耿子潔

摘 要：西田哲學如何繼承宋學傳統(tǒng)是一個宏大的論題，“格物致知”論是朱子建立自身理學體系的出發(fā)點，《善的研究》則確立了貫穿西田幾多郎思想不同階段的超越心物對峙框架的主客合一實在論立場。朱子學與陽明學皆以天道、人道合一為根本前提，但修學的入手處卻分別在于“格物”與“致良知”兩端。西田幾多郎晚年日益重視現(xiàn)實歷史世界的“物”的思想，這在《善的研究》階段已初現(xiàn)端倪。雖然持主客合一的立場，但西田幾多郎一直試圖克服《善的研究》被誤讀為心理主義或意識主義的傾向，在認識論上強調(diào)拋棄自我的主觀臆斷而與事物的本性相一致。因此，至少就實在論而言，《善的研究》確立的純粹經(jīng)驗立場更接近于朱子學的“格物致知”論。西田幾多郎晚年面對質(zhì)詢亦援引朱熹的“格物”解釋支撐自己對于現(xiàn)實歷史世界的邏輯建構(gòu)，保證其思想的客觀真實性。

關(guān)鍵詞：格物致知;日本;西田幾多郎;《善的研究》;主客合一

中圖分類號：B304 ? ?文獻標識碼：A ? ?文章編號：1004-2458-（2020）03-0054-08

DOI：10. 14156/j.cnki.rbwtyj.2020.03.007

明治時期（1868年—1912年）是日本追求脫亞入歐近代化進程的時代，西田幾多郎（1870年—1945年）即生于明治初年。日本近代小學于明治五年（1872年）“學制”頒布開始設立，但與此同時作為江戶時代（1603年—1868年）官學的宋學，仍由近世遺老們開辦私塾傳承，因而西田幾多郎的思想創(chuàng)立原點之一仍未脫離“四書五經(jīng)”的儒學經(jīng)典。1911年（明治四十四年），西田幾多郎發(fā)表《善的研究》成為日本京都學派的創(chuàng)始者，西田倫理學雖然將東方哲學精神以西方哲學的邏輯話語體系重新詮釋，但其倫理價值追求與內(nèi)在超越性邏輯仍有奠基于儒學的部分。中國傳入日本的宋學主要包括周敦頤、程顥、程頤和朱熹的儒家思想，其中以朱熹作為集大成者，因而江戶時期的官學又稱“朱子學”。程頤“性即理也”的命題旨在為儒家三綱五常的人倫規(guī)范追尋形而上的天理根基，程朱理學作為天道性命之學的特質(zhì)就在于通過“氣秉”說，分殊“氣質(zhì)之性”與“天地之性”，將君子道德修養(yǎng)的可能性置于個體內(nèi)部，使成圣、成賢的根據(jù)以天道、人道合一為前提。

關(guān)于“儒學”（主要包括“朱子學”與“陽明學”）與西田哲學之間的關(guān)系問題，中日學術(shù)界均有研究，但受到西田哲學貌似以倫理學為起點的影響，一般學者多關(guān)注到了西田哲學中“至誠”的倫理價值追求與以“致良知”為工夫論的陽明學之間的親緣性，例如日本學者竹內(nèi)良知、湯淺泰雄，中國學者徐水生、胡嘉明等都研究過二者之間的傳承性。其他學者雖然曾將“朱子學”納入了考察視域，但主流觀點仍認為西田哲學早期受陽明學的影響，后期才繼承朱子學的相關(guān)思想，豬誠博之甚至刻畫了西田幾多郎不同時期的思想展開呈現(xiàn)為“陽明學式——朱子學式——陽明學式”的復雜路徑。

很少有學者承認《善的研究》與“朱子學”之間存在密切聯(lián)系，可能一方面是因為《善的研究》直觀地僅被作為倫理學文本研究，其占大多數(shù)篇幅的“實在論”反而被其名稱遮蔽了，或許西田幾多郎保留最初設想的書名——《純粹經(jīng)驗與實在》結(jié)果會有所不同;另一方面是因為就日本社會思想背景而言，江戶時期“朱子學”作為幕府官學大行其道，風靡一時，但隨著倒幕運動與明治維新的近代化演進，“陽明學”開始逆流而上，后發(fā)制人。但是西田幾多郎飽讀其祖父遺留的四五箱漢文書籍，并師從安井息軒的高足井口孟篤，他對于漢文化的涉獵甚至超出了日本人通常的禪佛與儒學領(lǐng)域，通達了老莊思想，他甚至曾以取自《莊子》的典故“有翼生”作為筆名，足見西田幾多郎十幾歲就已經(jīng)打下了堅實的漢學基礎，并沒有受限于當時的大環(huán)境。事實上，他的早期思想已經(jīng)借鑒了朱子學“格物致知”的思想，只是沒有像晚年那樣直接引用朱熹對于“格物”的解釋。關(guān)于朱子學“格物致知”精神對于西田幾多郎思想之影響，日本學者井上克人在近年出版的《西田幾多郎與明治的精神》一書中有所論述，但他的舉證仍以西田幾多郎的后期作品，如《日本文化的問題》[1]130-132為主，并沒有發(fā)現(xiàn)西田幾多郎的處女作《善的研究》已經(jīng)融攝了朱子學的核心思想這一事實。西田幾多郎承認他自《善的研究》確立的從最直觀、最根本的立場考察事物，是貫穿他全部學術(shù)生涯的立場，因此不能忽視這部作為西田哲學起點的作品。本文將通過梳理朱熹與西田幾多郎的代表性著作，討論朱子學“格物致知”立場對于《善的研究》之啟發(fā)，以回應西田哲學如何繼承江戶時期宋學傳統(tǒng)這一宏大論題。

一 、“朱子學”的“格物致知”立場

“格物致知”出自《禮記·大學》，朱熹（1130年—1200年）一生著力最多的即《四書章句集注》，據(jù)說他在臨終前仍在修訂其對于《大學》的注疏。朱熹的《大學章句》歷來爭議最多，因為他 “移文補傳”，為《大學章句》補了“格物致知傳”。陳榮捷指出，朱子的格物致知論“為影響中國思想甚大而為后人攻擊甚力者”[2]81-82。這也側(cè)面體現(xiàn)了“格物致知論”是朱子學最獨特的代表性思想，是朱子建構(gòu)自身思想體系的出發(fā)點。朱子有言“某人要先讀《大學》，以定其規(guī)模;次讀《論語》，以立其根本;次讀《孟子》，以觀其發(fā)越;次讀《中庸》，以求古人之微妙處?！?[3]419因而朱子為學之次第始于《大學》，以《大學》為四書之首。

對比鄭玄《十三經(jīng)注疏》的版本，朱熹保留了《大學》三綱領(lǐng)、八條目之內(nèi)容作為孔子遺書的“經(jīng)”，而“傳”的部分則將鄭注的三至六章移為一至四章，并補充《第五章釋格物致知》，其內(nèi)容如下：

所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以《大學》始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。 [4]7

“格物致知”在根本上是認識論問題，是主客關(guān)系問題，王陽明與朱熹的根本立場分歧在于：王陽明主張“心外無物”，認為朱子的“即物窮理”是“外心以求物理”，是“析‘心與‘理而為二” [5]39，針對程頤的“性即理也”，王陽明主張“心即理也”。具體而言，朱子《大學章句》注解“致，推極也。知，猶識也?！彼浴爸轮笔恰巴茦O吾之知識，欲其所知無不盡也。”“格，至也。物，猶事也。”因而“窮理”是“窮至事物之理，欲其極處無不到也?！笨傊?，朱熹的主張是“物格者，物理之極處無不到也。知至者，吾心之所知無不盡也?！?[4]4重視在“事”上磨練，不流于玄虛佛老之流是朱子強調(diào)儒學格物致知秉性的用意。與之相對，王陽明為了打通“心”與“理”，直接將“格物”釋為“格心”，將“致知”解為“致良知”，從而“所謂致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。” [5]39這樣在陽明學，“致知”就是致吾心之良知，“格物”就是事事物物皆得其理，是“合心與理而為一” [5]40。直接以“心”為物，先立乎其大者是陸王心學的高妙之處，卻也因陳義過高使陽明后學產(chǎn)生諸多弊病。但是，事實上無論朱子學還是陽明學其實都是以“心之理”就是“物之理”的主客同一為前提的，差別只在于工夫的入手處而已，朱子以“即物”為始，陽明以“良知”為端，然而追求的證悟境界都是豁然貫通、天人合一。 因此，王陽明在《朱子晚年定論》中寫道“予既自幸其說之不謬于朱子，又喜朱子之先得我心之同然，且慨夫世之學者徒守朱子中年未定之說，而不復知求其晚歲既悟之論?！?[5]113他認為自己與朱子是殊途同歸，最終證悟的是同然的天理本體。

朱子學“格物致知”立場常為人詬病的是其易流于支離，因為“格物窮理，有一物便有一理” [6]289。在其“下學上達”的理學體系中，“上而無極、太極，下而至于一草、一木、一昆蟲之微，亦各有理?！?[6]295但是，天下萬物是無盡的，因而朱熹強調(diào)格物“須合而觀之”，他說“若以為一草一木亦皆有理，今日又一一窮這草木是如何，明日又一一窮這草木是如何，則不勝其繁矣?！?[7]396雖不能一一格盡天下之物，但還是要有次第地積累，程子言“今日格一件，明日格一件，積習既久，自當脫然有貫通處” [7]397，朱熹就此闡發(fā)事事物物各自有理，不能硬捏合歸一，到得豁然處，非人力勉強而至。他肯定學生“自一身以至萬物之理，則所謂‘由中而外，自近而遠，秩然有序而不迫切” [7]394的修學次第。此外，朱子認為“致知、格物，只是一事，非是今日格物，明日又致知。格物，以理而言，致知，以心言也?！?[6]292 “致知，是自我而言;格物，是就物而言” [6]292，因而在事物上理會，以格物為學者始入道處是朱子學的立場，但“物我合一”只是一“理”才是其學說的根本前提。最后，“理一分殊”是朱子理學體系的基本架構(gòu)。雖然只是“一理”，但物各自有一個理，“萬物皆有此理，理皆同出一原。但所居之位不同，則其理之用不一?！?[7]398各物之理同出于一理之原，就如月映萬川“一月普現(xiàn)一切水，一切水月一月攝” [7]399，因而理是推而無不通的，是可以豁然貫通的。綜上所述，朱子學的“格物致知”立場雖然入手處千頭萬緒，但“理”作為終極實在，最終貫通眾物之表里精粗與吾心之全體大用，“格物”與“致知”雖分別就物、我兩頭而言，卻只是一事，一體兩面而已。

傳說漢字是以儒家典籍《論語》為載體傳入日本的，而宋學于鐮倉時代（1185年—1333年）中葉傳入日本。關(guān)于宋學傳入者有三類說法：僧俊芿說、僧俊芿以前說、清原賴業(yè)說，這三說均有理據(jù)，但都缺乏直接證據(jù)。最無可辯駁的是圓爾辨圓（1202年—1280年）為日本傳入宋學之第一人，因為他在弘安三年（1280年）寫的《三教典籍目錄》中列舉了包括：呂祖謙的《呂氏詩紀》五冊;晦庵《大學》一冊、《大學或問》三冊，《中庸或問》七冊;周敦頤、程顥、程頤、張載、朱熹的《五先生語錄》二冊等諸多宋代儒學代表性著作[8]37-40。之后藤原惺窩（1561年—1619年）、林羅山（1583年—1657年）、山崎闇齋（1618年—1682年）、中江藤樹（1608年—1648年）、山鹿素行（1622年—1685年）、伊藤仁齋（1627年—1705年）、荻生徂徠（1666年—1728年）等日本近世儒者無不就傳入日本的宋學進行了自我演化，特別是荻生徂徠將“格物”之“物”引申為先王“禮樂政刑”之道，自成一家之言。這些橫跨鐮倉時代、江戶時代歷經(jīng)數(shù)百年沉淀的日本儒學文脈，都成為西田幾多郎1911年發(fā)表《善的研究》的背景。他晚年曾批評東方思想只有“體驗”，欠缺理論，其全部哲學努力旨在建構(gòu)一套“東方理論”。因而西田幾多郎是反對唯意識主義的，他注重處理物我關(guān)系（主客關(guān)系），主張“學問”之所以成為“學問”，其精神實質(zhì)在于追求事物的本真實相，就這一點而論，他的思想似乎更接近于朱子學而非陽明學。在《日本文化的問題》一書中西田幾多郎提出，“真正具體的歷史現(xiàn)實世界，必須是我們自我身處認識中的世界。如果真正的學問精神是追求事物的實相，我們就必須把握世界。實證性必須是建基于實證的東西。” [9]155西田幾多郎重視“事物”，并以主客合一的純粹經(jīng)驗為唯一實在的基本立論，都與朱子學“格物致知”的立場有異曲同工之妙。要厘定西田哲學對于朱子學的繼承，先要明晰西田幾多郎在其處女作《善的研究》中確立的一以貫之的“主客合一”的“純粹經(jīng)驗”立場。因為西田哲學的中心概念雖然幾經(jīng)演變，但轉(zhuǎn)變性中具有某種連續(xù)性，這種連續(xù)性就是跳脫主客二分的框架，復歸原初的“事物本身”。

二、 西田幾多郎《善的研究》

的主客合一論 ?西田幾多郎于1911年（明治四十四年）發(fā)表的處女作《善的研究》原名《純粹經(jīng)驗與實在》，他希望以純粹經(jīng)驗作為唯一的實在，打破主客二分的認知框架。他晚年回憶到“《善之研究》以降，我的目的是從直接的和最根本的立場來觀看和思考事物?！?[9]46他確立的純粹經(jīng)驗立場是主客合一的，“所謂經(jīng)驗，就是照事實原樣而感知的意思?！兇饨?jīng)驗與直接經(jīng)驗是同一的。當人們直接地經(jīng)驗到自己的意識狀態(tài)時，還沒有主客之分，知識和它的對象是完全合一的。這是最純的經(jīng)驗?！?[10]7“純粹經(jīng)驗”是相對于“日常經(jīng)驗”而言的，日常經(jīng)驗自然雜糅了思慮與分別，混入了主觀加工成分，不是當下直接按照事實本身來感知或觀照。因此所謂“純粹”的，就是指當下直接經(jīng)驗的本來狀態(tài)?？傊?，知情意未分的、主客合一的無意識狀態(tài)才是真正的實在，例如，見色、聞聲的一剎那還未形成判斷之前、還未出現(xiàn)外物與感覺、知覺的分立。但是純粹經(jīng)驗作為獨立自在的真正的實在，雖然在每個瞬間是作為單純事實的現(xiàn)在，但作為一個統(tǒng)一體系它不是單一的，而是既整體含蓄地暗含出現(xiàn)，又分化發(fā)展，最終完成、實現(xiàn)自身。因而直接、純粹的經(jīng)驗可以融攝心與物、精神與自然的關(guān)系，在《善的研究》階段“純粹經(jīng)驗”已經(jīng)存在一個復雜的演化系統(tǒng)。

打破心物對峙的“主觀-客觀”認識框架，并不是直接簡單粗暴地否定主客二分的思維結(jié)構(gòu)，而是反對脫離人的意識經(jīng)驗的“純物質(zhì)”的存在，堅持物是作為“心像”而被感知才存在的，沒有所謂的“無心物”。西田幾多郎就此分殊了“抽象概念意義上的機械自然”與“作為直覺事實的真正自然”：如果只從純物質(zhì)角度考察自然，那么自然現(xiàn)象就會淪為沒有動物、植物、生物劃分的，僅作為同一機械力作用結(jié)果的沒有任何特殊意義及性質(zhì)分別的存在物。 但是我們實際經(jīng)驗著的真正的自然是被直接賦與的直覺事實的自然，而不是上述那種抽象概念，從而也不僅僅是同一機械力的作用。山川草木鳥獸魚蟲，是分別具備個性的，真正具體的實在是主觀的、因人而異的，我們習以為常的“共相”其實只是一種缺乏直接經(jīng)驗根據(jù)的抽象觀念而已。例如，所有人在看這一朵花時會產(chǎn)生同一個“花”的觀念，這“同一個”其實是相同的抽象概念，已非直接經(jīng)驗的事實。

但是，自然的實體作為主客未分的直接經(jīng)驗的事實，這需要統(tǒng)一力作為其確立前提?！白鳛橹庇X事實的真正自然”不同于上述抽象概念意義上的機械自然，其所表現(xiàn)出的各種形態(tài)的變化與運動，不能僅停留在無目的、無意義的機械組合與物質(zhì)運動這一低級水平，而應該將各種看似獨立的動植物作為自然背后統(tǒng)一整體的一部分。在西田幾多郎看來，自然也具有某種自我，而且這種自然的自我統(tǒng)一力作用隨著物的存在形態(tài)的有機性與精神力的提高而越發(fā)明顯。“ 從這種無機物的結(jié)晶起，到動植物的有機體止，自然的自我即統(tǒng)一作用是越來越明顯的（真正的自我只有到達精神的境地才能出現(xiàn)）?！?[10]64一棵樹不能自覺到自己的統(tǒng)一作用，它的統(tǒng)一是從外面被統(tǒng)一，而非內(nèi)在的統(tǒng)一，因而統(tǒng)一力從無機物、植物、動物到意識活動等是一個層級系統(tǒng)，但必須強調(diào)的是外在自然的統(tǒng)一力與意識的統(tǒng)一力是同一個統(tǒng)一力，只是就客觀而言就是自然的統(tǒng)一力，就主觀而言就是知情意的統(tǒng)一。因此精神與自然的關(guān)系不是對立的，常識認為精神存在于肉體之內(nèi)，精神現(xiàn)象在內(nèi)、物質(zhì)現(xiàn)象在外其實是一種獨斷。從直接經(jīng)驗而言內(nèi)在主觀的精神是極其表面性的個人空想，純主觀是一事無成，真正偉大而深遠的精神是“無我”的符合宇宙真理的宇宙活動本身，西田幾多郎將之稱為“理”。“理決不是我們主觀上的空想。理不僅是萬人共同的，而且實際是客觀的實在由之而成立的原理。” [10]70-71

作為自然與精神的統(tǒng)一力的“理”是怎樣的存在呢？

首先，理是普遍存在而且亙古不變的超時空真理。理獨立自存，既不從屬于物，也不依附于心，而是超越于心、物之上的更高層級的存在，是使心、物成立的統(tǒng)一力前提?！袄怼弊鳛榻^對本體不隨時間流轉(zhuǎn)，不因人、事、物變遷而有差別。不僅如此，人們相信宇宙間這個衍生萬物的不變之理是可以被心靈體認的，其認識論基礎在于西田幾多郎堅信“客觀世界的統(tǒng)一力和主觀意識的統(tǒng)一力是同一的” [10]57，這與宋明理學“心物一體”的基本架構(gòu)相一致，“心即理”“性即理”“即物即心”都是以主客合一為潛在背景的。

其次，理的存在既不同于某時某地具有某種形狀的物的存在，也不是作為理的活動痕跡的意識作用及意識對象?！巴ǔＵJ為‘理就是支配我們主觀意識上的觀念聯(lián)合的作用。但是這種作用只是理的活動所留下的痕跡，而不是理本身。理本身是創(chuàng)造性的，我們能夠完全沒入其中，并且按照它來進行活動，但不能把它看成是意識的對象。” [10]56真正的統(tǒng)一作用本身始終是無意識的，當它作為意識作用或意識對象被反省到時，就已經(jīng)不是活動的統(tǒng)一作用本身，而是呈現(xiàn)為意識內(nèi)容的被統(tǒng)一的對象了。

最后，“理”作為存在于意識根基的普遍性統(tǒng)一力，是人皆有是心的，是萬人共同的，因人而異的只是作為理的活動痕跡的人復雜的意識活動表象。這不僅是人與人能夠相互溝通、相互理解的基礎，也是社會共同塑造的精神力量對于個體精神具有支配性的根據(jù)，無論如何特立獨行的人其獨創(chuàng)性終究是社會性的存在，受到其所處的社會精神的影響?！懊總€人的精神都不過是這個社會精神的一個細胞而已?！?[10]57也就是說，理不僅存在于個人意識的根基，可以推己及人，還貫通于社會、民族、國家精神之內(nèi)。亞洲國家深受儒家“修身、齊家、治國、平天下”理念的影響，個人的獨立始終與民族、國家的覺醒相勾連。西田幾多郎晚年寫作的《日本文化的問題》（1940年）、《國家理由的問題》（1941年）乃至最后的論文《場所的邏輯與宗教的世界觀》（1945年收入《哲學論文集第七》），都在處理心的邏輯“物化”為現(xiàn)實的皇道、國體的歷史世界問題。這既承自儒學兼濟天下之教，也與他晚年受到馬克思主義學者批判有關(guān)。如何“成物而見、成物而行”才是西田幾多郎晚年最關(guān)心的由宗教到現(xiàn)實的歷史的世界問題。

總之，西田幾多郎在《善的研究》中確立的純粹經(jīng)驗作為唯一實在，不承認存在與我們的意識統(tǒng)一完全無關(guān)的世界，我們只可能認識、體會、經(jīng)驗存在于與我們的意識相同的統(tǒng)一力之下的世界。這其實是康德在“哥白尼革命”轉(zhuǎn)向完成時就已經(jīng)確立的牢不可破的原則，而這個主客同一的統(tǒng)一力，在西田哲學中有時被稱為“理”，有時又被叫作“神”或“無”，這些都是西田幾多郎對于宇宙終極唯一實在的不同表述。從而，自然實體中的一草一木都成為直覺的活生生的事實，在看花時自我成為了花，不是主客二分地認識花，而是拋棄自我的主觀臆斷與花的本性一致。正因為我們主觀的統(tǒng)一力與自然的統(tǒng)一力本來相同，我們才能不斷地涵養(yǎng)生命，將理解天、道、性、命蘊含的宇宙奧秘作為自己的人生使命與價值追求。這一由“小我”到“大我”甚至到與天合一的“無我”的過程，就是不斷與作為宇宙精神的“理”（“神”或“無”）合一，日益趨向“善”的進程。

三、 西田哲學對于朱子學的繼承

西田幾多郎晚年在《學問的方法》的演講中，開首就表示：“我們……無論如何都要吸收和發(fā)展世界文化?？墒?，這并不表示我們要永遠吸收和融攝西方文化。我們必須在幾千年來孕育我們東方文化的基礎上創(chuàng)造新的世界文化。” [9]147學界通常認為西田哲學是以西方概念重構(gòu)東方思想（甚至局限于禪思想），但藤田正勝指出這并非問題的核心，“觀看無形之形，聆聽無聲之聲”才是西田幾多郎希望復活的東方文化的精髓[9]143-144。無形之形、無聲之聲不是等同于nothing的一無所有，而是希望超越知性的主客二分框架，復歸到內(nèi)在生命的活生生地自我限定。西田幾多郎《善的研究》確立的主客合一的實在論是其倫理學的基礎，由“小我”到“大我”再到“無我”的過程，就是不斷臻于至善的個體生命修養(yǎng)進程：

西田幾多郎自《善的研究》以來在哲學探索上的努力始終是以最直接、最根本的立場直面事物的真實，無論是“純粹經(jīng)驗”還是后期“行為的直觀”“場所”等不同階段的核心立場轉(zhuǎn)化，打破心物二元框架、使自我成為事物本身是其一貫之道，亦是其最高的至善價值與宗教信念所求的境界。西田幾多郎的思想雖然以德國古典哲學的概念邏輯化地表達，但他對中國傳入日本的儒禪道東方文化精髓的傳承一直潛隱在背后，建構(gòu)“東方理論”是其哲學書寫的內(nèi)在使命與生命動力。這其中，朱子學的“格物致知”立場對于他《善的研究》以來的主客合一實在論的堅守，以及他晚年應對思想概念何以確立世界客觀真實性的質(zhì)詢都起到了重要的啟發(fā)與理論支撐作用。

[參 考 文 獻]

[1]井上克人.西田幾多郎與明治的精神[M].王海，譯.廈門：廈門大學出版社，2018.

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[11]吳光輝.西田哲學與儒學思想的對話[J].日本研究，2009（2）：7.

[責任編輯 孫 麗]

Abstract： How Nishida Kitaros philosophy inherited Neo-Confucianism is a grand topic.In fact， the theory of “the investigation of things and the extension of knowledge” was the starting point of Zhu Xis establishment of his Neo-Confucianism system， and Research on Goodness established the unity of subject and object that ran through the different stages of NisidaKidaros thoughts. Both Zhu-Xi Study and Yang-Ming Study took the unity of heaven and humanity as the basic premise， but the starting point of learning lay in the two ends of “investigating things” and “the rediscovery of conscience”. In Nishida Kitaros later years， he paid more and more attention to the thought of “things” in the real historical world， which had begun to appear in the stage of Research on Goodness. Although he held the position of the unity of subject and object， he had been trying to overcome the tendency that Research on Goodness was misunderstood as psychologism or consciousness. In epistemology， he emphasized abandoning the subjective assumption of self and being consistent with the nature of things.Therefore， at least in terms of realism， the pure experience position established in Research on Goodness is closer to the theory of “the investigation of things and the extension of knowledge” of Zhu-Xi Study. In his later years， he also cited Zhu Xis “investigating things”explanation to support his logical construction of the real historical world and ensure the objective authenticity of his thoughts.

Key words：the investigation of things and the extension of knowledge; Japan; Nishida Kitaro; Research on Goodness; the subject-object unity