為婦至男家的第一禮。這種內(nèi)在矛盾促使明儒反思《家禮·昏禮》儀文。在明清家禮中，比較常見的觀點(diǎn)是以《會(huì)典》之制調(diào)整《家禮》親迎禮序。如宋纁(1522—1591)《四禮初稿》“廟見”條曰：

《家禮》婦至之次日見舅姑，三日見祠堂。蓋以得于夫，乃可見舅姑；得于舅姑，乃可見廟。不為無見。但未見廟，先見舅姑，于禮未妥。今遵照《大明會(huì)典》改。擬于婦至之次日先見廟，后見舅姑，不惟婦之謁見，不失先后之序。其于舅姑之心，亦庶乎其相安矣。(33)宋纁 ：《昏禮》,《四禮初稿》卷二，《四庫全書存目叢書》，經(jīng)部第114冊(cè),第681-682頁。

宋纁指出，《家禮》“從下做上”的禮序雖然很有見地，卻并不能展現(xiàn)新婦對(duì)于男家祖先、舅姑的充分尊重，將導(dǎo)致舅姑與新婦之間心理上的兩不相安。所以，《四禮初稿》將廟見前置到親迎第二日夙興，先由主婚者主導(dǎo)新婦見于祠堂，再行見舅姑與盥饋之禮。當(dāng)然，宋纁所說“于禮未妥”中的“禮”并非指《儀禮·士昏禮》為代表的古禮，而是當(dāng)時(shí)士庶所普遍認(rèn)同的作為一般生活常識(shí)的“禮”。因此，宋氏并未試圖通過考禮的形式對(duì)新禮做出說明，這或許就是“家禮學(xué)”與傳統(tǒng)意義上的“禮學(xué)”不同的重要原因。

同樣是從尊重祖先、舅姑的理念出發(fā)，呂坤的《四禮疑》比宋纁走得更遠(yuǎn)。他說：

三月廟見，始執(zhí)婦功，古人之迂也。朱元晦云三月以前恐有去事。禮有七出，非廟見之后乎？今也入門而廟見，情禮胥宜矣。(34)《毛奇齡家禮辨說》，《叢書集成續(xù)編》，第66冊(cè),第55頁。

入門即廟見，這是呂坤為親迎禮指出的一條情理相安的路徑，旨在通過禮文調(diào)整實(shí)現(xiàn)對(duì)禮義的追求。實(shí)際上，大部分明清家禮正是沿著這一思路修訂《家禮》儀文的。比如，乾隆三十五年(1770)刊刻的《重修邱公家禮儀節(jié)》中對(duì)丘濬原本有作了較大改動(dòng)，其婦至之后儀式次序?yàn)椋簭R見、合巹、婦見舅姑、舅姑禮婦、遍見尊長(zhǎng)、同房、禮賓；明日回門，婿見婦之父母、廟見、見尊長(zhǎng)諸親。在此，歷時(shí)三日的男家婚禮儀式被濃縮為一晚，新婦惟有廟見、見舅姑之后方能與行合巹之禮。同時(shí)期的不少家禮著作也普遍認(rèn)同婦至先見廟的觀點(diǎn)(見表二)。此外，據(jù)《清俗紀(jì)聞》記載，入門“先拜天地，次拜家廟，然后拜父母”(35)中川忠英 ：《清俗紀(jì)聞》，方克、孫玄齡譯，北京:中華書局,2006年，第370頁。是清人通行的婚俗。至此，朱熹《家禮》“從下做上”、先卑后尊的禮序被徹底反轉(zhuǎn)為從上到下、先尊后卑。

(三)三日廟見的反思

在調(diào)整親迎禮次序時(shí)，明儒繼續(xù)朱熹的誤解，將廟見與拜祖先混為一談。于是，行至家廟見之禮則不再行三日廟見之禮，設(shè)定三日廟見之禮則不能再設(shè)至家拜祖之文。不過，清代學(xué)者開始發(fā)現(xiàn)這一問題，并嘗試將“廟見”與“見廟”區(qū)分開。開啟這項(xiàng)工作的是毛奇齡的《家禮辨說》。據(jù)說，毛氏幼時(shí)便已懷疑《家禮》親迎之禮：

幼時(shí)觀臨人娶婦，至不謁廟，不拜舅姑，牽婦入于房，合巹而就枕席焉。以問塾師，塾師曰：“孺子焉知禮？禮不云乎‘不成婦者不廟見’，夫不先成婦而謂可以見舅姑、入祖廟，未之前聞。”予曰：“婦必寢而后成乎？”塾師不能答。(36)宋纁 ：《婚禮辨正》,《四禮初稿》卷十六，《四庫全書存目叢書》，經(jīng)部第114冊(cè),第434頁。

在這個(gè)故事中，幼年毛奇齡竟能使飽讀詩書的私塾先生一時(shí)語塞，當(dāng)然不是因?yàn)榭级Y精詳，而是因?yàn)樗麩o意中觸及了《家禮》禮文與禮義之間的斷裂。在婚禮的整個(gè)過程中，男女雙方的溝通都是通過主人、媒氏來主持、接洽的，但在至家、合巹、同牢等一系列禮儀中，主人與媒氏卻都不在場(chǎng)。這不但有違禮重尊長(zhǎng)的道理，還導(dǎo)致男女雙方倉促會(huì)面的尷尬局面，不合“父母之命、媒妁之言”的婚禮成規(guī)，近似于“野合”。對(duì)于塾師給出的“從下做上”的標(biāo)準(zhǔn)答案，毛奇齡疑惑更甚：難道新婦需要通過合巹同房才能得到成婦的名分？后來，當(dāng)毛奇齡向仲氏請(qǐng)教此事，得到完全不同的回答，因錄其說為《昏禮辨正》，其文略曰：

自世不讀書，不識(shí)《三禮》，不深辨夫子《春秋》，衹以宋學(xué)為指歸。而宋人著書，一往多誤。伊川程氏有三日廟見之語，而朱元晦作《家禮》即承其誤，而著為禮文曰：“三日廟見，主人以婦見于祠堂?！鼻以蝗腴T而不見舅姑，三日而始廟見者，以未成婦也。夫以曾子所問、夫子所言，“三月而廟見，成婦之義”，明明正文。而乃曰三日廟見，不成婦不廟見。以三月為三日，以廟見為見廟，以子?jì)D而為夫婦，以死舅姑為生舅姑，以不廟見不成婦為不成婦不廟見，以致五百年來自宋元至于今，自流沙至于日出，彼我夢(mèng)夢(mèng)，同入酒國(guó)。舉生倫大事，男女百年一大嘉會(huì)，而草草野合，涉于無賴。至請(qǐng)召賓客往來簡(jiǎn)帖，不曰“三日廟見”，則曰“兒媳某日行廟見禮”，抑又以兇喪不吉之辭公然行之。嗟乎！先王先圣安在耶！(37)宋纁 ：《婚禮辨正》,《四禮初稿》卷十六，《四庫全書存目叢書》，經(jīng)部第114冊(cè),第435頁。

引文以檄文一般的措辭，列舉了《家禮》“三日廟見”說的“五大罪證”：第一，《禮記·曾子問》有“三月而廟見”的明文，而將其改作“三日”，是為“以三月為三日”；第二，將本為舅姑亡故而設(shè)的廟見禮與婚俗中拜見祖先牌位的禮儀相混淆，是為“以廟見為見廟”；第三，成婦有夫婦與子?jì)D之分，《家禮》以未成婦為不見舅姑的理由，是重視男女交媾的“夫婦”之道，輕視為人子、奉祭祀的“成婦”之道，是為“以子?jì)D而為夫婦”；第四，舅姑在世而行廟見禮，則是以未死之人行既歿之禮，非常不吉祥，是為“以死舅姑為生舅姑”；第五，《曾子問》稱“三月而廟見，成婦之義”，則是以三月廟見作為成婦的前提，而不是以是否成婦作為廟見的前提，是為“以不廟見不成婦為不成婦不廟見”。

因此，毛奇齡主張恢復(fù)舅姑歿而三月廟見的古禮，并依照《春秋》補(bǔ)入婦至見廟之禮，由主人主導(dǎo)新婦至家后行之。毛氏的觀點(diǎn)批判《儀禮》而篤信《春秋》，對(duì)關(guān)鍵證據(jù)(如“先配而后祖”)的解讀也存在偏差，遭到了當(dāng)時(shí)一些禮學(xué)家的商榷與批判。不過，從家禮學(xué)角度看，毛氏的確提出了有禮儀實(shí)踐價(jià)值的真問題。受《家禮辨說》影響，清代出現(xiàn)了一些試圖分離“廟見”與“見廟”的家禮著作。如王復(fù)禮(生卒年不詳)《家禮辨定》、林伯桐(1778—1847)《品官家儀考》等。

①今金華叢書本《家儀》非鄭泳原本,而是后人鄭崇岳(1550—1631)所補(bǔ)?！镀纸h志》卷九《人物·政事》:“(鄭崇岳)旋以計(jì)事不合告歸。日集子弟講習(xí)禮法,修飭祭器,及輯《宗譜》《圣恩錄》《家儀》等書。”考《家儀》中有“二月十六日往庶子府君鄭濟(jì)墓處上墳”之制。按《鄭氏祭簿》亦載此祭,并稱:“庶子府君墳?！谇懊魇租哒鞅佟绲澑?1630),告官理復(fù)久例,配享僉事府君?！?鄭隆經(jīng)等:《鄭氏祭簿·祭期并規(guī)則》,鄭家藏民國(guó)壬戌(1922)重刊本)考鄭泳為明初人,柳貫曾為其作冠禮祝辭(柳貫著,柳遵杰點(diǎn)校:《柳貫詩文集》卷十三《鄭泳加冠字辭》,杭州:浙江古籍出版社,2004年,第271頁),而柳貫死于元至正二年(1342),鄭泳之壽必不能至崇禎庚午(1630)。則鄭泳原本《家儀》不可能載有庶子府君鄭濟(jì)之祭,乃是鄭崇岳重刊《家儀》時(shí)補(bǔ)入。又考《家儀》補(bǔ)入此條時(shí)尚有“庶子府君入圣朝”之稱,而《祭簿》則已改作“前明”,則該書定本時(shí)間當(dāng)在明末,此后未再修訂。

續(xù)表

六 禮親 迎廟 見毛奇齡《家禮辨說》1623—1716納吉可去,“請(qǐng)期”稱“告期”。婦至告廟、見舅姑。三月廟見。李塨《學(xué)禮》1659—1733納采、問名、納吉、納幣、告期、親迎。不用毛奇齡說,認(rèn)同《家禮》。三月廟見。王心敬《四禮寧儉編》1656—1738問名、請(qǐng)期、納幣、親迎。略同呂祖謙《家范》?！皩?dǎo)女而入,先詣祖祠?！蓖鯊?fù)禮《家禮辨定》康熙四十一年(1702)具備。親迎至女家、女家告廟、醮女、婿奠雁拜婦之父母、返家、婿婦謁家廟、同牢合巹、饗送者、明日夙興婦見舅姑、醴婦、婦見尊長(zhǎng)、婦饋舅姑、舅姑饗婦、三月廟見、婿見。三月廟見?！啊都叶Y》改三月為三日,且不明言廟見之故,致習(xí)俗貨貨,遂以廟見為祀祖,大非?！薄盾輩鞘霞业洹房滴跷迨?1713)具備?！耙詥柮郊{采,而納吉、納幣、請(qǐng)期,合為一事,親迎各為一節(jié)?！甭酝都叶Y》,補(bǔ)婿見婦之父母之廟見。略同《家禮》。張汝誠(chéng)《家禮會(huì)通》雍正十二年(1734)問名、定盟、納采、納幣、請(qǐng)期、親迎。親迎之日儀節(jié)同《家禮》,后異:三日早起廟見、見舅姑及諸親、宴婦禮、婦請(qǐng)姑酢、旋車禮。三日廟見。曹庭棟《昏禮通考》乾隆十九年(1754)具備。以納吉為定。認(rèn)同《家禮》。認(rèn)同《家禮》?！吨匦耷窆叶Y儀節(jié)》乾隆三十五年(1770)具備。略同《家禮儀節(jié)》,在卷首補(bǔ)入《六禮名義》申說其義。婦至前儀節(jié)略同,婦至之后儀式次序?yàn)?廟見、合巹、婦見舅姑、舅姑禮之、見尊長(zhǎng)、同房、禮賓、明日婿見婦之父母、廟見、見尊長(zhǎng)諸親?！鞍础洞竺鲿?huì)典》天子納后、親王納妃俱先謁廟,然后行合巹禮,而士庶人之禮獨(dú)無之。愚意先拜祠堂為是?！蔽湎壬鳌都叶Y集議》乾隆五十八年(1793)納采、納幣、親迎?！皯{媒妁之言問所自出,兩姓許可,送年齒生辰,然后納聘,此問名并入納采義也。卜吉定期,預(yù)告女家,旋以幣帛品物致送,此納吉、請(qǐng)期并入納幣義也?！瘪g毛奇齡,認(rèn)可《家禮》,而在親迎次日見舅姑、廟見,三日婿見婦之父母。 “遵《家禮》之義,參以宋說,合之鄧論,應(yīng)于婦至之明日見舅姑,尊長(zhǎng)之在坐者亦見之,然后舅姑以婦見于祠堂?！绷植镀饭偌覂x考》《士人家儀考》《人家冠昏喪祭考》道光二十四年(1844)納采、納幣、請(qǐng)期、親迎?！镀饭佟?“納采……鄉(xiāng)俗謂之定禮?！薄度思摇?“納采……鄉(xiāng)俗謂之通庚。”有《婦至當(dāng)先謁祖而后合巹考》《婦至三日可廟見考》。同《家禮》。

續(xù)表

六 禮親 迎廟 見顧廣譽(yù)《四禮榷疑》道光二十九年(1849)駁毛奇齡,從《家禮》。駁毛奇齡,從《家禮》。梁杰《家禮全集》光緒二十一年(1895)納采、問名、納幣、請(qǐng)期、親迎?！凹{采內(nèi)就以問名,納幣內(nèi)就以請(qǐng)期?！鄙蚰场都叶Y酌通》光緒十四年(1888)納采、納幣、親迎。同《家禮》。同《家禮》。

三、明清家禮變遷的內(nèi)在邏輯

余英時(shí)在研究清代思想史時(shí)曾提出“內(nèi)在理路”(innerlogic)的方法：“每一個(gè)特定的思想傳統(tǒng)本身都有一套問題，需要不斷地解決，這些問題，有的暫時(shí)解決了，有的沒有解決，有的當(dāng)時(shí)重要，后來不重要，而且舊問題又衍生新問題，如此流轉(zhuǎn)不已。這中間是有線索條理可尋的?！?38)余英時(shí) ：《清代思想史的一個(gè)新解釋》，《中國(guó)思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋》,南京:江蘇人民出版社,1998年，第201頁。換言之，思想史研究必須具有強(qiáng)烈的問題導(dǎo)向，不但要探討同一問題在不同歷史時(shí)期的爭(zhēng)論及解決情況，還要關(guān)注后人在解決既有問題過程中引發(fā)的新問題。雖然“內(nèi)在理路”說并非放之四海而皆準(zhǔn)的思想史研究方法論，卻對(duì)當(dāng)前的家禮研究有重要的啟發(fā)意義。

當(dāng)前對(duì)于明清家禮歷史變遷的研究主要有兩條路徑。一種試圖建立家禮與朱子學(xué)、陽明學(xué)、考據(jù)學(xué)等學(xué)術(shù)形態(tài)之間的關(guān)系，探討新學(xué)術(shù)思想的出現(xiàn)對(duì)于家禮的影響，姑可稱作“學(xué)術(shù)思想影響論”。持這種思路的學(xué)者認(rèn)為，明清家禮的變遷受學(xué)術(shù)范式轉(zhuǎn)變的影響，在陽明學(xué)興起后有趨于簡(jiǎn)約的傾向，而在清代則演變?yōu)槎Y學(xué)考證。但是，家禮從俗從簡(jiǎn)是早在宋代便已出現(xiàn)的現(xiàn)象，并非陽明學(xué)者的專利；考禮是程朱便已開創(chuàng)的傳統(tǒng)，亦非清儒所能自矜。從著作特點(diǎn)看，陸王一派學(xué)者不乏煩瑣之作(如《陸氏家制》《南贛鄉(xiāng)約》)，程朱一派不無簡(jiǎn)約之風(fēng)(如《家禮》刪“六禮”為“三禮”)；考據(jù)學(xué)者不無專斷之辭(如毛奇齡《昏禮辨正》)，義理學(xué)者不廢考據(jù)之功(如丘濬《家禮儀節(jié)》)。對(duì)此，該假說都不能提供合乎邏輯的解釋，從而難以為明清家禮的歷史變遷提供有效說明。

另一種試圖建立家禮與國(guó)家權(quán)力、社會(huì)之間的聯(lián)系，探討禮作為一種媒介溝通國(guó)家與地方社會(huì)的作用，權(quán)可稱作“外在影響假說”。這種觀點(diǎn)認(rèn)為家禮的變遷主要是國(guó)家政治權(quán)力與社會(huì)生活狀況綜合作用的結(jié)果。這種外緣論自然無可厚非，卻只是“對(duì)塔說相輪”，一旦深入到禮文變動(dòng)及相關(guān)論爭(zhēng)，便會(huì)顯得缺乏解釋力。例如，《大明會(huì)典》《大清通禮》中明確規(guī)定庶人婚禮三日廟見，為何不少明清家禮不顧國(guó)家禮典的明文規(guī)定，主張將廟見前置于新婦入門時(shí)？由上文可知，這是《家禮》儀文的固有缺陷導(dǎo)致的，明清家禮的異動(dòng)并非對(duì)于政治權(quán)力、官方學(xué)術(shù)的簡(jiǎn)單否定與抵制，只不過是在努力解決這些難題而已。

筆者認(rèn)為，家禮學(xué)在明清之嬗變的確存在某種內(nèi)在邏輯。這種方法的前提是承認(rèn)朱熹《家禮》是一部“早年未定之本”，有許多見解未及訂正、不夠成熟。有趣的是，正是因?yàn)椤都叶Y》的不完美，才引發(fā)后人在其身歿后產(chǎn)生補(bǔ)完《家禮》的巨大熱情。這種研究熱情從朱熹弟子黃榦、陳淳、楊復(fù)等人開啟，經(jīng)由元代朱子學(xué)者的地方化實(shí)踐，在明代成為官方認(rèn)可的正統(tǒng)學(xué)問。當(dāng)《性理大全》中刻入《家禮》，《家禮》儼然與《近思錄》等朱子學(xué)著作并列成為學(xué)者必讀之書，在明代士人間廣泛傳播、討論。這一過程與官方強(qiáng)力推行《家禮》實(shí)踐的過程相協(xié)調(diào)，共同促成了家禮學(xué)的形成。到明代中期，《家禮》是庶民家中必備之書，是學(xué)者居家所行之禮，是士子考學(xué)必究之典，是官員當(dāng)政化俗之具，儼然成為朱熹最為重要的著作之一。同時(shí)，《家禮》在學(xué)術(shù)研究與禮儀實(shí)踐中開始遭遇難題，并引發(fā)學(xué)者士大夫的反思。這些反思導(dǎo)致大量家禮新作的出現(xiàn)，這種情況一直延續(xù)到清代。

從《家禮·昏禮》的相關(guān)情況看，明清家禮學(xué)者對(duì)《家禮》的研究大體經(jīng)歷了三個(gè)階段：第一階段從南宋到明代中前期，以楊復(fù)《家禮附錄》、丘濬《家禮儀節(jié)》為代表，特點(diǎn)是在《家禮》基礎(chǔ)上的補(bǔ)充古禮儀文，使之成為具備古義、詳于施行的完本家禮。第二階段是明代中晚期，以呂坤《四禮疑》、馮善《家禮集說》、宋纁《四禮初稿》等為代表，特點(diǎn)是質(zhì)疑《家禮》禮文中自相矛盾、不合情理的內(nèi)容，考證古禮、參酌己意做出修改。第三階段從明末到清代，以毛奇齡《家禮辨說》、王復(fù)禮《家禮辨定》、曹庭棟《昏禮通考》等為代表，特點(diǎn)是質(zhì)疑對(duì)《家禮》所以立制的理論、經(jīng)典依據(jù)，揭示《家禮》對(duì)于古禮的誤讀與曲解，試圖制定合乎古禮、安于人情、比于時(shí)俗的禮文。在這個(gè)不算短的時(shí)段內(nèi)，學(xué)者對(duì)于《家禮》的認(rèn)識(shí)從模糊走向清晰、由盲目轉(zhuǎn)為自覺。當(dāng)然，在清朝中期所有可能的問題窮盡后，家禮學(xué)也隨之沉寂下來，道光之后的家禮著作已難覓及具備開創(chuàng)意義的思想性內(nèi)容。