在先秦諸子中,孔子是一位非常強(qiáng)調(diào)“入世”的思想家、教育家。他既不著力于建設(shè)彼岸世界,如,“子不語怪、力、亂、神”(《述而》),也反對個體囿于自己的世界中,如,“子絕四:毋意,毋必,毋固,毋我”(《子罕》),而是試圖積極引導(dǎo)人們關(guān)注當(dāng)下的生活、進(jìn)入現(xiàn)實的社會,經(jīng)世致用。由此,孔子發(fā)展出了一些特征鮮明的個體社會化理念。具體而言,在孔子的思想中,“禮”對于個體由“自然人”成為“社會人”這一轉(zhuǎn)變具有極為重要的作用與價值,正如他在《論語》最后一章中強(qiáng)調(diào)的那樣:“不知禮,無以立也”(《堯曰》)。換言之,“禮主恭儉莊敬,為立身之本。人若不知禮者,無以得立其身于世也?!被谶@樣的思考,本文將依據(jù)孔子的言論集《論語》這一文本,以“禮”為主線,探析其個體社會化的相關(guān)觀點。
一、學(xué)習(xí)完整的“禮”:禮之形與禮之神
孔子是一位非常重視學(xué)習(xí)的人,在促使個體依“禮”而成“人”的過程中,他秉持了一貫的思想。這在孔子與孔鯉的對話中可見一斑?!埃ㄗ樱┤眨骸畬W(xué)禮乎?(鯉)對日:‘未也?!粚W(xué)禮,無以立。鯉退而學(xué)禮?!保ā都臼稀罚┠敲?,在孔子看來,如果想成“人”,個體需要學(xué)習(xí)哪些“禮”呢?
(一)禮之“形”:禮的儀軌
在《論語》中,孔子對諸多具體的禮儀進(jìn)行了不厭其煩的描述與介紹。從禮儀涉及的人物來看,孔子不分尊卑,闡述了諸多社會階層應(yīng)當(dāng)(或不應(yīng)當(dāng))具有的禮儀。如,“顏淵死,顏路請子之車以為之槨。子曰:才不才,亦各言其子也。鯉也死,有棺無槨。吾不徒行以為之槨。以吾從大夫.后,不可徒行也?!保ā断冗M(jìn)》)通過這個事.件,孔子既說出學(xué)生顏淵這一階層所應(yīng)遵守的禮儀,也表明了自己所處之階層應(yīng)有的禮儀。從禮儀涉及的事情來看,孔子不分巨細(xì),描述了很多活動中應(yīng)該遵循的禮儀。如,“子曰:‘君子無所爭。必也射乎!揖讓而升,下而飲。其爭也君子。‘”(《八佾》)這是對射禮的描述?!叭艺咭浴队骸窂?。子曰:‘“相維辟公,天子穆穆”,奚取于三家之堂?”(《八佾》)這是孔子通過批評士大夫的不當(dāng)行為闡述祭禮的相關(guān)內(nèi)容。從禮儀的具體內(nèi)容看,孔子不分大小,論述了禮儀上的諸多事項。如,“子貢欲去告朔之羊。子曰:‘賜也,爾愛其羊,我愛其禮?!保ā栋速罚┻@體現(xiàn)出孔子對祭品的描述。宰我認(rèn)為三年之喪期過長,孔子評價道:“予之不仁也!子生三年,然后免于父母之懷。夫三年之喪,天下通喪也,予也有三年之愛于其父母乎?”(《陽貨》)這是孔子對于守喪時間的闡述。
孔子不僅細(xì)細(xì)地闡述多種禮儀,他在日常生活中也非常注意行為的適宜性?!多l(xiāng)黨》中記載:“執(zhí)圭,鞠躬如也,如不勝。上如揖,下如授。勃如戰(zhàn)色,足縮縮,如有循。享禮,有容色。私覿,愉愉如也?!痹凇墩撜Z》中,對孔子類似行為的記載并不少見。對于此,韋伯評價道:“他(孔子)會根據(jù)他的身份習(xí)尚與禮節(jié)一儒教的根本概念一表現(xiàn)優(yōu)雅而莊重地控制著自己的所有的舉止、身體姿態(tài)和動作?!盵2]
通過上面的呈現(xiàn),我們可以看出:孔子所談?wù)摰倪@些“禮”,指的是具體指導(dǎo)或控制人們舉止、動作等外顯行為的種種規(guī)范,即耳目所加與手足所措之引導(dǎo)。朱熹將之總結(jié)為:“人事之儀則也?!?由此可以說,“禮”所包含的內(nèi)容之一是“禮”的具體儀軌。
(二)禮之“神”:禮的內(nèi)涵
“禮”僅僅是指“禮”的具體儀軌嗎?孔子的回答顯然是否定的??鬃釉凇蛾栘洝菲姓f道:“禮云禮云,玉帛云乎哉?樂云樂云,鐘鼓云乎哉?”對于夫子的這句話,朱熹這樣注釋道:“敬而將之以玉帛,則為禮;和而發(fā)之以鐘鼓,則為樂。遺其本而專事其末,則豈禮樂之謂哉?”(“從孔子的話語以及朱熹的注釋中,我們可以看出禮的內(nèi)涵。第一,“禮”是分為“本末”兩個層面的,即“禮”不僅僅包括外在的細(xì)枝末節(jié),還包含決定“末”是否具有實際意義的根本性精神。第二,結(jié)合孔子及朱熹的話語,禮之“末”是指“玉帛”“鐘鼓”,禮之“本”則是指“敬”“和”。但是,考慮到上文的闡述,我們可以合理地推斷出禮之“末”指的是以“玉帛”“鐘鼓”為意象的具體儀軌,而禮之“本”則是指以“敬”“和”為例的精神內(nèi)涵。前者是具體、可見的表現(xiàn),后者則是抽象、隱性的意蘊(yùn)。
對于“禮”的這種層次劃分及其相互關(guān)系,如果孔子的態(tài)度在這句話語中還稍顯委婉的話,那么,他在《八佾》篇中的相關(guān)話語則顯得非常明確。孔子說:“人而不仁,如禮何?人而不仁,如樂何?”在理解這句話方面,前人給了我們一個有益的提示?!按苏乱酁榧臼铣?。季氏僭濫王者禮樂,其既不仁,則奈此禮樂乎?”[5]具體言之,前人提醒我們,在分析這句話時,我們需要考慮到具體的語境。詳言之,孔子的這句話位于“八佾舞于庭”和“三家者以《雍》徹”之后,事實上是對于季氏等大夫“僭禮”行為的評論。因此,孔子雖然以“仁”來審視“禮”,實質(zhì)上所要表達(dá)的還是“禮”的“內(nèi)在”與“外在”之問題。而且,只有符合“禮”之內(nèi)在精神的“禮”,才能稱為真正的“禮”。
通過以上論述,我們可以看出:孔子的“禮”不僅包含外在的儀軌,還蘊(yùn)含著豐富的精神內(nèi)涵。二者共同構(gòu)成了社會生活中的“禮”,缺一不可。這一點也清晰地體現(xiàn)在孔子的相關(guān)事例上。如:“子入大廟,每事問。或日:孰為鄹人之子知禮乎?入大廟,每事問。子聞之,日:‘是禮也。”(《八佾》)從字面上看,這是孔子對于自己行為的簡單評價。實質(zhì)上,這反映出孔子對于完整“禮”的解讀。正如后人的解讀一樣:“禮者,敬而已矣。雖知亦問,謹(jǐn)之至也,其為敬莫大于此?!眴柤纯鬃蛹仍u價了自己的舉動是“禮”,也在揭示著禮的基本含義:外在適宜行為與內(nèi)在的謙恭態(tài)度。結(jié)合孔子對于“禮”的整個論述及其對“禮”的兩個層面,尤其是內(nèi)在層面的強(qiáng)調(diào),我們可以推斷出:在孔子看來,個體如果想成為真正的“社會人”,就不能僅選擇“禮”的某一個層面進(jìn)行學(xué)習(xí),而是需要習(xí)得整體之“禮”。
二、懂得調(diào)和“禮”:正確處理禮之
“形”與“神”
在日常生活中,個體學(xué)習(xí)完整的“禮”之后,就必然會完成從“自然人”到“社會人”的轉(zhuǎn)變嗎?對于這一點,孔子并沒有表現(xiàn)出如此的樂觀精神。在對自己的人生經(jīng)歷進(jìn)行描述的時候,孔子說自己“七十而從心所欲,不逾矩”(《為政》)。這一句話看似是孔子的一種自我評價與描述,實質(zhì)上是闡述一種理想“人”的形象,為后人立法。對于這句話,一般的理解是:“從,隨也。矩,法度之器,所以為方者也。隨其心之所欲,而自不過于法度,安而行之,不勉而中也?!盵7]透過這個解釋,我們可以看出,在孔子看來,人不僅需要外在法度準(zhǔn)則的約束,還需要葆有內(nèi)心的自由靈動。這兩者的良好結(jié)合,可以使得外在的“應(yīng)然”因個體內(nèi)心的“靈動”而變?yōu)椤白匀弧?。因此,“人絕不可以被理解成為僅僅是標(biāo)準(zhǔn)化模式的單元,機(jī)械地執(zhí)行服從宇宙法則或社會法律的刻板儀式?!盵8]對此,“君子不器”(《為政》)能夠更為明確地表現(xiàn)之。即君子不限于“一材一藝”。引申言之,君子不能是一個“物”性的存在,而應(yīng)成為“人”性的生存。換言之,個體如果僅僅學(xué)習(xí)并單純地依據(jù)“禮”而行,其只能算作是“物”,而非“人”。體現(xiàn)在“禮”上,孔子認(rèn)為:個體只有適宜地調(diào)和“禮”,才能成為真正的人。這一思想主要表現(xiàn)在文質(zhì)彬彬和溫故知新兩個方面。
(一)文質(zhì)彬彬:合理把握禮之“形”與“神”的度
從橫向上看,真正的“社會人”是通過合理把握禮之“形”與“神”的度實現(xiàn)的。這一點,主要體現(xiàn)在孔子關(guān)于“文質(zhì)”的論述方面。“子曰:質(zhì)勝文則野,文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬,然后君子?!保ā队阂病罚╅L期以來,對于這句話中的“質(zhì)”與“文”,人們有著諸多不同的理解。一種觀點認(rèn)為,“質(zhì)”指的是人之本性,而“文”則是指人類的文化知識。如南懷瑾所理解的那樣:“質(zhì)”是樸素的本質(zhì);“文”是人類自己加上去的許多經(jīng)驗、見解,是累積起來的那些文化。[9]一種理解則僅與“禮”有關(guān),認(rèn)為“質(zhì)”是“禮”之本,“文”是“禮”之末。如劉寶楠的《論語正義》中講:“禮有質(zhì)有文。質(zhì)者,本也。禮無本不立,無文不行,能立能行,斯謂之中。”[10]在這里,我們無意于繼續(xù)這種討論,而是想將著眼點放在具體的理解上,分析其所具有的啟示意義。將“質(zhì)”“文”視為“禮”之不同層面的解釋,為我們提供理解“人”的一個視角?!熬印奔仁强鬃訛槠浣逃顒铀O(shè)立的培養(yǎng)目標(biāo),也是孔子心目中的理想人格。可以說,“君子”是“社會人”的一種典型代表。在孔子看來,真正的君子是“文質(zhì)彬彬”之人,這種人能夠良好合理地把握禮的“形”(各種儀軌)與禮的“神”(禮的諸多精神內(nèi)涵)之間的關(guān)系。由此我們可以推論出一個真正“社會人”的特征。從靜態(tài)的角度看,“禮”的形式與內(nèi)涵在個體身上相互依存、相輔相成,且有著較為合理的展現(xiàn);從動態(tài)的角度看,則是個體能夠根據(jù)具體的情況,合理把握“禮”之“形”與“神”的度。這是個體懂得調(diào)和“禮”的橫向?qū)用妗?/p>
(二)溫故知新:動態(tài)平衡禮之“形”與“神”的演變
從縱向上來說,真正的“社會人”則是能夠良好處理歷史與現(xiàn)實的人。具體到“禮”而言,則是個體能夠動態(tài)平衡禮之“形”與“神”的演變??鬃拥摹皽毓手隆庇^念,深刻地體現(xiàn)了這一思想:“子曰:‘溫故而知新,可以為師矣?!保ā稙檎罚?/p>
在關(guān)于“禮”的時代變換方面,孔子在人們心目中的形象往往是刻板守舊的。例如,孔子說:“周監(jiān)于二代,郁郁乎文哉!吾從周。”(《八佾》)從諸如此類的話語中,人們往往將孔子視為周禮的捍衛(wèi)者,進(jìn)而給他貼上因循守舊的標(biāo)簽。事實上,孔子并非特定禮儀的看門人與守衛(wèi)者。從《述而》篇的一些話語中,我們可以清晰地看到這一點??鬃诱f:“述而不作,信而好古,竊比于我老彭?!睂τ谶@句話,朱熹的解釋是:“然當(dāng)是時,作者略備,夫子蓋集群圣之大成而折衷之。其事雖述,而功則倍于作矣,此又不可不知也?!苯型ㄟ^這一評價,我們可以看出,在對待周禮上,孔子雖然尊崇并建議人們了解,甚至因襲,但并非毫無思考地維護(hù)。與其說孔子捍衛(wèi)周禮,莫若說孔子實質(zhì)上是在捍衛(wèi)周禮的精神與內(nèi)涵。進(jìn)而言之,孔子不僅不否定,甚至在某種程度上還鼓勵人們對于一些歷史傳統(tǒng)有所損益。他與子張的對話鮮明地體現(xiàn)了這一點:“子張問:‘十世可知也?子曰:‘殷因于夏禮,所損益,可知也;周因于殷禮,所損益,可知也。其或繼周者,雖百世,可知也?!保ā稙檎罚?/p>
基于這樣的理解,我們需要重新思考“溫故知新”的內(nèi)涵。按照通常的理解,“溫故而知新,可以為師矣”指的是溫習(xí)舊的知識進(jìn)而有所新得,就可以當(dāng)老師了。如果將這句話置于孔子的思想體系中,上述理解未免稍顯單薄。對于溫故知新,孔穎達(dá)指出:“博物通人,知今溫古,窮前代之憲章,參當(dāng)時之得失?!?21而“師”,則不僅指老師,“師者,亦使人法效之者也”[13]。由此,“溫故知新”可以解釋為:了解、回思?xì)v史傳統(tǒng),并依據(jù)當(dāng)時之環(huán)境而有所創(chuàng)制,就可以為人之典范了。在孔子眼中,這種人之典范如果不是高于君子的話,最起碼也不會低于君子。因此,他也是真正“社會人”的一種典型代表。據(jù)此推理,真正的“社會人”是在“溫故知新”,動態(tài)平衡禮之“形”與“神”的演變中形成的。
通過上文的論述,我們可以看出:在孔子的觀念中,真正的“社會人”懂得調(diào)和“禮”,也是在不斷調(diào)和“禮”的過程中,個體的社會化方得以完成。
三、體悟神圣的“禮”:身體力行與不斷精思
在教導(dǎo)弟子方面,孔子不僅重視弟子的“學(xué)”,還非常重視弟子的“實踐”??梢哉f,“行”在孔子的學(xué)說中占據(jù)著重要的位置?!墩撜Z》在開篇中就說道:“學(xué)而時習(xí)之,不亦說乎?”(《學(xué)而》)古往今來,“習(xí)”字的含義雖然因人的理解不同而有所差異,但是,其重要的含義之一——“實踐”“練習(xí)”則為人們所認(rèn)可。如朱熹的解釋一樣:“習(xí),鳥數(shù)飛也。學(xué)之不已,如鳥數(shù)飛也?!盵14]孔子對于“行”的強(qiáng)調(diào),由此可見一斑。而且,他還認(rèn)為:“巧言令色,鮮矣仁?!保ā秾W(xué)而》)這一思想同樣體現(xiàn)在孔子闡述“以禮成人”的話語中。具體而言,在個體通過“禮”成人的過程中,“行”主要展現(xiàn)在兩個方面:一是身體力行,以體味禮的“神”性;二是不斷精思,以感悟禮的“圣”性。
(一)祭如在:在身體力行中體味禮的“神”性
在孔子看來,“禮”并不是單獨存在的,它與具有生命的個體密切相連。因此,在各種禮儀活動中,孔子非常注重個體的誠心誠意與身體在場。這一點明顯地體現(xiàn)在他對祭祀活動的闡述中:“祭如在,祭神如神在。子曰:吾不與祭,如不祭?!保ā栋速罚τ谶@句話,一般的解釋是:這體現(xiàn)了孔子在祭祀活動中的誠意。具體而言,“祭,祭先祖也。祭神,祭外神也。祭先主于孝,祭神主于敬。愚謂此門人記孔子祭祀之誠意。又記孔子之言以明之。言己當(dāng)祭之時,或有古不得與,而使他人揖之,則不得致其如在之誠?!盵15]換言之,前半句話是弟子記述孔子祭祀的狀態(tài):祭祀祖先與神時,就如祖先與神在面前一樣,恭恭敬敬,絲毫不馬虎。后半句則是孔子自述:假如自己并沒有參與祭祀活動,那就像自己并沒有祭祀祖先與神一樣。無論是狀態(tài)上的畢恭畢敬,還是孔子強(qiáng)調(diào)自己必須在祭祀現(xiàn)場,這句話都無疑能體現(xiàn)出孔子在祭祀活動上的誠意??墒?,這句話僅僅體現(xiàn)了孔子的誠意嗎?或者說,孔子表現(xiàn)其誠意的畫外音、言外意是什么呢?
結(jié)合前后兩段話來看,祭祀活動中“誠意”的最終實現(xiàn)需要兩個條件同時存在:一是假設(shè)祖先或神在,二是祭祀者,即“我”在,二者缺一不可。從這個角度看,與其說孔子重視“誠意”,莫若說孔子實質(zhì)上重視的是二者(祖先、神和“我”)在祭祀活動中都鮮活地存在著。這種類生命性或者生命性的存在,使得祭祀活動不再是機(jī)械的、死板的,而成為自動的、靈活的。由此,整個祭祀活動由于這種類交流性、類互動性而具備了“神”性。當(dāng)然,這種“神”性并非“彼岸”之“神”性,而是人在祭祀活動中所生成的一種靈動性。這種靈動性,因誠意而生,而必然為有誠意的人感知。在這種情況下,由于“禮”與“人性化的文明相連”[16],誠意的個體則可以較為容易地融入社會之中,實現(xiàn)社會化。因此,“祭如在”展現(xiàn)出的思想是:個體在身體力行之中體味禮的“神”性,并在這個過程中意識到禮之“神”性的來源,進(jìn)而成為
(二)學(xué)而不思則罔:在不斷精思中感悟禮的“圣”性
除了身體力行,“思”也是“行”的一種重要類型。在孔子的學(xué)說中,“思”在個人成長中具有非常重要的作用。正如孔子所說:“學(xué)而不思則罔?!保ā稙檎罚柏琛庇袃煞N解釋:一迷惘義,只向外面學(xué),不反之己心,自加精思,則比迷惘無所得;一誣罔義,不經(jīng)精思,不深辨其真義所在,以非為是,是誣罔其所學(xué)。這兩種理解雖然在具體解釋上不一致,但是都強(qiáng)調(diào)個體在學(xué)習(xí)過程中的“不斷精思”。在弟子學(xué)禮、行禮的過程中,孔子提出了同樣的要求。這在孔子與其弟子子貢的一段對話中可以鮮明地體現(xiàn)出來?!白迂晢柸眨嘿n也何如?子曰:女,器也。日:‘何器也?日:‘瑚璉也?!保ā豆遍L》)對于孔子將子貢比喻為宗廟中“飾玉”的貴重禮器,后人考慮到子貢在孔子心目中的地位及其成就,作出了諸多積極性的解釋。如,朱熹以“然則子貢雖未至于不器,其亦為器之貴者歟?”[17]這種以退為進(jìn)和有意反問的方式肯定子貢的“昂貴”。錢穆在解釋這句話的時候也特意提醒讀者:“讀書當(dāng)有會通說之者,有當(dāng)今就本文,不必牽引他說者。如此章,孔子告子貢‘女,器也,便不當(dāng)牽引‘君子不器章為說?!盵18]這在很大程度上也是在捍衛(wèi)子貢的地位。兩位學(xué)者之所以如此地為子貢辯護(hù),主要原因在于孔子將子貢評價為“器”(哪怕這種器因為裝飾了玉而顯得非常貴重),同時孔子又說“君子不器”??梢哉f,正是兩位學(xué)者將著眼點放在“器”上,才產(chǎn)生了這樣的解釋。
值得玩味同時,又是很多學(xué)者未充分注意到的是,孔子將子貢視為宗廟中的器物,而非一般的貴重之“器”??紤]到古代祭祀活動在日常生活中的重要性以及孔子對祭祀活動的重視,那么,祭祀中“器具”之所以貴重,可能并不主要在于其是否鑲嵌了“玉”或“金”等,而是源于“器”在祭祀活動中的重要位置。可以說,“瑚璉”是祭祀儀典中的一個組成部分。它之所以貴重,是由于它參與了禮儀,具有了神圣性?!叭绻麑⑺诙Y儀活動中的角色分離出來,那么,這個禮器就只不過是一個盛滿谷物的昂貴缽盂而已了?!?9由此可以推論出:孔子的這種比喻,最重要的目的可能并不是.為了簡單評價子貢,而是引導(dǎo)子貢,甚至所有弟子深思禮儀中蘊(yùn)含的及其賦予個體的“圣”性,并希望弟子們通過不斷地精思感悟到禮含有的及其給予個體的“圣”性。這種讓弟子感悟“圣”性的最終目的,實質(zhì)上還是與孔子的比喻密切相關(guān)。即孔子想讓弟子意識到瑚璉的貴重性來源于整體的“禮”。如瑚璉之人的“圣”性或社會性則來自于人類社群。
通過上面的論述,我們可以看出,孔子不僅要求學(xué)生學(xué)禮、懂得調(diào)和禮,還要行禮,以感悟禮中的神圣性。深入地看,孔子讓學(xué)生感悟禮的神圣性,是讓學(xué)生具體了解禮之神圣性的來源并引導(dǎo)他們對這種來源保持敬意。
對于人性及其未來發(fā)展,孔子說:“性相近也,習(xí)相遠(yuǎn)也?!保ā蛾栘洝罚﹤€體未來的發(fā)展,關(guān)鍵取決于后來的“習(xí)”對先天之“性”的發(fā)展。同樣地,個體社會化結(jié)果如何,與“習(xí)”“性”的相互作用密切相連。通過前文的闡述,我們可以看出:在孔子的思想觀念中,一個人若想實現(xiàn)真正的社會化,其重要路徑之一是.讓人學(xué)禮、懂禮和行禮。學(xué)禮使得個體進(jìn)入了一定的社會框架體系,了解人如何為“人”;懂禮則讓個體意識到人在“禮”中的能動性與作用,明白人如何與“禮”進(jìn)行溝通和協(xié)商;行禮促使個體體認(rèn)并理解“禮”的神圣性及其來源,知曉“我一他”或“我一社群”關(guān)系的重要性。通過這種層層遞進(jìn)的“習(xí)”,人性得到了合理的磨煉與發(fā)展。人,此時也就成為一個真正的社會人,實現(xiàn)了社會化。由此可見,在孔子的思想觀念中,人性在禮儀中合理地展開,是一種有效的個體社會化路徑。
四、讓人性在社會規(guī)范中合理地展開:孔子社會化思想的教育啟示
對于當(dāng)前的教育活動而言,孔子的個體社會化思想具有諸多的借鑒價值。依據(jù)孔子的個體社會化思想,教育活動可以通過多種方式促進(jìn)個體的社會化。
(一)讓學(xué)生了解社會規(guī)范的諸層次及其相互關(guān)系
從《論語》中可以看出:在孔子的思想觀念里,“禮”具有一定的層次性。而且,“禮”的有些層面是隱藏起來的,難以被人們很容易地看到。從后續(xù)的相關(guān)研究來看,這并非孔子的一家之言。例如,荷蘭文化學(xué)家豐斯.特龍彭納斯等人認(rèn)為,文化可以分為三個基本的層次,即顯性產(chǎn)品(外層,如語言、建筑等)、規(guī)范和價值(中層,如法律條文)、基本假設(shè)(核心層,如一種文化的邏輯假設(shè)體系)[20]。依據(jù)這種論述,本文認(rèn)為,作為“禮”的一種類型以及文化的一個重要構(gòu)成部分,社會規(guī)范同樣具有一定的層次性。例如,參考孔子的分類,社會規(guī)范可以分為社會規(guī)范條文與社會規(guī)范價值觀兩個部分;依據(jù)豐斯.特龍彭納斯的觀點,社會規(guī)范則可以劃分為社會規(guī)范條文、社會規(guī)范價值觀以及支撐這些價值觀的社會價值理念等。從這些簡單的分類中,我們可以看出:在對學(xué)生進(jìn)行社會規(guī)范的相關(guān)教育時,教育者應(yīng)該意識到社會規(guī)范的層次性,并讓學(xué)生了解社會規(guī)范的諸個層次。此外,由于社會規(guī)范的各個層次之間緊密相連,具有密切而有機(jī)的關(guān)系,教育者還需要讓學(xué)生了解社會規(guī)范各個層次之間的相互關(guān)系。
讓學(xué)生了解社會規(guī)范的各個層次及其相互關(guān)系,不僅是社會規(guī)范本身的要求,也是學(xué)生進(jìn)行個體社會化的自然訴求。具體而言,學(xué)生對社會規(guī)范的全面了解,有助于他們更好地進(jìn)行社會化。一方面,學(xué)生因了解完整的社會規(guī)范而更好地走向“社會人”。如果僅僅接收社會規(guī)范條文的有關(guān)信息,學(xué)生往往形成一種片面的社會規(guī)范觀念,甚至自我觀念。正如法國社會學(xué)家涂爾干所指出的那樣:“如果我們不嘗試幫助他理解他應(yīng)該遵守的那些規(guī)范的理由,我們就會貶低他,使他陷于一種不完備的、低下的道德。”[21]在這種情況下,學(xué)生可能由于社會規(guī)范的呆板性以及自我的不完整性等原因,在走向“社會人”的過程中顯得步履維艱。另一方面,學(xué)生因了解完整的社會規(guī)范而更為自主地掌握社會規(guī)范。社會規(guī)范因源于社會的約定俗成,在一定程度上具有普遍性。這種普遍性,對于個體而言則成為“無條件性”,即無時間條件、無空間條件及無行為對象條件。[22]但是,個體的社會行為卻是有條件的。在這種情況下,如果僅僅受到社會規(guī)范條文的束縛,學(xué)生極有可能成為社會規(guī)范的“木偶”,難以成為一個真正的“社會人”。假如了解社會規(guī)范條文及其背后的價值觀念等,學(xué)生在很大程度上可以根據(jù)具體條件,權(quán)衡社會規(guī)范條文與價值觀,做出較為合理的社會行為,成為真正的有社會屬性之人。
(二)讓學(xué)生形成社會規(guī)范“可損益”的觀念及其邊界意識
在上文的論述中,我們可以看出:孔子認(rèn)為“禮”是可以“損益”的。即“禮”是可以發(fā)生變化的。也正是受益于這種變化,個體的人性才可以依據(jù)具體的時空條件得以合理地展開。這一點對于教育的啟示意義在于:教育者需要讓學(xué)生形成社會規(guī)范的“可損益”觀念。源于孔子觀點的啟示,這種“損益”主要可以表現(xiàn)在以下兩個方面。第一,歷史情境中的“損益”??鬃拥摹皽毓识隆敝裕瑥?qiáng)調(diào)的是“禮”的歷史變遷性。社會規(guī)范同樣如此。按照馬克思主義的基本觀點,上層建筑是由物質(zhì)基礎(chǔ)決定的。社會規(guī)范作為,上層建筑的一部分,自然隨著社會的發(fā)展而處于不斷的變化過程中。對于這一點,教育者應(yīng)該予以充分的理解并傳遞給學(xué)生。第二,個人情境中的“損益”。在《論語》中,“文質(zhì)彬彬”指的是個體需要自主調(diào)節(jié)“禮”之“外”與“內(nèi)”的關(guān)系。進(jìn)一步而言,則是個體需要根據(jù)個體的情境對社會規(guī)范有所“損益”。如上文所述,個體需要根據(jù)有條件的社會情境,適當(dāng)?shù)亍皳p益”無條件的社會要求,發(fā)出合宜的社會行為。當(dāng)然,在這個過程中,個體難免要調(diào)節(jié)社會規(guī)范條文與價值觀念之間的關(guān)系??墒牵c后者相比,前者涉及的內(nèi)容更多,也更為重要。
需要注意的是,在培育學(xué)生“損益”社會規(guī)范的觀念時,教育者同樣需要讓學(xué)生形成相應(yīng)的邊界意識。這主要有兩點:在內(nèi)容上,個體對社會規(guī)范的“損益”不能傷害他人及群體的正當(dāng)利益。從教育目的上來講,學(xué)生學(xué)習(xí)、接受社會規(guī)范的主要目標(biāo)之一是成為“社會人”。在社會生活中,這種人的主要表現(xiàn)就是對他人及群體正當(dāng)利益的尊重,甚至是維護(hù)。因此,在教育的過程中,教育者無論怎樣強(qiáng)調(diào)社會規(guī)范的“可損益性”,都不能背離教育的重要目的。在形式上,個體對社會規(guī)范的“損益”不能僅有解構(gòu)而無建構(gòu)。無論對于個體還是對于社會而言,社會規(guī)范的重要功能之一就是保證行為有章可循,即社會規(guī)范使得社會成員按照特定的規(guī)范發(fā)出動作,進(jìn)而保證整個社會的社會性?;谶@樣的理念,本文認(rèn)為,教育者在培塑學(xué)生的“損益”觀念時,需要讓學(xué)生意識到的一個邊界是:“損益”不是單純地解構(gòu),還包括建構(gòu)。就像孔子的損益觀中所表達(dá)的那樣,個體需要有所創(chuàng)制,而非單純地破壞。
(三)讓學(xué)生在學(xué)習(xí)過程中感悟到社會規(guī)范的群體性
在孔子的社會化理念中,個體意識到“禮”的神圣性,是個體社會化過程中非常重要的組成部分。這種神圣性,并非來自于“怪、力、亂、神”,而是產(chǎn)生于“禮”所涉及的群體。即“禮”因群體性而具有靈性和圣性。這種對于神圣性的感悟,使得個體能夠自覺地融入社會,成為社會人。依據(jù)這樣的觀點,對于個體的社會化而言,個體意識到社會規(guī)范的群體性至關(guān)重要。這是個體意識到社會規(guī)范的生命性,并將自我自覺地納入到社會共同體的重要前提所在。之所以如此,與人的特性有著密切的關(guān)系。在很大程度上,人是一種群居的動物,具有融入群體的強(qiáng)烈傾向。因此,教育者在教育過程中如果僅僅傳遞社會規(guī)范而不涉及相關(guān)的群體性,那么,學(xué)生可能因為社會規(guī)范的壓迫性乃至非人性而逐漸遠(yuǎn)離社會規(guī)范??墒牵逃呷绻寣W(xué)生感知到社會規(guī)范背后的群體性,學(xué)生則可能因為群體的吸引性或強(qiáng)制性而不斷接受、認(rèn)同社會規(guī)范。在教育實踐中,如何讓學(xué)生感知到社會規(guī)范的群體性呢?
在這里,涂爾干的觀點頗具啟發(fā)意義。在談到如何培養(yǎng)兒童對社會群體的依戀時,涂爾干指出了兩條途徑:一是培養(yǎng)兒童的“移情能力”[23],二是讓兒童模仿其所看到的具體東西1241。在這種觀點的啟示下,教育者可以通過培養(yǎng)學(xué)生的移情能力與具體的行為模仿,使學(xué)生感悟到社會規(guī)范的群體性?!耙魄椤笔切睦韺W(xué)的詞匯。它一般指“對另一個人的內(nèi)在狀態(tài)的認(rèn)知察覺,(并)產(chǎn)生同感的情感反應(yīng)”l251。在對學(xué)生進(jìn)行教育的過程中,教育者可以通過讓學(xué)生感知他人“需要道德行為幫助”的狀態(tài),產(chǎn)生移情效果,體味社會行為的可貴性。如此,學(xué)生能夠更好地感悟到群體成員(包括自己)對于社會行為的訴求,進(jìn)而將自己與群體建立密切的聯(lián)系。在具體的行為模仿方面,教育者則需要提供具體適切的行為而非模糊的榜樣人物,讓學(xué)生予以模仿。在這個過程中,學(xué)生因模仿獲得的社會稱許和自我成就感,也會使得其感悟到社會規(guī)范的群體性。
整體言之,產(chǎn)生于兩千多年前的孔子社會化思想,雖然不可避免地帶有一定的局限性,但是仍然具有一些啟示意義。無論是教育實踐者,抑或是教育研究者,都可以深入挖掘其中的各種因素,并采取或順應(yīng)或回避的措施,思考當(dāng)下的教育活動,以提升教育活動的實效性,并促進(jìn)學(xué)生的健康成長。
參考文獻(xiàn):
[1]程樹德.論語集釋(四)[M].北京:中華書局,2014:1775.[
2]韋伯.中國的宗教:儒教與道教[M].簡樂,等譯.桂林:廣西師范大學(xué)出版社,2010:218.
[3][4][6][7][11][14][15][17]朱熹.四書章句集注[M].北京:中華書局,1983:51,178,65,54,93,47,64,76.
[5][10][12][13]劉寶楠.論語正義[M].北京:中華書局,1990:81,233,55,55.
[8][16][19]芬格萊特.孔子:即凡而圣[M].彭國翔,張華,譯.南京:江蘇人民出版社,2010:6,13,65.
[9]南懷瑾.論語別裁(上冊)[M]上海:復(fù)旦大學(xué)出版社,2005:247-249.
[18]錢穆.論語新解[M].北京:九州出版社,2011:102.
[20]特龍彭納斯,漢普登-特納.在文化的波濤中沖浪[M].關(guān)世杰,譯.北京:華夏出版社,2003:22-25.
[21][23][24]涂爾干.道德教育[M].陳光金,等譯.上海:上海人民出版社,2001:119,200,211.
[22]吳康寧.轉(zhuǎn)向教育的背后[M].上海:華東師范大學(xué)出版社,2008:159.
[25]霍夫曼.移情與道德發(fā)展[M].楊韶剛,等譯.哈爾濱:黑龍江人民出版社,2003:34.
[孔祥淵,深圳大學(xué)師范學(xué)院教育系,講師]
責(zé)任編輯|龐雪