[摘要]先秦儒家道家對自然有著系統(tǒng)的理解，共性和差異并存：兩者都對自然采取敬畏的態(tài)度，主張“天人合一”，但儒家賦予自然以人倫道德含義，是“入世”的，而道家以“道”和無為的方式對待自然，是“出世”的。針對兩種自然觀進行分析，探索其產(chǎn)生的原因，為解決當代環(huán)境問題、踐行生態(tài)文明自然觀提供思想指導(dǎo)。

[關(guān)鍵詞]自然觀;儒家道家;天人;生態(tài)文明

自然觀體現(xiàn)了人對待自然的觀點與態(tài)度，指導(dǎo)人改造自然的手段。中國擁有燦爛的文明，自先秦時期誕生的儒家、道家自然觀貫穿了華夏農(nóng)業(yè)文明;而當今社會飛速發(fā)展，人們已具備了全新的生產(chǎn)方式，在物質(zhì)生活極大改善的同時，環(huán)境問題也日益明顯，人與自然關(guān)系緊張，急需建立一種良好的人與自然的關(guān)系，“生態(tài)文明”應(yīng)運而生。那么，人們不禁反思目前對待自然的態(tài)度，或許可以從古代的自然觀中找到答案。對儒道自然觀的差異性研究，既可以幫助我們認識兩種不同的文明，也可以指導(dǎo)我們當代社會的發(fā)展;而儒家、道家自然觀都有精華之處，當今我們要想建立現(xiàn)代的科學自然觀，就必須加以深人研究，兼收并蓄，相互借鑒，在研究兩種具有典型性的哲學思想的同時，也有利于指導(dǎo)我們正確對待自己棲息的大自然，從而更好地指導(dǎo)人類改造自然的實踐活動。

一、儒道自然觀：以先秦時期“天人觀”為例

在我國古代，外部自然界在哲學意義上被看作宏大的生命體和統(tǒng)一的系統(tǒng)，人和自然物應(yīng)該和諧共處，而“天”就代表外在自然界，于是人與自然的關(guān)系，也集中體現(xiàn)為“天”與人的關(guān)系。“天”的含義很廣：“物質(zhì)之天、主宰之天、運命之天、自然之天、義理之天”，泛指整個外界環(huán)境。在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式下，人們需要依賴于自然，便產(chǎn)生了關(guān)于如何對待外界自然的原始樸素的世界觀和方法論。

（一）儒家天人觀

儒家文化總體上以“天人合一”的態(tài)度去看待人與自然的關(guān)系，即人和自然、人和宇宙的合一。基于此，儒家以一種“人世”的心態(tài)，確立起人依于自然、順應(yīng)自然的倫理，使農(nóng)業(yè)社會穩(wěn)定并設(shè)立理想的人際秩序。孔子作為儒家先驅(qū)，給出了“天”的定義：“四時行焉，百物生焉”（《論語》陽貨篇），這里的“天”是外在于人的自然之天，代表四時運行和萬物生成，主宰萬物生長和春夏秋冬的交替，體現(xiàn)了自然的生機勃勃、吐故納新，也包含了人的生命體的生長以及德行的培養(yǎng)。比如“仁者樂山，智者樂水”（雍也篇），這句話把自然與仁、智這兩種德行聯(lián)系起來，說明人的內(nèi)在境界與外界大自然息息相關(guān)。而孟子說道：“盡其心者，知其性也;知其性，則知天矣”（《孟子·盡心上》），“天之生物也，使之一本”（《滕文公上》），比孔子更進一步，把“天”視作天道和人性合一，人的心、知和性是“天道”在人身上的落實和表現(xiàn)，這就體現(xiàn)了“天”與人的相互關(guān)系，詮釋了儒家“天人合一”的真諦，主要體現(xiàn)了一種道德、義理之天。當然“天”遠不止狹義的自然之天，還包含著“神”的屬性，主宰萬物，其中也包括人，這是“天”權(quán)威性、神圣性的體現(xiàn)，比如孔子說“惟天為大”（《論語》泰伯篇），“天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也;天之未喪斯文也，匡人其如予何？”（子罕篇）;孟子說“順天者存，逆天者亡”《孟子·離婁上》。而人的行為要對“天”時刻順從，否則“獲罪于天，無所禱也”（《論語》八佾篇）;孟子也意識到“天”對人類社會的主宰性和對政事的決定性，“天與賢則與賢，天與子則與子”（《孟子·萬章上》），政治也需要“天”介人。所以儒家對天人關(guān)系是十分重視、謹慎，“天”既是自然，又是具有超越性的神，具有強力的意志。

那么，“天”與“人”是以何種媒介而聯(lián)系起來的呢？儒家認為，外在的媒介是“鬼神”，內(nèi)在的媒介是“德”。首先，人與“天”想要建立聯(lián)系、溝通，需要一個很神圣的中介，這也就導(dǎo)致在早期社會，每逢重大節(jié)日需要祭拜鬼神，并以此建立一套復(fù)雜的禮制。早在殷商時期，以巫蠱祭祀、占卦、祖先崇拜等行為為特點的原始宗教之風就非常盛行，“鬼”“神”變成了“天”的代表和中介，這實際上就是人與天的溝通，以祭拜鬼.神來對天表示服從，天也降示感應(yīng)，這種感應(yīng)時常表現(xiàn)為一些自然現(xiàn)象。而作為一種內(nèi)在的修養(yǎng)，“德”起到了連接人與天的作用，人培養(yǎng)自己的“德行”去“以德配天”，有德之人被賜予“天命”去治理社會。所以，“天”的權(quán)威性、神圣性還表現(xiàn)為“天”指導(dǎo)人的實踐，對人的道德修養(yǎng)和行為準則有極高要求，“天”也早已突破了自然觀的層面，而具有了一種認識論的倫理道德和神權(quán)政治色彩。

但是，雖然人與“天”有著密切聯(lián)系，儒家又提出對“天”（或“神”）要“敬而遠之”，適當保持距離，“務(wù)民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣”（《論語》雍也篇），這又是為什么呢？人的確需要敬畏、尊崇“天”，但絕非消極依賴和毫無理智地迷信;孔子強調(diào)天人之間的恰當距離，則是肯定了人的主觀能動性與理性，反對對天地鬼神的盲目服從，著眼點也更多的在“人”。這種“敬而遠之”的態(tài)度其實也體現(xiàn)了天人關(guān)系：對“天”的敬畏和與神之間的區(qū)隔，是建立在人的主觀能動性和理性之上，最終目的是實現(xiàn)儒家建立穩(wěn)定的農(nóng)業(yè)社會的構(gòu)想。

在先秦之后，儒學史上還有很多關(guān)于自然、“天人”的思想。比如，漢武帝時期的董仲舒指出“人副天數(shù)”即人的形體、意識都與“天”極度相似：“道之大原出于天”中的“天”就是自然界的最高法則以及主宰性，社會的最高法則“道”也需服從于自然;他更有“天人感應(yīng)”之說，要求“屈民而伸君，屈君而伸天”（《春秋繁露·玉杯》），如果君王的行為違背了“天”的準則，自然界將有不祥的表現(xiàn)。可見，先秦時期的儒家天人觀并沒有銷聲匿跡，而是被繼承和發(fā)揚，“天”仍然是至高無上的。到了唐朝，劉禹錫指出“天人交相勝，還相用”（《天論》上篇），體現(xiàn)了一種辯證法的對立統(tǒng)一，人與自然處在一個矛盾共同體中，人也可以“用”自然。隨著宋明理學的興起，儒學思想被融合、改造比如張載說道“乾稱父，坤稱母，予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體;天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也”（《正蒙·西銘》），這里體現(xiàn)了一種天人一體的宇宙論，自然即人之父母，不僅指出天與人是相通的，還融合了道家的“混沌”、無為的概念。所以總的來說，儒家的先秦天人觀深刻地影響著歷朝歷代的關(guān)于自然界的觀點，但是它們與道家天人觀有著很大的不同，那就是儒家在一定程度上肯定了人的主觀能動性，比如荀子提出“天行有常，制天命而用之”（《荀子.天論》），指出了自然界是有客觀規(guī)律的，要求利用與改造自然，體現(xiàn)了一種樸素的唯物論。

道家的天人觀則與儒家有天壤之別。道家提倡“出世”，“天”就是指外部自然界以及“自然而然”“自生自為”，“人”就是人類或者人的改造自然界的行為，“天”不再高高在上。老子說道：“天地不仁，以萬物為芻狗”（《老子》第五章），自然界中的萬事萬物都按照固有的方式，也就是順應(yīng)自然之“道”?！暗馈闭堑兰艺軐W的起點、基礎(chǔ)，也是萬物的本源，“道生一，一生二，二生三，三生萬物”（第四十二章），“‘一指具體萬物形成之前的統(tǒng)一狀態(tài)，但在老子的體系中，他把這種狀態(tài)推崇為一種抽象的最高的自然原則”就連“天”也派生于此，所以“天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一，以為天下貞”（第三十九章）。此外，“人法地，地法天，天法道，道法自然”（第二十五章），“道”是萬物運行的最高法則和普遍規(guī)律，但要效法“自然”。所以，落實到老子的政治哲學觀，他把“自然”置于“人”之上，既然各物質(zhì)都按照“道”隨其自身運行，那么就應(yīng)采取“無為”的方式，秉承“無為而治”“小國寡民”的政治體制，甚至人類也無需發(fā)展自己的文明，應(yīng)該“絕學無憂”。而莊子將道家天人觀推向極致。莊子的“天”，是“無為為之之謂天”（《莊子》天地）和“不以心捐道，不以人助天”（大宗師）的狀態(tài)，“何謂天？何謂人？牛馬四足，是謂天;落馬首，穿牛鼻，是謂人”（秋水），在絕對的“自然無為”之下，他還堅信知識是消極的，正如“知出乎爭;知也者，爭之器”（人間世），一切都不需要人的干預(yù)，一切都是和諧統(tǒng)一的，現(xiàn)在人擁有了知識、科技，產(chǎn)生了自己的文明，會去改造外界使之適應(yīng)自己的需要，這無疑是對自然界原本的和諧的破壞。所以應(yīng)該以最原始的、野性的未開化狀態(tài)保持“天人合一”。

可見，在道家天人觀中，“自然”高于“人”，“人”的地位也不如在儒家那里的那般重要。其中，老子還算比較中庸，他知道人可以利用自然規(guī)律，出發(fā)點還是人世的利害得失，比如“道常無為而無不為，侯王若能守之，萬物將自化”（《老子》第三十七章），而“道”不僅指“自然”及其最高原則，還指“規(guī)律”，正如“反者，道之動;弱者，道之用”（第四十章），有一種樸素辯證法的色彩;老子雖然提出“絕學”，但不是說人就完全不需要學習甚至拋棄文明，而是認為“對事物的認識不應(yīng)該到客觀世界中去求，認識不是從實踐中來的”，“學”是指雜亂的、干擾人類認識“道”的東西，“絕學”的目的是突破各種“有”而回歸“無”，保持那種本然狀態(tài)。他也說過“不出戶，知天下;不窺牖，見天道。其出彌遠，其知彌少。是以圣人不行而知，不見而明，不為而成”（第四十七章），可見他并不是排斥知識，只是說可以“閉門造車”“閉目塞聽”地學習;另外，他的“無為”不是完全消極的“不為”，而是適度性、中庸性，因此他緊接著說“無為而無不為”（況且他說“無為”主要針對統(tǒng)治者）。但莊子把反對一切人為作為最高原則，立足于“逍遙游”的人生觀、價值觀，“消極厭世，對人生采取虛無主義的態(tài)度，幻想擺脫一切外物和肉體的束縛，追求一種個人精神上的絕對自由”。在認識論上，老子和莊子都較為偏頗：老子“閉目塞聽”的神秘主義認識論，“塞其兌（眼耳口鼻），閉其門”（第五十六章），否定實踐，顯然與我們學習知識的正確途徑不符;莊子反對人類文明的發(fā)展，殊不知這本來就是自然而然的、必然的，正因為如此，人類才能繁衍。所以，道家反對實踐、排斥文明開化，反倒與“自然”背道而馳，也無法“自然而然”。

綜上所述，從中國先秦時期的“天人合一”觀，反映了農(nóng)業(yè)文明中的中國對自然采取“順”“敬”的態(tài)度，“人”是茫茫大自然的一種生命、一個部分，在自然中不斷繁衍，也需要順從自然界規(guī)律，達到一種和諧相處的狀態(tài);雖然也出現(xiàn)過朦朧的對自然“利而用之”的想去，但遠遠沒有達到認識論的層面，更別說實踐了。因此，古代中國的自然觀沒有主客二分和實踐的理性精神，對自然的探索和利用非常有限，也就導(dǎo)致近代科學無法在中國發(fā)展。

二、導(dǎo)致儒道自然觀產(chǎn)生的原因

古代中國獨特的自然觀的形成，是受到地理環(huán)境、社會制度、民族文化等因素影響，但根本上是經(jīng)濟因素導(dǎo)致的。

（一）地理環(huán)境影響中西方自然觀

常言道“一方水土養(yǎng)育一方人”，地理環(huán)境對人的各方面發(fā)展都有極大影響，包括人對待自然的方式和態(tài)度。而人們都是通過自身所處的環(huán)境去了解外部世界，所見所聞就會有差異。在古代中國，人們主要在季風氣候的長江、黃河一帶的平原生活，土地平坦開闊，靠近水源，土壤肥沃，適宜農(nóng)業(yè)耕種。在農(nóng)耕文明下，人們靠天吃飯，漸漸發(fā)現(xiàn)了只要按節(jié)氣勞作，日出而作，日落而歇，再加上自然的風調(diào)雨順，便能過上安居樂業(yè)、豐衣足食的生活。人們渴望穩(wěn)定，便形成了崇拜自然、順從自然的價值觀，努力與“天”達到“合一”。

（二）民族文化、性格特點

地理環(huán)境可以影響一個民族的文化和性格，而一個民族的性格和文明，又影響著其對待自然的態(tài)度。在地理條件作用下，中華民族講求“天時地利人和”，忽視了人的主觀能動性，易安于現(xiàn)狀;中國幅員遼闊，但各地區(qū)都被崇山峻嶺阻隔，人們不愿搬遷，寧愿安頓在自己的家鄉(xiāng)，正如“天不變，道亦不變”，于是就更加依賴周圍環(huán)境。而且，中國是禮儀之邦，講究“和”與“中庸之道”，所以也主張“和平”地對待自然;中國古代的哲學，幾乎都是基于本土性的儒學和老莊哲學而衍生出來的，是一種生命哲學，講究人與自然屬于一個大生命系統(tǒng)。而中國人的性格多為含蓄、內(nèi)斂與謹慎，喜歡安定而缺乏挑戰(zhàn)性，比較保守而少創(chuàng)新性，沒有西方人那種野心和征服欲，也就沒有窮盡對自然的探索和索取。

（三）社會環(huán)境和制度

在春秋戰(zhàn)國時期，戰(zhàn)亂頻繁，思想上也“百家爭鳴”，而處在水深火熱之中的百姓渴望和平安定，需要強大的精神慰藉，表現(xiàn)在自然觀上，他們希望“天”予以庇護和保佑，“天”也就有了神性，體現(xiàn)了人們對和平的向往，儒家和道家的自然觀也符合這種趨向。另外，專制主義中央集權(quán)制度貫穿古代中國，孔子的仁、禮、德治，董仲舒的“君權(quán)神授”“天人感應(yīng)”，根本上是為了鞏固君主專制;在專制制度下，社會環(huán)境十分壓抑，排斥言論自由，人們的思想也被奴役，社會意識形態(tài)是統(tǒng)治階級的思想，所以思想也變得保守僵化，屈服于“權(quán)威性”，喪失了多樣性和挑戰(zhàn)性，作用在自然觀上，也就表現(xiàn)為“依賴”“順從”與“維護穩(wěn)定”，并且呈現(xiàn)出趨同的特征。

（四）經(jīng)濟因素

馬克思、恩格斯說過，生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系，經(jīng)濟基礎(chǔ)決定上層建筑。一切社會意識都是社會存在的產(chǎn)物。而中西古代自然觀之所以存在差異，歸根結(jié)底是作為經(jīng)濟因素的客觀存在的作用。在古代中國，男耕女織、自給自足的分散性自然經(jīng)濟占主導(dǎo)，生產(chǎn)力低下，規(guī)模小，分工不發(fā)達;而統(tǒng)治者實行重農(nóng)抑商政策，商品經(jīng)濟總的來說是不繁榮的。這種經(jīng)濟形態(tài)作用在自然觀上，便呈現(xiàn)出對自然、對“天”的順應(yīng)和唯心的崇拜;而四大發(fā)明雖誕生在中國，但在整個封建經(jīng)濟下，再加上閉關(guān)鎖國、思想僵化等原因，缺乏發(fā)明創(chuàng)新的后勁，也就不利于探索自然、改造自然的實踐，對自然也呈現(xiàn)出一定程度的迷信。

三、正確認識古代自然觀，形成科學的現(xiàn)代“生態(tài)文明”自然觀

在現(xiàn)代社會，隨著生產(chǎn)力的發(fā)展和工業(yè)化的進行，人類早已擺脫了農(nóng)業(yè)社會的封閉、原始與落后，而更加全面地開發(fā)和利用大自然，由此給自然界造成了很大的破壞，比如環(huán)境污染、生態(tài)破壞、人口過剩、資源匱乏、全球變暖等問題，為人類的持續(xù)發(fā)展留下了深重的隱患。這些環(huán)境問題的背后，展現(xiàn)的是人類自然觀的變化：從古代時期中國農(nóng)業(yè)社會對大自然的順應(yīng)、敬畏，到之后的近代時期民族資本主義興起、工業(yè)化的發(fā)展以及工業(yè)文明生產(chǎn)方式的全球傳播之下對大自然的開發(fā)和利用，再到現(xiàn)代為了生產(chǎn)力大幅提高而征服自然、讓自然臣服于人，雖然反映了人的主觀能動性不斷加強，但是也充分說明了人與自然的關(guān)系不斷惡化，二者之間的矛盾不斷激化。而另一方面，人們在盲目地利用、改造自然的司時，隨著對自然界的不斷破壞，人類自身的發(fā)展也受到了很大影響，比如食物中毒、水源污染、空氣污染、人地矛盾等等，“深刻地暴露出了以工業(yè)為主體的社會發(fā)展模式與人類的環(huán)境要求之間的矛盾，以一種后現(xiàn)代的方式將人與環(huán)境的關(guān)系問題尖銳地提交給了全人類，也使新的文明形態(tài)醞釀于工業(yè)文明的母體中。在西方國家，無論是社會學家對后工業(yè)社會的探討，還是科學家對解決生態(tài)環(huán)境問題的努力，以及后現(xiàn)代主義者倡導(dǎo)的生態(tài)學世界觀，都在同一方向上預(yù)示著工業(yè)文明因面臨著多重全球問題，必將發(fā)生轉(zhuǎn)型，走向新文明”。所以，一方面面臨著迅速發(fā)展的工業(yè)化進程，一方面面對日益惡化的環(huán)境問題和日益尖銳的自然與人的矛盾，人們探索出一條全新的文明道路即生態(tài)文明。在這種生態(tài)文明之下，人可以發(fā)揮自己的主觀能動性去利用和改造自然，但是重要的是對自然加以充分的保護，不僅讓人自身受益，也要呵護自然，在和諧統(tǒng)一中實現(xiàn)人和自然的可持續(xù)發(fā)展?？梢?，這種自然觀既繼承了古代中國“天人合一”的精神，又肯定了對自然的深人探索與合乎目的的改造，自然界既是外在于人的客體，又是不可與人分割的、人類賴以生存的部分。這是一種新型、現(xiàn)代、科學的自然觀。

對此，可以首先從先秦道家自然觀去認識。這種“天人合一”觀認為，人與萬物共同在一個大生命世界中生存，與萬物是平等的，萬物按照自己的本性生存，“各適其天”而不是由人掌控，所以人不能把自己當成萬物的主宰。但是，生態(tài)文明不是那種淺層次的“和諧統(tǒng)一”，而是既保留了農(nóng)業(yè)文明和工業(yè)文明時期各自的優(yōu)秀傳充，又揚棄了兩者不適應(yīng)時代潮流的一面，是一種辯證的否定，實質(zhì)是對農(nóng)業(yè)文明和工業(yè)文明的科學發(fā)展。其次，生態(tài)文明并沒有全盤否定工業(yè)文明，它也將提高社會生產(chǎn)力、滿足人們物質(zhì)和精神需求放在突出位置，也把自然作為外在客體，肯定了對自然的改造和利用，也體現(xiàn)出人類實踐活動的客觀現(xiàn)實性、主觀能動性和技術(shù)性，最終目的也是為了人的生存和發(fā)展。只是說面對當前日益嚴重的環(huán)境問題和日益尖銳的人與自然的矛盾，人類不能凌駕于自然之上，不能去瘋狂地掠奪、征服自然，必須要改變當下片面的生產(chǎn)方式，對自然加以修復(fù)，維護農(nóng)業(yè)文明時期那種人與自然和諧統(tǒng)一的關(guān)系，進入一種全面協(xié)調(diào)可持續(xù)的發(fā)展模式。于是，儒家的那種去探索、利用和改造自然的精神，也可以被辯證地學習。綜上所述，中國先秦儒家和道家自然觀各有千秋，但是有一點是肯定的，那就是我們應(yīng)該辯證地看待這兩種自然觀，取其精華，去其糟粕，既應(yīng)該繼承其優(yōu)越性，又應(yīng)該加以發(fā)展以適合現(xiàn)代社會的需要。在當代中國特色社會主義生態(tài)文明建設(shè)中，一方面，我們有著古代農(nóng)業(yè)社會的“天人合一”的優(yōu)秀傳統(tǒng)，另一方面，西方的先進科技不斷傳人，我國也在加快創(chuàng)新驅(qū)動發(fā)展戰(zhàn)略，工業(yè)化進程如火如茶，所以目前的我們，在轉(zhuǎn)變經(jīng)濟發(fā)展方式、實現(xiàn)全面協(xié)調(diào)可持續(xù)發(fā)展這些方面是非常有利的。因此，對我國古代自然觀的深人探討，對于形成現(xiàn)代的科學自然觀，對于實現(xiàn)科學發(fā)展觀，有著極其深遠的意義。

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作者簡介：何錕倫（1997-），男，漢族，四川成都人，北京大學2015級哲學系本科，中共中央黨校（國家行政學院）馬克思主義學院2019級碩士在讀，研究方向：馬克思主義理論、生態(tài)哲學等。

作者單位：中共中央黨校（國家行政學院）