王金勝

大地震十年后，阿來開始創(chuàng)作《云中記》。此時的作者固然擁有更沉靜平和的心境、更成熟豐厚的思想和情感積淀等創(chuàng)作的有利因素。但難度亦如影隨形：如何面對十年間出現(xiàn)的大量紀實性、報道性和抒情性文字，如何超越抗災、宗教等主題類型模式;如何在一個解構(gòu)美學反諷美學盛行的時代，實現(xiàn)嚴肅的文學精神建構(gòu);如何以總體眼光觀照特定區(qū)域的災難，使之具有普遍性意義？阿來以富有精神含量和藝術(shù)想象力的總體性美學實踐，對這些頗具輻射力的問題做出了獨特回應。

一

《云中記》對邊地風光、宗教信仰、祭山安魂的儀軌、神秘古歌和祝禱詞的描述，似乎很符合我們的異域想象。尤其是當“異域”與震災帶來的“震驚體驗”匯集同一文本時，更易引發(fā)“特殊性”關(guān)注。但這顯然是一種誤讀。毋寧說《云中記》有著清晰的反思“異”文化塑形的價值向度。

在常見的異域想象中，那些處于漢民族政治、經(jīng)濟和文化中心之外的邊緣/邊遠之地，往往呈現(xiàn)為“中心”心態(tài)和視域下內(nèi)蘊兩極向度的“異”形象和文化符號，一方面它將異民族的宗教信仰、文化習俗、古老文明抽象為神秘悠遠的“精粹”，另一方面又將其轉(zhuǎn)化為表演性和儀式性的“景觀”。如此做法不是敞開而是封閉了“異”文化，將之奇觀化了。“異”被從原有歷史文化和宗教信仰的場域中單獨取出，浮現(xiàn)于一個毫無文化脈絡(luò)和關(guān)聯(lián)的空間，服務于某種特定意識形態(tài)目的。阿來對這種異域風情錄式的寫作路數(shù)不以為然。他著意于從民族文化的差異性中尋求人類文化的共同性?！秹m埃落定》《機村》和“山珍三部”等雖以邊疆和異域文化帶作為人物生活環(huán)境和故事發(fā)生地，但皆著眼于拆解異域神話，寫出人生況味。

事物能否以及如何被我們“看到”，或者說我們以怎樣的眼光、視角和態(tài)度看取事物，并非純客觀亦非純主觀，而是受到知識、信仰和我們所處時代、文化等因素的深刻影響。異域之“異”給人陌生、新奇、神秘之感;邊地之“邊”關(guān)聯(lián)邊緣、蠻荒、前現(xiàn)代、凝滯等含義和想象?！跋胂蟆北澈鬂摲膭t是個體對自我與世界關(guān)系的理解。文學中的“邊地”不是主體凝視客觀之物的產(chǎn)物，而是主體審度、處理和表現(xiàn)“物我關(guān)系”的一整套表象/表意體系。世界塑造主體的視界，視界也影響主體對世界的觀照和塑造。

復雜之處在于，世界和視界都不是靜止、穩(wěn)定的，它們不應被本質(zhì)化地看待。邊疆地帶和異質(zhì)文化地帶自然無法自外于變動的世界。阿來談及“山珍三部”寫作緣起時說：“今年突然起意，要寫幾篇青藏高原出產(chǎn)的，被今天的消費社會強烈需求的物產(chǎn)入手的小說?！薄扒嗖馗咴?消費社會”是一種建立在消費基礎(chǔ)上的“出產(chǎn)/入手”關(guān)系?！吧秸淙俊睂懖貐^(qū)的蟲草、松茸等“異域奇珍”，意圖“以這樣特別的物產(chǎn)作為入口，來觀察這些需求對于當?shù)厣鐣?，對當?shù)厝巳旱挠绊憽雹佟！对浦杏洝费永m(xù)了對“出產(chǎn)/消費”的關(guān)注。震前的云中村被政府規(guī)劃為旅游目的地，籌劃開發(fā)旅游項目。震后中祥巴謀劃以云中村廢墟為“景點”的觀光項目，藏族姑娘央金因其地震致殘（所謂震災的見證）和能歌善舞（所謂異域風情）被文化公司看中并進行商業(yè)包裝。無論震前還是震后，云中村都難以擺脫被商業(yè)化和被消費的命運。毋寧說“邊地/消費社會”之間存在某種程度的默契或“共謀”。

異域是在與他者的聯(lián)系中自我定義或被定義的。如何處理“異域/他者”的二元關(guān)系，取決于作家的自反性程度：主體能否超脫“被指認”的自我匱乏和缺失狀態(tài)，超脫不自覺的自我“外部化”——“外部”對自我的殖民。自我內(nèi)部沒有特殊性就不能成為主體，固守特殊性同樣無法成為主體，這樣的自我只能是被凝視被言說的“風景”。阿來致力于尋找特殊性中的普遍性因素——“普遍的眼光，普遍的歷史感，普遍的人性指向”“努力追求一種普遍的意義，追求一點寓言般的效果”②。同時，阿來也并不排斥特殊性、取消特殊性的意義與合法性。他以普遍性涵容而非吞噬特殊性，其小說包含個體、族群與人類，個性與人性共存的復雜心靈圖式，體現(xiàn)著一種以寬容為內(nèi)核的敘事倫理。

寬容是阿來建構(gòu)文學普遍性、總體性維度的價值核心。在根本上，它源自作家的道德意識，體現(xiàn)著作家對人性的道德關(guān)懷和人性關(guān)切;而其更直接地來自主體的審美光芒和強大的藝術(shù)想象力。“在想象中，我們的個人信仰不過是可能性，但是我們也能夠在他人的信仰中看到可能性。頑固者和狂熱分子很少使用藝術(shù)，因為他們過于關(guān)切自己的信仰和行為，而不能夠把它們當作一種可能性來看待?！蔽膶W想象之所以能夠產(chǎn)生寬容倫理，原因在于其抽離力量和對現(xiàn)實生活的“反置”：“想象中的抽離力量（power of detachment）產(chǎn)生了寬容，在此任何事件都被移除到信仰和行為的規(guī)范之外。經(jīng)驗幾乎總是普通的;當下不像過去那樣具有懷舊的浪漫，在現(xiàn)實生活中，理想和愿景會變得骯臟不堪。文學則反置了這一過程。當經(jīng)驗同我們保持了一定的距離……它的尊貴感和使人愉悅的程度就會大幅提升?！雹畚覀兠鎸Φ氖且粋€充滿各種意義并被其塑造的世界?！对浦杏洝穭t有意識突破已被各種話語和想象塑造的“普通經(jīng)驗”——如民族宗教信仰、祭祀安魂儀式等，打破“普通經(jīng)驗”制造的虛假的現(xiàn)實感，借助想象的抽離力量和文學的反置作用，寫出更為切近更具普遍意義的異域情境和災難體驗。

阿來將云中村的原型村莊的宗教信仰由佛教改為苯教，并以苯教祭司做小說主人公，原因就在于苯教不僅提供了一種萬物有靈的泛神感知方式，更重要的作用體現(xiàn)在它對人的靈魂的認知和對世間萬物作為生命體的平等尊重。它相信人的肉身之軀，也相信人“還有一個美麗的靈魂”;純粹的宗教“需要的只是順從”而它“卻能激發(fā)凡人身上潛在的英雄品質(zhì)”④。這顯然是出于文學想象和情感表達邏輯對經(jīng)驗性現(xiàn)實的抽離和反置。

阿來雖然對苯教心懷敬意，卻并非借此闡說教義，而是發(fā)掘其深層人性蘊涵和生命意識。這是《云中記》著意表現(xiàn)的內(nèi)容。首先，阿巴雖是云中村唯一的也是最后的祭師，但小說并非“最后一個……”的挽歌，而是一首閃耀著人性之光的誦詩。其次，小說塑造阿巴形象，也突出其“現(xiàn)代性”，他“已經(jīng)不是以前相信世界上絕對有鬼魂存在的祭師了。他是生活在飛速變化的世界里的阿巴”⑤。其他如將祭山儀式作為旅游項目，開發(fā)農(nóng)家宴，搶客宰客，上了化肥的“有機蔬菜”，信教者斂財?shù)仁浪谆镉漠敶F(xiàn)實，和反諷、怪誕等文化心態(tài)共同導致了神性的祛魅和超越性精神的喪失。如何處理世俗與神性、反諷與神圣的關(guān)系，如何在世俗性社會中重建一個超越性精神空間，是阿來面臨的難題?！对浦杏洝烦诉@一難題的方式是容納宗教、風俗等特殊性元素并從中發(fā)掘普遍性意義，重返文學的人性和生命本源。

饒有意味的是小說寫到阿巴和佛教徒云丹對宗教等問題的不同看法。二人都是自己宗教的虔誠信徒，他們“認真地似懂非懂地討論起深奧的宗教問題”，卻都不明白宏深抽象的宗教教義。小說通過二人寫出了宗教被凡人接受的真實狀態(tài)：他們或許不懂深奧的教義，但都有對生命與死亡、人性之善惡的思考、敬畏和向善之心。正因此，他們才能跨越宗教隔閡成為知心朋友。獨自冒險上山照顧阿巴、與其傾心相談的云丹，何嘗不是阿巴式的英雄？仁欽和那些抗震救災的干部、戰(zhàn)士和參加援建的八方人群，何嘗不都有“一個美麗的靈魂”？

小說汲取苯教核心要義不僅在于發(fā)掘凡人內(nèi)心潛在的英雄品質(zhì)，同樣在于對自然的生命性的發(fā)現(xiàn)。通過阿巴去看、嗅、傾聽和感受這個被遺忘的世界，自然之物隨著人物的視野緩慢鋪展，彌漫在阿巴周圍，遍布整個空間。小說刻畫細膩、豐贍，卻無堆砌拼貼之感。它們作為廢墟和自然的一部分原本雜亂無章，其中的大部分要隨著云中村消失，卻在恒常的穩(wěn)定性中“暗示”著一種非同尋常的縱深感和秩序感，一種實質(zhì)性的連續(xù)，一種微妙的無形力量和質(zhì)感將其連成一體。寧靜與喧囂，哭喊與吟詠，死亡與生命夢幻般沉靜地融合，世界仿佛正在走向終結(jié)，卻又是它的再次開啟，這樣的魔魅時刻正在無聲地綿延?！对浦杏洝纷屛覀兒桶鸵黄鸪蔀檫@一時刻的見證者和浸入者。

小說構(gòu)造了一個超越性和普遍性的生命化審美世界。那些異域想象中通常不可或缺的神秘元素，被祛除了神秘性、奇觀性，從一個與遙遠、蠻荒和神秘相關(guān)聯(lián)的“形容詞”還原為一個呈現(xiàn)事物本身面目的“名詞”⑥。特殊性以“名詞”形式呈現(xiàn)，意味著“邊地”“異域”得到了更感性化更內(nèi)在化的書寫。

二

社會倫理作為文學的重要價值向度，直接關(guān)聯(lián)文學的真實性和責任問題。如何在個人與社會、文學與倫理責任之間尋求一個合乎情理的苦難書寫空間，是受社會倫理牽制的文學所無法回避的。文學的真實性關(guān)乎責任，需要主體與社會、倫理的對話和切磋。這里涉及兩個關(guān)鍵問題。一是敘事主體的現(xiàn)代處境。主體的位置在20世紀以來得到前所未有的凸顯/解構(gòu)。主體的現(xiàn)代、后現(xiàn)代遭遇，使文學漸趨內(nèi)向化、內(nèi)傾化。處于凸顯/解構(gòu)悖論中的主體，成為文學建構(gòu)/解構(gòu)“真實性”的意義來源。雖然再現(xiàn)/表現(xiàn)作為抵達真實性之路徑各有所本，其合理性卻同樣建基于“現(xiàn)實”的反映，只是前者易流于亦步亦趨的模仿，后者或因超驗理念的過度介入而陷入穿鑿，或因執(zhí)著個人、內(nèi)心而流于自賞。這種偏執(zhí)于某一端的做法，違背了“文”與“人”的思情契約。當下某些以真實社會事件或新聞報道為依據(jù)的“現(xiàn)實主義”之作，遭“虛假”“失真”的詬病，與此關(guān)系甚大。二是文學之“魅”。理性主導的新文學崇尚祛魅，90年代后流行的日?；瘜徝篮徒鈽?gòu)反諷美學，將文學鎖定于對既定現(xiàn)實的認知模式，看不到主體精神和美學超越之路。在經(jīng)歷革命和世俗的雙重祛魅之后，《云中記》以安魂、返魅為旨，賡續(xù)“人”“文”血脈，為當代寫作提供可貴的自反性視鏡。

對震災過程、場景、細節(jié)的描述和抗災救災等社會性內(nèi)容的寫實，雖是小說不可或缺的重要內(nèi)容。但還原現(xiàn)場式的報告文學或非虛構(gòu)性寫作，不為阿來所取。阿來選擇小說這一文體見證災難、銘刻創(chuàng)傷，絕非偶然。它是以“人”而不是以“現(xiàn)實”為重心的小說，是以肅穆莊嚴筆調(diào)寫出卻飽含情感、心緒，蘊蓄無窮能量的“詩”。小說最打動人心之處是，對阿巴在痛苦和孤獨中以自身生命熔煉出肅穆與神圣的表現(xiàn)，是作者將強烈的社會和人性倫理維度深埋在對一個祭師、一個村莊的凝神觀照中的寫法。但這并不等于說《云中記》最大限度地擺脫了社會象征和道德寓言意義，而是說阿來以自己的言說方式重構(gòu)了“意義秩序”：對世界之生命本質(zhì)和死亡作為生命之內(nèi)涵的理解，對人與自然、大地關(guān)系的根本性認知。生命共同體意識是《云中記》賴以建構(gòu)其整體美學世界的支柱。這不僅體現(xiàn)在人與自然、世界關(guān)系的終極性認識，也體現(xiàn)于小說獨特的生命美學，即借助苯教“泛神泛靈的感知方式”和中國古典詩歌美學精神，建立人與自然、世界的生命溝通和靈魂對話。

阿巴雖然是一個“現(xiàn)代人”，但他相信心靈和靈魂的恒久存在與強大力量。小說寫他選擇與云中村共沉的奔赴和決絕，成就的并非一己身心的安頓，而是一種擇善而執(zhí)的闊大胸襟和深厚的人性關(guān)懷。作者讓阿巴置身村莊廢墟和廣闊的自然，感驗龐大久遠的時間，深悟人和自然的生命真諦，用心靈觸摸宗教儀式和符號中縈繞不去的文化和人性溫度。那些讓現(xiàn)代人頗感神秘的宗教文化，通過人物心理活動和心靈感念，有了切實的生命和人性溫度。小說由此穿透紛亂喧囂的當代現(xiàn)實場景，進入一個被現(xiàn)時代“感覺結(jié)構(gòu)”所忽略的龐大歷史文化空間，一個隱喻典故系統(tǒng)和生命價值空間，為現(xiàn)時代寫作提供一個必要的精神參照和堅實的超越性價值向度。

《云中記》敘述者是一個具有溫暖的力量的“內(nèi)省”自我。小說從有關(guān)震災的社會現(xiàn)實層面進入承受苦難的人之內(nèi)心，通過想象重建個體和族群生命的內(nèi)心經(jīng)歷，通過生者與死者的對話，寫出那些被經(jīng)驗化現(xiàn)實書寫忽略和遮掩的靈魂世界。作家在內(nèi)心、想象中重建了在經(jīng)驗化現(xiàn)實中只有一種可能或只能選擇一條道路的個體生命，呈現(xiàn)了內(nèi)心的豐富性和可能性。阿來的“內(nèi)心”是敞開的，它關(guān)聯(lián)民族和人類的歷史與前路，容納現(xiàn)實而又不被現(xiàn)實規(guī)則和歷史邏輯同化，它是心理、情感，也是信仰或祈愿，它柔軟而堅實，現(xiàn)實而超越。如果把《云中記》看作“個人化寫作”，那么它絕非風靡一時的“個人化”，而是深入到歷史深層、現(xiàn)實內(nèi)部，把“個人”放在從歷史到現(xiàn)實和未來的整體視野中，放在廣袤大地上，讓他經(jīng)歷現(xiàn)實參與現(xiàn)實，遭遇磨難見證苦難，記錄消逝的生命并借助人道光芒和藝術(shù)想象創(chuàng)造生命。

《云中記》重構(gòu)生命共同體，包含著對作為共同體重要構(gòu)成之維的“人民”的重塑。在當下，抽象、生硬的“人民”是一個讓人頗感陌生的詞匯。但自20世紀40年代直至80年代前期，它始終是中國文學構(gòu)筑共同體意識的理念和價值核心。80年代中期以來，隨著歷史和社會的轉(zhuǎn)型，在“回歸本身”和“向內(nèi)轉(zhuǎn)”之后，文學對社會現(xiàn)實做總體性觀照的熱情漸趨下降，經(jīng)濟法則和物化意識的壓迫使現(xiàn)實似乎變成了一種“文學”和“人”只能接受和馴服的宿命。作為總體性話語表意形式的“人民”被割裂為個體之人，分化為市場生產(chǎn)、銷售和分配中的一個環(huán)節(jié)，一個天性和個性被壓抑的毫無詩意的消費者或一個看不到精神超越之路的孤獨個體。置身此境，作家或以“自我”放逐“人民”，或以主流話語為依據(jù)為“人民”做正面構(gòu)型，或汲取左翼文藝傳統(tǒng)將其底層化苦難化。相比之下，阿來更側(cè)重“人民”作為“人”的原初面貌和樸素的道德感道義感。

首先，阿來的“人民”雖超脫了激進政治話語的拘囿，卻同樣關(guān)聯(lián)“浩大的存在”，傳達宏大之音。作為浩大之存在的“人民”是民族、歷史、文化和人類諸多層面的交錯。如此一來，就避免陷入一種理念化、本質(zhì)化和永恒不變的概念。阿來關(guān)注個人，離不開人類視野，但民族的歷史、現(xiàn)實和將來也未曾遠離其視域。阿來的“人民”是民族歷史和文化的創(chuàng)造者，苦難的承受者和反抗者。《云中記》是民族苦難的歷史銘記，也是對一個民族受難的哀悼、撫慰和超度。同時，小說也是民族文化記憶的書寫：云中村起源與阿吾塔毗神話，祭師的職責和祭祀山神和安撫靈魂的儀式和文化內(nèi)涵，苯教信仰及其在現(xiàn)代情境下的遭際等。但“即便表述本民族或者國家、個體的災難，也必須和人類的苦難聯(lián)系起來，和每個人的苦難聯(lián)系起來表述”⑦。作家擺脫狹隘的民族觀念，超越民族、國家和個人的局限，將人類作為表述對象。《云中記》的個人主體行走于遼闊的大地，和土地、自然、歷史、人民等“雄偉的存在聯(lián)系在一起”，⑧并從中汲取深沉博大的力量。

其次，阿來的“人民”汲取人學和個人話語資源，獲得了言說的柔韌性、圓活性。小說以人為出發(fā)點和目的地，個人和人民以人為樞紐和關(guān)聯(lián)域并在人的意義上獲得統(tǒng)一，人民和大地通過生命得以連接，突破將“自然/人”“災難/受害”的對立性設(shè)置;將人和人類作為災難的承受者，突破對現(xiàn)實和人的社會性主題設(shè)置，也突破以抗災救災為主題內(nèi)容的社會象征意義秩序和道德寓言講述范式，建構(gòu)了一個溫和的道德經(jīng)驗主體。那些被主題化寓言化敘述所忽視和壓抑的事物，如災后云中村的廢墟、蔓延的野草、綻放的鮮花，由此被發(fā)現(xiàn)和凸顯，成為一道頗具陌生化效果的生命景觀。

阿來從來就不是一個受“個人主體性”局限的作家。人、個人和人類意識的介入，使其“人民”極具包容性。阿巴既是云中村的祭師，又具有村里第一個發(fā)電員、非遺傳承人、移民村家具廠的鋸木工等多重身份;在家庭里，他是兒子、哥哥、舅舅。仁欽是瓦約鄉(xiāng)鄉(xiāng)長，也是阿巴的外甥和曾經(jīng)的云中村人。他們都是“人民”意涵的承載者，肩負非遺傳承、抗震救災、安撫人心等職責，但他們作為個人與他們應履行的職責和承擔的責任之間，卻是一種個人化、人性化、柔軟溫和的聯(lián)系。在祛除宏大抽象的先驗設(shè)定之后，“人民”獲得了一個樸素的更具普遍性的形象?；\罩它的不是璀璨的政治光環(huán)，而是一些看似瑣碎的生活和情感牽連，而這些既與“大事”和“責任”有著千絲萬縷的聯(lián)系，也與更闊大的生命/命運共同體相關(guān)。小說另有一處描述阿巴祭山神吟誦阿吾塔毗故事的典型細節(jié)。如果說此前的阿巴沉浸在族群“創(chuàng)世神話”和苯教信仰中，那么，當云中村面臨與矮腳人同樣的命運時，阿巴終于走出狹隘的族群意識，獲得了廣闊的人類意義上的哀憐、悲愴。這是個體生命境界的擴大，也是超越族群的人性拓深。

阿來融合微觀之自我、個人與宏觀之人民這20世紀世界文學的兩大遺產(chǎn)，他的“人民”包含多重價值維度而又統(tǒng)一于廣闊的人性意識和生命意識，通過日常生活、倫理意識和道德情感，將幽微之“人性”“內(nèi)心”與浩茫之“人類”結(jié)合，將“人民”從僵硬的本質(zhì)化處境中釋放出來，小說獲得了一個更有樸素的道德感召力的意義空間。

三

從《塵埃落定》《空山》《格薩爾王》到《云中記》，阿來的長篇有持續(xù)的史詩性訴求。作為總體性美學的表征，《云中記》的宏大敘事性主要在于小說內(nèi)含的不懈的靈魂探索和崇高精神追求，以及通過極大的想象力展示人對自我生命的犧牲和完善。這更接近布魯姆的史詩內(nèi)涵：“史詩——無論古老或現(xiàn)代的史詩——所具備的定義性特征是英雄精神，這種精神凌越反諷?！薄翱释麆?chuàng)作不衰的想象，也許就是偉大史詩的真正標志?！雹岵际系摹笆吩姟保辉谟⑿劬?，這種精神“可以定義為不懈，或可稱之為不懈的視野，在這樣的視野里，所見的一切都因為一種精神氣質(zhì)而變得更加強烈”⑩;二在英雄主人公，“史詩英雄是反自然的（contra naturam），他們的追求是對抗性的”;三在持續(xù)不衰的強大想象力。這三點在《云中記》中均有不同方式和程度的體現(xiàn)。尤其值得注意的是惠特曼對阿來的影響。正是通過他，阿來接近了布魯姆并受其啟示。

受惠特曼啟發(fā)，阿來為寫出“災難在人身上激發(fā)出來的崇高精神與英雄氣概”，“同時置身于局內(nèi)與局外，這使語言獲得在客觀實在與想象世界間不斷往返的自由”11。如何在身體與精神、客觀實在與想象世界、真與幻之間建構(gòu)一個“間性”審美空間，是阿來著意思考的問題，也是《云中記》完成杰構(gòu)的關(guān)鍵。不過，《云中記》傳達崇高的方式卻與惠特曼大異其趣，“惠特曼身上有一種崇高的氣質(zhì)，這種氣質(zhì)讓他以過度贊美身體的方式實現(xiàn)了對愛默生的伊壁鳩魯式偏離（克里納門）”12?！对浦杏洝贩粗没萏芈爬诵魏∈降娜怏w贊頌，走向靈魂的“贊頌性的歌唱”。“贊頌”筆調(diào)再次顯示了阿來與惠特曼詩歌崇高精神的暗通。布魯姆談惠特曼《我自己的歌》：“開篇六節(jié)顯然是稱頌，而所稱頌的想必是被壓抑之物的回歸，是靈魂與自我、原初之物與對抗之物之間的神往心醉的結(jié)合，或者簡單說，他們所稱頌的是匯聚、愛默生式的自我知遇以及隨際而起的自助所具有的美國式崇高。”13不同于惠特曼的美國式崇高，《云中記》的崇高精神圖式由中國本土傳統(tǒng)獲取資源，從惠特曼強大激越的肉體生命隱喻，轉(zhuǎn)向阿來長期浸淫的苯教“泛神泛靈的感知方式”14和中國古典詩歌傳統(tǒng)。阿來以對人的情感和靈魂的省察，對人性中神性維度的贊美和更具普遍性的生命現(xiàn)象的超越性關(guān)注，實現(xiàn)了對惠特曼、族群信仰和古典詩歌的阿來式的偏離或修正。

《云中記》是一部表現(xiàn)當代中國現(xiàn)實的英雄史詩，阿巴是阿來崇高美學的獨特史詩英雄形象。他始于宗教而超越宗教，體現(xiàn)著人之為人的普通與高貴。小說貼緊阿巴內(nèi)心和情感演變的軌跡，極有耐心地寫出崇高、神圣感如何在其內(nèi)心緩慢成長起來的過程。與布魯姆推崇的具有“反自然”的“對抗性”的史詩英雄不同，阿巴更表現(xiàn)出對自然的體認和對命運有些許不滿的領(lǐng)受，他不僅不拒絕死亡且自覺地選擇與云中村一起消失。小說寫他對云中村的創(chuàng)世者山神阿吾塔毗的認識和情感、態(tài)度的變化：由崇敬到質(zhì)疑、不滿，再到哀憐、悲愴。小說借此揭示阿巴祭師身份下“人”的內(nèi)心，他不是無條件臣服和順從于神秘命運和代表終極權(quán)力的神，他是一個生活于現(xiàn)代的普通人。《云中記》要發(fā)掘的就是隱伏在凡人身上的崇高品質(zhì)。阿巴明知自身生命的消失，也堅持內(nèi)心的選擇和信仰，雖然不無困惑、痛苦、凄涼與恐懼，但面對死亡，他神情莊重，鎮(zhèn)定自若。小說以超常的立體性、完整性寫出了洶涌浩大的自然之力對人的塑造、摧毀和再生，創(chuàng)造出一幅肅穆莊嚴的生命和精神圖景。阿來通過阿巴完成了在世俗性社會生活中發(fā)現(xiàn)和重構(gòu)詩意與神性的自我期許和自我確證。

進而言之，《云中記》延續(xù)了20世紀中國文學中與經(jīng)典陽剛崇高美學差異頗大卻相反相成的柔性（陰性）崇高美學15。柔性崇高不是狂風暴雨式的，不是緊張不安、劇烈快速的，它舒緩、低沉、平靜，它不是起死回生的劇烈抗爭，而是向死而生的沉靜歌吟，它或有沉重壓抑的成分，卻也不乏明快清亮的調(diào)子?！对浦杏洝穼懙卣饘θ祟惖木薮髠腿嗽跒碾y中的痛苦、掙扎和抗拒，但并不著意凸顯聲嘶力竭和決然而起的抗爭，它通過生命場景和細節(jié)的定格，捕捉緘默中的內(nèi)在力量。阿巴是作家悲憫情懷的化身。他為生命的逝去深感悲哀和痛苦，對山神視子民若無物頗為失望和不滿，但給人最深印象的卻是高原陽光下的沉靜，祭祀山神和撫慰鬼神時的肅穆，與自然交接和走過廢墟時的溫柔。沉靜來自接受苦難命運的安排、重歸大地的坦然，嚴肅中蘊含源自廣闊大地和浩蕩宇宙的慈祥與悲憫，溫柔中透露出百折不撓的沉毅和一股將要負載云中村的生者與死者乃至全民族全人類苦難的決心與宏力。因此，小說寫死亡，更是寫生命——那些即將或終將逝去的自然、世界的一切所郁勃的生機。阿巴與云中村滑入江中，帶給我們的不是恐怖、驚訝和贊嘆，不是千鈞下的沉重與壓抑，而是在全人類悲劇性命運前的唏噓長嘆，是帶有悲涼和神圣的無邊的寧靜和沉默。

雖然阿巴不像惠特曼詩歌的抒情主人公那樣具有充分的“反自然”性和對抗性，但《云中記》在內(nèi)涵和寫法上卻有潛在的柔性對抗意涵。這一意涵既寄寓在阿巴等人物對人與自然、世界之生命一體性本質(zhì)關(guān)聯(lián)的體悟中，也呈現(xiàn)于小說以強大、不懈的想象，穿透既有“現(xiàn)實”敘事模式上，“渴望創(chuàng)造不衰的想象”是“偉大史詩的真正標志”。

小說即想象、虛構(gòu)，似乎不言自明。但問題在于，我們更偏向于把想象與現(xiàn)實、生活關(guān)聯(lián)起來看待，要么強調(diào)前者對后者的依賴性，要么突出二者的斷裂和無關(guān)性，而作家似乎只能做非此即彼的被動選擇。也許我們忽略了這種情況：“作家既不是觀察員，也不是夢想家。文學并不反映生活，但他也沒有逃離或退出生活;他吞噬了生活。想象只能在吞噬一切之后才會停止。不論我們從怎樣的方向啟程，文學的路牌總是指向同樣的道路，它通向一個一切皆在人類想象之內(nèi)的世界?！?6不是生活吞噬作家、徹底淹沒作家主體性的復制生產(chǎn)，也不是在生活之外的冷靜觀察或向壁虛構(gòu)，而是作家充分占有并徹底消化生活，使之成為自身和文學的內(nèi)在元素——情感、思想、智慧和想象力。蘊含強大想象力的文學，才能獲得持久的生命力而不是轉(zhuǎn)瞬即逝的速朽?！对浦杏洝访媾R的一個關(guān)鍵問題就是心靈、想象與現(xiàn)實、生活的關(guān)系，即“如何做到在書寫和基本事實間建立一種若即若離的聯(lián)系而不失之于空泛”17。阿來最終把以巨大災難為題材內(nèi)容的寫作任務交給了小說這種更具想象空間、更能檢驗一個作家想象力的文體。小說以阿巴為軸心牽連起廣泛的經(jīng)驗性現(xiàn)實生活：云中村的歷史與現(xiàn)實，它的神話傳說和旅游開發(fā)，村民的家庭狀況，慘烈的震災和抗災救災，移民的故事，小說還寫到一些尖銳的社會性道德性問題如“消費苦難”和宰客現(xiàn)象等。這些“基本事實”避免了敘述的空洞和浮泛，使想象獲得堅實根基。同時，它們又以文學化的形式生動地存在于“吞噬”和消化了生活的想象世界之中。再者，苯教泛神價值觀和泛靈感知方式的“引入”，也是小說超越經(jīng)驗性事實，進入體驗性藝術(shù)現(xiàn)實乃至超驗的形而上層面的有力憑借。

小說構(gòu)造的想象世界雖然未必直接關(guān)聯(lián)實際生活經(jīng)驗，卻是一種更深層的現(xiàn)實，也是更為廣闊深刻的經(jīng)驗。這種現(xiàn)實和經(jīng)驗，誕生于作家“創(chuàng)造不衰的想象”的渴望和不懈追求?！对浦杏洝方璐松梢幻}阿來所崇仰的惠特曼式的英雄精神，這種精神進一步催化小說中由史詩英雄阿巴及圍繞他而生長出來的崇高精神氣質(zhì)，使之變得更加強烈。這是一個崇高的文學世界，一個由阿吾塔毗創(chuàng)世神話到祭師阿巴造就的凡人英雄的世界，一個充滿生命內(nèi)在力量、激情和陶醉的世界，在這里，凡人阿巴身上潛隱的英雄氣質(zhì)被激發(fā)出來并依循自身情感邏輯成為一個英雄。阿來借助強大的想象力量和高貴而偉大的道德訴求，制造了一個與一般性經(jīng)驗描述中的現(xiàn)實震災有所疏離，卻又充滿悲憫的美學世界?！?/p>

【注釋】

①阿來：《序 文學之更重要之點在人生況味》，見《蘑菇圈》，人民文學出版社，2016，第1、2頁。

②阿來：《落不定的塵埃——〈塵埃落定〉后記》，見《阿來散文精選》，長江文藝出版社，2017，第238頁。

③[加拿大]諾思羅普·弗萊：《培養(yǎng)想象》，李雪菲譯，中國華僑出版社，2019，第63、63-64頁。

④111417阿來：《關(guān)于〈云中記〉，談談語言》，《揚子江評論》2019年第6期。

⑤阿來：《云中記》，北京十月文藝出版社，2019，第57頁。

⑥阿來關(guān)于“名詞”和“形容詞”的說法，參看《西藏是一個形容詞》，《青年作家》2001年第1期。

⑦阿來：《有關(guān)〈空山〉的三個問題》，《揚子江評論》2009年第2期。

⑧阿來、陳祖君：《文學應如何尋求“大聲音”》，《現(xiàn)代中國文化與文學》2005年第2期。

⑨⑩1213[美]哈羅德·布魯姆：《史詩》，翁海貞譯，譯林出版社，2016，第6-7、6、250、246頁。

15梁宗岱闡述“柔性美”和崇高的關(guān)系，認為二者并非不能兼容，柔性美同樣能引起崇高感。參看《論崇高》，見李振聲編《梁宗岱批評文集》，珠海出版社，1998，第100-114頁。

16[加拿大]諾思羅普·弗萊：《培養(yǎng)想象》，李雪菲譯，中國華僑出版社，2019，第65頁。

（王金勝，青島大學文學院。本文系國家社科基金一般項目“莫言的中國主體重建與新文學傳統(tǒng)研究”階段性成果，項目批準號：17BZW159）