摘要：笛卡爾哲學(xué)體系的起點(diǎn)是他提出的“我思”概念，他通過“我思”與“我”的同一性確定了作為精 神實(shí)體的“我”的存在;同時(shí)，我們的知覺告訴我們?nèi)怏w亦是存在的，所以需要有一個(gè)完滿的實(shí)體來保證作為物 質(zhì)實(shí)體“我”的存在，笛卡爾給出的回答是“上帝”。康德認(rèn)為：笛卡爾最終走向獨(dú)斷論的關(guān)鍵是他沒有區(qū)分經(jīng) 驗(yàn)“我思”和先驗(yàn)“我思”，于是康德接過了笛卡爾手中的“我思”概念并通過命題“我思必須伴隨著我的一 切表象”給出了全新的解釋，從而也構(gòu)建起自己龐大的先驗(yàn)哲學(xué)體系。

關(guān)鍵詞：笛卡爾;“我思”;康德;先驗(yàn)

中圖分類號：B5????????? 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A????????? 文章編號：CN61-1487-（2020）09-0018-03

一、笛卡爾式的“我思”

笛卡爾是十七世紀(jì)最偉大的哲學(xué)家、數(shù)學(xué)家之一，他 構(gòu)建的哲學(xué)體系被看作近代哲學(xué)的基礎(chǔ)?！兜谝徽軐W(xué)沉 思集》作為笛卡爾最具代表性的著作，則是他理論體系 構(gòu)建的認(rèn)識論基礎(chǔ)，其中“我思”的概念更是笛卡爾認(rèn) 識論的基礎(chǔ)。

在該書的第二沉思中，笛卡爾提出了“我思故我在”（Cogito，ergosum）的著名命題：當(dāng)我們懷疑一切的時(shí)候， 只有一件事情確定無疑，那就是“懷疑”行為自身，若“懷 疑”本身也可以被懷疑，那么懷疑就無法進(jìn)行，這無疑自 相矛盾，所以“我在懷疑”——這件事本身是無可置疑 的——即“我在思想”。而懷疑作為一個(gè)思想行為，必然 要求有一個(gè)懷疑者在懷疑，作為思想必然有一個(gè)思想者 在思想，如果說某個(gè)東西在思想，而它在自身思維時(shí)卻又 不存在，這也是自相矛盾的，因此笛卡爾得出了他的形而 上學(xué)第一條原理，即“我思故我在”。其中，“我思”是“一 個(gè)在懷疑，在領(lǐng)會，在肯定，在否定，在愿意，在不愿意，也 在想象，在感覺的東西”。[1]25?而第二個(gè)“我”指的是“一 個(gè)在思維的東西，也就是說，一個(gè)精神、一個(gè)理智或一個(gè) 理性”。[1]26?從笛卡爾給出的二者定義來看，“我思”與“我” 實(shí)際上是一體的，即便我懷疑包括我自己的身體在內(nèi)的 存在時(shí)，我因?yàn)椤拔宜肌倍廊淮嬖冢?，思想是“我?作為心靈實(shí)體的本質(zhì)屬性。

笛卡爾是如何用“我思”來確定“我在”的呢？表 面來看，我思維著，所以我存在，是典型的三段式推論，而 笛卡爾自己卻極力反對這種說法，他認(rèn)為“當(dāng)我們說我 思維所以我存在，從思維中得出存在這個(gè)結(jié)論似乎是三 段論式的推論，但實(shí)際上是精神直接憑單純的靈感看出 來的，是心靈直接意識到的，因而是自明的”。[1]144?? ?若這句話是一個(gè)三段式的推論，那么這個(gè)命題必然需要一個(gè) 假定的前提，即“一切思維著的東西都是存在的”，而回 到笛卡爾對于“我思”的定義就可以看出這個(gè)所謂的前 提實(shí)際上就是“我思故我在”的結(jié)果。因此，把這句話 作為三段式推理是沒有意義的，“故”也不能簡單理解 為“所以”，在這里，似乎將“故”理解為“是”更符合 笛卡爾本身的想法，他旨在強(qiáng)調(diào)“我思”與“我在”的 同一性。笛卡爾通過采用普遍懷疑的方法排除包括我的 肉體在內(nèi)的一切物質(zhì)性內(nèi)容，從而區(qū)分出了作為思想的 我和作為物質(zhì)的我，即區(qū)分了心靈和物體，心靈可以思維 但沒有廣延;物體具有廣延但不能思維，這是第一個(gè)區(qū) 分，也是笛卡爾陷入身心二元論困境的直接原因。

另外，笛卡爾用“我思”來確定“我在”的同時(shí)也 明確了思維確定存在具有其唯一性，不能是“我行動” 故“我在”，也不能是“我感覺”故“我在”。為什么一 定是思維才可以確定“我在”？實(shí)際上，笛卡爾所說的 “思維”范圍很廣，但凡出現(xiàn)在意識中的都可以理解為“思 維”。這一點(diǎn)和人們現(xiàn)在所理解的方式不同，人們現(xiàn)在所 說“我感覺到”“我想象到”是與“思維”或是說“思 想”完全不同的意識活動，而笛卡爾認(rèn)為，實(shí)際上是我思 維到我在感覺，我思維到我在想象。顯然笛卡爾已經(jīng)將 思想形式與思想內(nèi)容進(jìn)行了區(qū)分，比如“我思維到了我 在感覺”，其中思維直接與“我”相連接，“感覺到的東西” 則是我的思維對象，這是第二個(gè)區(qū)分，這個(gè)區(qū)分確立了主 體的獨(dú)立性，并且“我”這個(gè)思想實(shí)體以之為認(rèn)識的基礎(chǔ)。 笛卡爾對于思想形式與內(nèi)容的劃分，對哲學(xué)的發(fā)展起到 了重要的作用，尤其是給康德的以“先驗(yàn)邏輯”為基礎(chǔ) 的認(rèn)識論提供了寶貴的思路。但是笛卡爾用“我思”所 確定的“我”只是一個(gè)精神實(shí)體，對于如何解釋物質(zhì)實(shí)體的存在以及在思維內(nèi)容的真理性問題上，笛卡爾的回 答只能是“上帝”，邁向了獨(dú)斷論。一百多年后，康德接 過笛卡爾的“我思”概念，對其做出了新的詮釋。

二、“先驗(yàn)”我思與“經(jīng)驗(yàn)”我思

面對啟蒙運(yùn)動中理性與自由的危機(jī)與形而上學(xué)名存 實(shí)亡的局面，康德對包括笛卡爾哲學(xué)在內(nèi)的近代哲學(xué)體 系做了一次全面的清理。當(dāng)時(shí)，經(jīng)驗(yàn)論與唯理論都走向 了死胡同，一方面若知識必須建立在經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，那么 知識就不可能具有普遍必然性;另一方面若知識具有普 遍必然性，它就必然是先天的，在這樣的困境下，康德對 笛卡爾的“我思”概念進(jìn)行了徹底的批判。

在康德看來，笛卡爾對“我思”的理解存在著嚴(yán)重 的錯(cuò)誤，而笛卡爾的哲學(xué)大廈是以“我思”作為基石的， 在面對外部世界的實(shí)體性問題中最終落在了“上帝不會 欺騙我”的信念上，以致他被動地使用二元論來為自己 辯解，面對懷疑論的質(zhì)疑也只能用獨(dú)斷論回應(yīng)，最終自己 的哲學(xué)體系倒向獨(dú)斷論也就不可避免了。從某種意義上 講，康德是幸運(yùn)的，他說：“我坦率地承認(rèn)，就是休謨的提 示在多年以前首先打破了我教條主義（獨(dú)斷論）的迷夢， 并且在我對思辨哲學(xué)的研究上，給我指出來一個(gè)完全不 同的方向”。[2]10??康德在休謨的啟發(fā)下開辟出另一條不同 于獨(dú)斷論的道路，他認(rèn)為笛卡爾對“我思”錯(cuò)誤理解的 關(guān)鍵就是沒有區(qū)分先驗(yàn)“我思”（或者說先驗(yàn)統(tǒng)覺）和 經(jīng)驗(yàn)“我思”，笛卡爾把“我思”與“我”視作同一，實(shí) 際上是將“我思”實(shí)體化處理，使“我思”成了“我” 的一種屬性從而依存在主體之內(nèi)，這樣一來“我”即成 為了精神層面的存在，這樣一來就無法統(tǒng)一可以思維但 不具廣延的心靈與具有廣延但無法思維的肉體。

現(xiàn)在的問題是，先驗(yàn)“我思”和經(jīng)驗(yàn)“我思”如何 區(qū)分？不妨先關(guān)注康德對于“先驗(yàn)”的描述：“我把一切 與其說是關(guān)注于對象，不如說是一般地關(guān)注于我們有關(guān) 對象的、就其應(yīng)當(dāng)為先天可能的而言的認(rèn)識的知識，稱之 為先驗(yàn)的”。[3]19??也就是說，先驗(yàn)并非某種關(guān)于具體對象 的認(rèn)識，而是有關(guān)認(rèn)識對象如何可能的問題，只有在我們 有可能獲得關(guān)于對象認(rèn)識的基礎(chǔ)上，才能進(jìn)一步討論如 何綜合感性材料的問題即經(jīng)驗(yàn)層面的問題，換句話說，先 驗(yàn)是經(jīng)驗(yàn)如何可能的問題，先驗(yàn)是經(jīng)驗(yàn)的前提與規(guī)定，它 于邏輯上是先在的，如果沒有先驗(yàn)的認(rèn)識能力，對經(jīng)驗(yàn)的 認(rèn)識也無從談起。

那么接下來考慮先驗(yàn)“我思”與經(jīng)驗(yàn)“我思”的區(qū) 別。對于先驗(yàn)“我思”，康德這樣解釋：“直觀的一切雜多， 在它們被發(fā)現(xiàn)于其中的那同一個(gè)主體里，與‘我思有 一種必然的關(guān)系，但這個(gè)表象是一個(gè)自發(fā)性的行動，即它 不能被看作屬于感性的，我把它稱之為‘純粹統(tǒng)覺，以便將它與經(jīng)驗(yàn)性的統(tǒng)覺區(qū)別開來，或者稱之為本源的統(tǒng) 覺，因?yàn)樗褪悄莻€(gè)自我意識，這個(gè)自我意識由于產(chǎn)生出 ‘我思表象，而這表象必然能夠伴隨所有其他的表象、 并且在一切意識中都是同一個(gè)表象，所以決不能被任何 其他表象所伴隨?！盵3]89 這里，康德明確地將“純粹統(tǒng)覺” 即先驗(yàn)“我思”和“經(jīng)驗(yàn)性的統(tǒng)覺”區(qū)別開來，可以看 出先驗(yàn)“我思”并不是一種意識狀態(tài)或者說意識活動， 而是一個(gè)我們所擁有的自身始終保持同一不變的自我意 識本身，同時(shí)，它也是一個(gè)自發(fā)性的行動，只要表象活動 在意識中發(fā)生，先驗(yàn)“我思”就開始發(fā)生。而對于經(jīng)驗(yàn) “我思”，康德認(rèn)為：“對意識本身的意識，按照我們狀態(tài)的 規(guī)定來說，在內(nèi)部知覺中僅僅是經(jīng)驗(yàn)性的，是隨時(shí)可以變 化的，它在內(nèi)部諸多現(xiàn)象的這一流變中不可能給出任何 持存常住的自身，而通常被稱之為內(nèi)感官，或者經(jīng)驗(yàn)性的 統(tǒng)覺”，[3]119 可見，經(jīng)驗(yàn)“我思”是一種流變的意識活動， 只憑這一點(diǎn)就可以說明它與先驗(yàn)“我思”有本質(zhì)的區(qū)別， 先驗(yàn)“我思”是確定的、可以把握的，不論發(fā)生何種認(rèn)識 活動，它都是先在的、穩(wěn)定的;而經(jīng)驗(yàn)“我思”是變化的、 無法捉摸的，在不同時(shí)刻我們都有著不同的知覺體驗(yàn)或 者說內(nèi)心狀態(tài)，而且這些狀態(tài)轉(zhuǎn)瞬即逝，之間并沒有統(tǒng)一 性。

顯然，對于這些流變的知覺體驗(yàn)的考察并不是康德 先驗(yàn)哲學(xué)體系的重點(diǎn)，換句話說，康德是在笛卡爾的“我 思”概念中抽離出了先驗(yàn)“我思”，并將其作為我們察覺 變化不定的意識情況的前提。在第一版的《純粹理性批 判》中，劃分先驗(yàn)我思與經(jīng)驗(yàn)我思是其中先驗(yàn)分析論的 先決條件，在這一部分中康德解決了知識的先天條件問 題，從而為后面解決認(rèn)識對象的先天條件問題提供了可 能。至此，康德已將笛卡爾式的認(rèn)識論的發(fā)展往前推進(jìn) 了一大步。

三、伴隨著一切表象的“我思”

在《純粹理性批判》的先驗(yàn)演繹中，康德對于“我 思”有一重要論斷，在他看來，“‘我思必須能夠伴隨 著我的一切表象;因?yàn)榉駝t的話，某種完全不可能被思考 的東西就會在我里面被表象出來，而這就是等于說，這表 象要么就是不可能的，要么至少對于我來說就是無。”[3]89?顯然，康德在這里做了區(qū)別于笛卡爾的處理，笛卡爾式的 “我思”是自身無法單獨(dú)呈現(xiàn)的預(yù)設(shè)特性而推出一個(gè)自 我精神實(shí)體，而最終不可避免地一路追溯到了上帝實(shí)體 之中;康德則是將“我思”理解成一種發(fā)生在我這里的 表象，而它之所以能成為可確信的認(rèn)識對象，亦是“我思” 的作用，值得注意的是，康德在這里已經(jīng)擺脫了笛卡爾式 的“我思”概念，康德認(rèn)為對象在我們內(nèi)心中所形成的 表象不是隨意的，否則就會有“不可能的東西”被表象出來，這種意義上的客觀性實(shí)際上就是“我思”的一種“伴 隨”能力，即統(tǒng)攝作用。

具體來看，首先“我思”必須能夠伴隨著我的表象， 否則我的表象就會不為我所知，這是自相矛盾的。在這 里，康德是想強(qiáng)調(diào)“我思”與“我”的同一性，但這不同 于笛卡爾對于“我思”與“我”關(guān)系的理解，康德所說的“我 思”實(shí)際上就是先驗(yàn)的“我思”，因?yàn)楫?dāng)把經(jīng)驗(yàn)“我思” 作為“我”時(shí)，“我”就像經(jīng)驗(yàn)“我思”一樣也處在不 斷流變之中，這樣一來“我”與“我思”之間就不可能 存在同一性。因?yàn)檎缰疤岬降?，?jīng)驗(yàn)“我思”是瞬 息萬變的，如果不在這一層面加以區(qū)分，主體性也如同不 斷變化的經(jīng)驗(yàn)一般無法捉摸、無法統(tǒng)一。

其次，“一切表象”顯然不是一個(gè)單一的表象。因 為感性直觀帶給我們的雜多表象并不是唯一的，這樣就 意味著每一個(gè)雜多表象之中都有一個(gè)“我思”，如同我們 在認(rèn)識“白馬”的時(shí)候，通常是將“白”和“馬”的表 象加以結(jié)合，而不是單獨(dú)地認(rèn)識“白”和“馬”兩個(gè)表象， 所以“我思”存在于我的每一個(gè)表象中。這樣一來，這 個(gè)命題所面對的直接挑戰(zhàn)只剩下：連接“我思”與雜多 表象之間的橋梁是什么？或者說將雜多表象進(jìn)行綜合再 帶入“我思”之中的工具是什么？康德的回答是“范疇”， 它一方面把“我思”與“我”的同一性帶給每一個(gè)雜多 表象;另一方面也把雜多表象帶到先驗(yàn)自我當(dāng)中來即形 成經(jīng)驗(yàn)對象。故而“我思必須伴隨著我的一切表象”中 的“伴隨”也可以理解為一種統(tǒng)攝作用，這種使得一切 表象得以結(jié)合統(tǒng)一的功能來自于“范疇”。至于范疇又 是如何起到綜合統(tǒng)一的功能，康德認(rèn)為是“先驗(yàn)想象力” 作用，而關(guān)于“先驗(yàn)想象力”如何溝通感性領(lǐng)域與知性 領(lǐng)域的問題，康德又給出了作為“先驗(yàn)圖型”的“時(shí)間”， 雖然至此已經(jīng)逐漸超出了主體意識的討論范圍，但這里 想表達(dá)的是——康德是以此思路逐漸將自己的哲學(xué)大廈 構(gòu)建起來的。

由此可見，康德的客觀演繹過程以及后面所得出的“知性為自然立法”，其實(shí)都開始于“‘我思必須能夠伴 隨著我的一切表象”這個(gè)命題，從某種意義上講，自明主 體意識即“我思”構(gòu)成了笛卡爾與康德哲學(xué)共同的起點(diǎn)， 區(qū)別是，在笛卡爾那里“我”與“我思”是同一的，是 確定無疑的;而康德認(rèn)為，盡管自我意識作為表象無可置 疑，但“我”本身仍然是一個(gè)值得懷疑的存在 [4]。康德 遂區(qū)分了先驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)的“我思”，一定程度上，先驗(yàn)“我 思”的提出是對笛卡爾認(rèn)識論的重新解釋，并在自我主 體這一端對傳統(tǒng)哲學(xué)進(jìn)行超越，但康德也在先驗(yàn)的領(lǐng)域 給自己留下了沒能解決的難題——認(rèn)識對象那一端不可 知的“物自體”，這也是后來哲學(xué)史中諸多大家的矛頭 所指?；蛟S這是康德理論自身的缺憾，或許這是當(dāng)時(shí)時(shí) 代發(fā)展的限制，亦或是因其理論龐大浩渺我們還沒能徹 底理解康德所言。但無論如何，康德對于笛卡爾“我思” 的批判，不僅使得沉寂許久的主體性思想研究重?zé)ü獠剩?回到哲學(xué)家們的視野中，更是將笛卡爾理論出現(xiàn)的問題 加以改進(jìn)與修正，調(diào)和了經(jīng)驗(yàn)論與唯理論之辯，開啟了偉 大的德國古典哲學(xué)進(jìn)程。

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作者簡介：薛征（1996—），男，漢族，陜西西安人，單位為 西南財(cái)經(jīng)大學(xué)人文學(xué)院，研究方向?yàn)榈聡?學(xué)。

（責(zé)任編輯：王寶林）