劉宗碧

[摘 要] 中國哲學(xué)需要發(fā)展，而當(dāng)代中國哲學(xué)的構(gòu)建和發(fā)展需要厘清三個(gè)基本問題：一是當(dāng)代中國哲學(xué)的構(gòu)建所面向的是中國的問題還是世界性的問題？二是當(dāng)代中國哲學(xué)的構(gòu)建是一個(gè)純粹的理論問題還是一個(gè)包含實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)在內(nèi)的理論問題？三是當(dāng)代中國哲學(xué)的構(gòu)建是一個(gè)文化傳承問題還是一個(gè)理論創(chuàng)新問題？對此綜合思考來看，回答和解決中國哲學(xué)的構(gòu)建和發(fā)展問題，需要立足中國、面向世界、著眼未來，根本維度就是從中國經(jīng)驗(yàn)出發(fā)做世界性問題。只有這樣，才符合哲學(xué)追求普遍性的本性和具有立足于中國的特性。

[關(guān)鍵詞] 中國哲學(xué)發(fā)展;中國經(jīng)驗(yàn);世界性問題

[中圖分類號] B262 ? ? [文獻(xiàn)標(biāo)識碼] A ? ? [文章編號] 1673-8616（2020）04-0063-10

改革開放40多年，中國經(jīng)濟(jì)建設(shè)獲得了巨大成功，中國邁進(jìn)了新時(shí)代。中國新時(shí)代的重要特征就是在經(jīng)濟(jì)力量上逐步走向了強(qiáng)大，即進(jìn)入了“強(qiáng)起來”的新階段。在這一背景下，人們對中國發(fā)展的反思提出了思想層面的匹配問題，即思想文化也要同步地“強(qiáng)起來”，進(jìn)而提出了關(guān)于構(gòu)建新時(shí)代中國哲學(xué)的問題和要求[1-2]，因此，誕生了立足現(xiàn)實(shí)構(gòu)建當(dāng)代中國哲學(xué)的任務(wù)。構(gòu)建和發(fā)展當(dāng)代中國哲學(xué)，這不能只是一個(gè)口號，而應(yīng)當(dāng)有具體的思路和方案。就此，立足現(xiàn)實(shí)背景來看，筆者認(rèn)為當(dāng)代中國哲學(xué)發(fā)展需要厘清三個(gè)基本問題：一是當(dāng)代中國哲學(xué)的構(gòu)建所面向的是中國的問題還是世界性的問題？二是當(dāng)代中國哲學(xué)的構(gòu)建是一個(gè)純粹的理論問題還是一個(gè)包含實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)在內(nèi)的理論問題？三是當(dāng)代中國哲學(xué)的構(gòu)建是一個(gè)文化傳承問題還是一個(gè)創(chuàng)新問題？下文筆者就上述問題的具體思考做詳細(xì)論述。

一、當(dāng)代中國哲學(xué)的構(gòu)建所面向的是中國的問題還是世界性的問題

說到中國哲學(xué)，在通常意義上人們一般會形成兩種基本理解：一種是指地域概念上的中國哲學(xué)理論;另一種是指文化傳承概念上的中國哲學(xué)理論。但無論是哪一種，其涵指都視其對象為面向中國的問題，這是一般人的直觀理解。然而，作為一個(gè)理論研究者去思考關(guān)于當(dāng)代中國哲學(xué)的構(gòu)建問題，不應(yīng)局限在上述兩個(gè)基本理解上，即便這是一個(gè)不易回答的問題。其實(shí)，對于“中國哲學(xué)”這個(gè)概念，應(yīng)如何予以界定或理解才能真正地成為當(dāng)代中國哲學(xué)的概念，這是一件不可立刻確定的事。原因復(fù)雜，其中的核心問題在于追求普遍性的哲學(xué)如何與具體的中國相結(jié)合。

哲學(xué)的問題、論題及方法的重要特征就是指向普遍性，如果一種哲學(xué)沒有這種特征及相應(yīng)的規(guī)定，那顯然不可能稱之為哲學(xué)。按照西方自然哲學(xué)的本體論思考，哲學(xué)是關(guān)于“存在”問題的反思?！按嬖凇笔鞘裁?？“存在”就是關(guān)于“本原”的概念，更進(jìn)一步地說，存在作為本原范疇，它是關(guān)于世界來源及其總體性把握的概念，因而也就體現(xiàn)了哲學(xué)思維的總體性并指向普遍性?！翱傮w”或“總體性”，這是世界現(xiàn)實(shí)的一個(gè)客觀規(guī)定，人類對世界的認(rèn)識需要總體性或整體性的把握，從而形成普遍性的追問，這是認(rèn)識的客觀要求。

本體論在哲學(xué)中具有基礎(chǔ)性作用，也就是說，哲學(xué)研究通常都以一定的本體論承諾作為前提，而這個(gè)前提獲得就等于表達(dá)人們建立了其認(rèn)識活動通向真理的確定性基礎(chǔ)。哲學(xué)中的本體論，就是搭建認(rèn)知的邏輯基礎(chǔ)，沒有了它，理論就失去依靠。而就這個(gè)依靠，人們秉持總體性和確定性的追求，一般對它賦予普遍性、穩(wěn)定性和永恒性的規(guī)定，通過這樣的理論規(guī)劃，從而使人們獲得對世界萬物認(rèn)識和解釋的基礎(chǔ)。“本原”對哲學(xué)的意義，就在于整體認(rèn)知上規(guī)定了人們對解釋世界的邏輯前提，為人們建構(gòu)知識提供了理性基礎(chǔ)。

而對“本原”本身的研究，人們通過“存在”這樣的總體范疇的反思來實(shí)現(xiàn)。而這種反思，作為具體的人對“本原”的把握，在不同的學(xué)派或?qū)W者之間又是有區(qū)別的。如泰勒斯提出的本原的范疇是“水”，赫拉克里特提出本原的范疇是“火”，畢達(dá)哥拉斯提出本原的范疇是“數(shù)”，柏拉圖提出本原的范疇是“理念”，等等，這是對本原內(nèi)質(zhì)把握和規(guī)定的分歧。而這些分歧之間形成的張力，表達(dá)了一個(gè)問題，即理論建構(gòu)作為人的認(rèn)知發(fā)展，其蘊(yùn)含了一個(gè)內(nèi)部機(jī)制，即社會存在認(rèn)知選擇，也就是在比較誰提出的本原范疇更加具有客觀性和普遍性，從而意味著誰的理論就更具有解釋力并獲得認(rèn)同。基于此，學(xué)術(shù)史上才會有阿那克西米尼用“氣”的范疇來代替其老師泰勒斯的“水”的發(fā)生，此后陸續(xù)出現(xiàn)巴門尼德用“存在”和柏拉圖用“理念”這樣抽象的范疇來表達(dá)本原的變革和發(fā)展。本原規(guī)定有抽象的趨向，這就是哲學(xué)不斷指向總體性和普遍性的追求和體現(xiàn)。

基于此來理解哲學(xué)，將哲學(xué)當(dāng)作是關(guān)于本原的“存在”之思的把握時(shí)，哲學(xué)的理論形態(tài)具有總體性和普遍性的特征，而且哲學(xué)把追求總體性和普遍性的世界把握當(dāng)作自己的任務(wù)。這樣，哲學(xué)的首要問題被學(xué)界列為是“世界是什么”的問題，并解釋哲學(xué)起源于人類對世界的驚異。近代以來，人們則把哲學(xué)理解為關(guān)于“世界觀的學(xué)問”?！笆澜缬^”表達(dá)為認(rèn)識論就是“觀世界”?？傊?，哲學(xué)是面向普遍性問題的，它的問題及其理論越具普遍性，它就越具有說服力，這是哲學(xué)的內(nèi)在特質(zhì)。

基于上述意義來理解哲學(xué)以后，我們回過頭來理解中國哲學(xué)，它應(yīng)該是一個(gè)什么樣的問題呢？也就是說，建立當(dāng)代的中國哲學(xué)，它是一個(gè)面向中國獨(dú)有的問題還是世界普遍性的問題？或者說，中國哲學(xué)是去探討一個(gè)關(guān)于中國作為對象的特殊性問題，還是探討一個(gè)關(guān)于世界作為對象的普遍性問題？當(dāng)前學(xué)界有人認(rèn)為，中國哲學(xué)應(yīng)該以中國問題作為探討和研究的對象，這種觀點(diǎn)得到了大部分人的認(rèn)可。但是，這樣一來新的問題又產(chǎn)生了，如果中國哲學(xué)退歸到關(guān)于中國問題的研究，那必然地使中國哲學(xué)退歸到部門哲學(xué)或者地域性問題的層面，這就游離了哲學(xué)追求普遍性的目標(biāo)，這是一個(gè)方面。另一方面，一旦把中國哲學(xué)降到部門問題或地域性對象來探討，中國哲學(xué)能夠走向世界嗎？它能夠成為人們普遍認(rèn)可的學(xué)問的內(nèi)容嗎？此外，如果照此說來，似乎就可以不需要中國哲學(xué)或哲學(xué)無關(guān)中國了，中國哲學(xué)就變成多余了嗎？

中國哲學(xué)是否多余，其實(shí)，從世界領(lǐng)域來看，除了有中國哲學(xué)的提法，國外還有古希臘哲學(xué)、德國哲學(xué)、法國哲學(xué)等之說，中國哲學(xué)的概念或稱呼并不孤立或特殊。因此，我們需要思考的是，如何基于古希臘哲學(xué)、德國哲學(xué)和法國哲學(xué)能夠存在的維度來合理解讀中國哲學(xué)尤其當(dāng)代中國哲學(xué)的建構(gòu)問題及其可能。實(shí)際上，這就需要回答一個(gè)問題，即如古希臘哲學(xué)、德國哲學(xué)和法國哲學(xué)，它們所探討的是古希臘、德國、法國的具體問題，還是世界普遍性的問題？

誠然，這個(gè)問題是不用多加考慮就能明白的，顯然其探討的就是世界普遍性的問題。就此，我們以康德為例便知。康德曾說：“有兩樣?xùn)|西，人們越是經(jīng)常持久地對之凝神思索，它就越是使內(nèi)心充滿常新而日增的驚奇和敬畏：我頭上的星空和我心中的道德準(zhǔn)則?！盵3]這實(shí)際上是他的兩個(gè)疑問，頭頂上的星空指的是大自然及其規(guī)律性，內(nèi)心的道德準(zhǔn)則指的是人類社會及其社會秩序的倫理道德法則。對二者發(fā)問并力圖解決形成了他后來的相應(yīng)巨著，一是《純粹理性批判》，二是《實(shí)踐理性批判》。其中，前者研究的是認(rèn)識發(fā)生的普遍性邏輯基礎(chǔ)，提出了理性構(gòu)造的十二個(gè)基礎(chǔ)性范疇;后者研究的是道德發(fā)生的普遍理性基礎(chǔ)，提出了三大絕對命令。因此，以康德為代表的德國哲學(xué)是面向世界和人類的，并不是德國地理學(xué)意義上的具體問題或具體事務(wù)。后來，銜接康德而發(fā)展起來的黑格爾，作為德國哲學(xué)的集大成者，其主要理論與著述也是探討人類精神發(fā)展的一般規(guī)律，而并非德國地域內(nèi)的具體事情。

誠然，關(guān)于中國哲學(xué)的存在與否，其依據(jù)在于其能否建立面向世界的普遍性問題。如果不能，即不能為世界提供普遍適用的理論范式，那么中國哲學(xué)就不具有世界性的意義，從而會因失去關(guān)注而面臨滅失。這樣說，不是否定中國哲學(xué)存在的必要性，而在于需要思考中國哲學(xué)的未來發(fā)展和如何發(fā)展。結(jié)論就是，能夠建立面向世界來探討人類普遍性的問題，中國哲學(xué)就可以存在。

那么把中國哲學(xué)歸結(jié)為面向世界的普遍性問題的探討，還有必要提“中國哲學(xué)”這個(gè)概念嗎？這又是一個(gè)問題。其實(shí)，這樣的提問包括了一種誤解，即關(guān)于哲學(xué)如何在場的誤解。世界之所以存在“別國哲學(xué)”，并不是指不同國家的人們把自己國家當(dāng)作研究對象而建立起來的，盡管哲學(xué)傳統(tǒng)上具有自己國家的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)性，但指的是不同國家的人們從自己經(jīng)驗(yàn)出發(fā)去理解世界的普遍性問題，這個(gè)才是“別國哲學(xué)”的正解。這樣，對于中國哲學(xué)的正確理解，不是指以中國為研究對象的哲學(xué)，而是指中國人做世界問題的哲學(xué)，可以說，建構(gòu)中國哲學(xué)在于中國人如何面向世界的普遍性問題而形成自己的解答，即使在問題中涉及具體的中國事務(wù)，那也是對于中國事務(wù)所蘊(yùn)含的普遍性追問。由此，可以這樣說，中國哲學(xué)是中國人關(guān)于世界普遍性問題的追問和解答的方案。

至此，可以說，構(gòu)建當(dāng)代中國哲學(xué)，它所需要面對的是世界性的問題，而不是中國的具體問題，或者指向中國的具體問題也是它蘊(yùn)含普遍性問題的。顯然，按照哲學(xué)追求普遍性的原則要求，中國哲學(xué)必須面向世界性問題才會有生命力。而面向世界的中國哲學(xué)還要保留“中國”二字，在于它是中國人的解答方案，而不是別國或他人的。實(shí)際上，在哲學(xué)理論中，關(guān)于世界的普遍性問題探討，德國人有德國人的方案，中國人有中國人的方案，這種方案就是基于自己的文化、視野和經(jīng)驗(yàn)而形成的。做中國哲學(xué)尤其做當(dāng)代中國哲學(xué)，就是要基于中國人的文化、視野和經(jīng)驗(yàn)來解決世界性問題，這是中國哲學(xué)走向世界走向未來的正確之路。

這樣說，是否建構(gòu)當(dāng)代中國哲學(xué)就不需要面對中國的實(shí)際問題了？或者說，中國的問題不能進(jìn)入中國哲學(xué)了？當(dāng)然不是的，只要中國的問題具有世界性的意義，那么中國的問題也就是世界性的問題，只是它是面對中國而做世界性的問題而已。在中國問題的哲學(xué)層次里，其解答就是要有這樣的維度，從而可以在中國之內(nèi)做世界之事，進(jìn)而促使中國哲學(xué)能有著時(shí)代之發(fā)展，否則式微或窒息。關(guān)于這個(gè)問題，下面第二個(gè)問題涵蓋并進(jìn)一步深入討論。

二、當(dāng)代中國哲學(xué)的構(gòu)建是一個(gè)純粹的理論問題還是一個(gè)包括了實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)在內(nèi)的理論問題

構(gòu)建當(dāng)代中國哲學(xué)，它是一個(gè)純粹的理論問題還是一個(gè)包括實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)在內(nèi)的問題呢？緣何要提出這個(gè)問題，在于人們一般都把哲學(xué)理解為形而上學(xué)的問題。近代以來，在哲學(xué)“走下神壇”（其地位與其他學(xué)科并列了）之際，仍然有許多人呼吁重建形而上學(xué)，把哲學(xué)理解為科學(xué)之上的問題和理論。這樣，在這個(gè)背景下，關(guān)于中國哲學(xué)的構(gòu)建，它是一個(gè)純粹的理論問題還是一個(gè)包括實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)在內(nèi)的理論問題，立即就會躍入人們的視野。

由于哲學(xué)的問題具有普遍性和宏觀性，因而哲學(xué)的理論形態(tài)具有范疇上的抽象性和理論化的敘事性，一般不直接論述具體事物，以致哲學(xué)總是具有類形而上學(xué)的特征。但是，哲學(xué)問題的普遍性和宏觀性就意味著哲學(xué)必須脫離現(xiàn)實(shí)或與現(xiàn)世經(jīng)驗(yàn)無關(guān)嗎？或者說，它能是一個(gè)純粹的理論問題嗎？事實(shí)上，世界沒有純粹的理論問題。誠然，哲學(xué)，雖然它是一個(gè)關(guān)于世界觀的精神范疇，在形式上具有主觀性，但是在內(nèi)容的規(guī)定上必然是客觀的，因?yàn)榫窕蛞庾R所反映的對象只能是客觀的物質(zhì)世界。正如馬克思、恩格斯所說的，“意識在任何時(shí)候都只能是被意識到了的存在”[4]22，這是一個(gè)方面。另外，哲學(xué)問題是屬人的，其他動物沒有哲學(xué)這一問題，實(shí)際上就是它們不可能有哲學(xué)問題。原因在于，人具有實(shí)踐性，但人的實(shí)踐是“為我存在的”[4]72，即從自己為目的而出發(fā)的，從而具有價(jià)值性，表達(dá)了人的發(fā)展需求和客觀規(guī)定。這樣說來，實(shí)踐不僅具有本體的客觀規(guī)定性，而且具有價(jià)值認(rèn)知的主觀能動性，能夠?qū)崿F(xiàn)二者統(tǒng)一的物種才是主體，實(shí)際上這個(gè)主體只能是人類。正是這樣，人類作為實(shí)踐的存在，價(jià)值問題才在被自己的領(lǐng)悟中所認(rèn)識并產(chǎn)生。人類通過自己的實(shí)踐，不僅把世界當(dāng)作自己活動（改造）的對象，而且能把自己當(dāng)作自己活動（改造）的對象并得到改造。可以確認(rèn)，人類通過實(shí)踐才能從自然界分化出來，創(chuàng)造了一個(gè)不同于自然界的人類社會并形成社會發(fā)展的規(guī)律。精神或意識正是在這樣的過程中產(chǎn)生。哲學(xué)作為認(rèn)知的理論問題是內(nèi)在于實(shí)踐的，這是我們必須把握的關(guān)于哲學(xué)認(rèn)知的一個(gè)必要的基本判斷。

首先，哲學(xué)作為內(nèi)在于實(shí)踐的范疇來理解，哲學(xué)的發(fā)生是具有個(gè)人經(jīng)驗(yàn)的，即所有的哲學(xué)理論都是通過具體的哲學(xué)家表達(dá)出來的，跟哲學(xué)家個(gè)人的研究、體驗(yàn)、領(lǐng)悟、認(rèn)識連在一起。從一般的哲學(xué)理論范疇來看，一般地，哲學(xué)是關(guān)于世界的普遍性問題的探討，因而人們對哲學(xué)的認(rèn)知通常會出現(xiàn)一種忽略，即對哲學(xué)的個(gè)性未予以足夠的關(guān)注。哲學(xué)問題是普遍性的問題，但是這些哲學(xué)普遍性問題的解答是由哲學(xué)家來完成的。因此，哲學(xué)的理論闡述具有個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)性，這是一個(gè)基本事實(shí)。

那么，關(guān)注哲學(xué)研究和理論闡述的個(gè)別經(jīng)驗(yàn)性，在哲學(xué)的建構(gòu)問題上會有什么樣的關(guān)涉呢？顯然，哲學(xué)就是包括了個(gè)人實(shí)踐的經(jīng)驗(yàn)性認(rèn)識。每一個(gè)哲學(xué)家都是一個(gè)生命個(gè)體，生命個(gè)體面對浩瀚的歷史長河而言，無疑是短暫的和局限的。因此，基于生命個(gè)體的實(shí)踐而建立起來的哲學(xué)問題解答，其哲學(xué)家所依賴的“經(jīng)驗(yàn)”也必然是片面的。同時(shí)，正因?yàn)橛羞@種片面的經(jīng)驗(yàn)依賴性，以致哲學(xué)的普遍性問題的解答往往變得遙不可及，使得“普遍性的問題”始終成為問題，進(jìn)而哲學(xué)一直在對老問題做新解答，這是哲學(xué)的特有現(xiàn)象。這種現(xiàn)象也就成為哲學(xué)理論的一個(gè)顯著特征，它的影響形成哲學(xué)自身的一個(gè)特點(diǎn)，這就是哲學(xué)問題內(nèi)容呈現(xiàn)總是普遍性的，而實(shí)際解答則總是多元和個(gè)性的。這種情況，如歷史上的本體論，其解答就是多元的，如古希臘哲學(xué)中泰勒斯、赫拉克利特、畢達(dá)哥拉斯、巴門尼德、柏拉圖、亞里士多德等的答案都不一樣。這種多元性及其個(gè)性，或許正是哲學(xué)的魅力所在。從現(xiàn)實(shí)性來講，我們理解哲學(xué)，除了需要面向哲學(xué)追逐普遍性的特點(diǎn)，還需要注重哲學(xué)的個(gè)別經(jīng)驗(yàn)性。而個(gè)別經(jīng)驗(yàn)性包含個(gè)體的理解，他們總是基于自己個(gè)體的生活出發(fā)，這個(gè)出發(fā)點(diǎn)就是哲學(xué)家個(gè)人的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)。科學(xué)地理解哲學(xué)，在問題的提出和回答上，人們從來都只能是基于實(shí)踐而形成的，不能離開實(shí)踐這個(gè)現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。在這個(gè)意義上，哲學(xué)不在實(shí)踐之外。因此，哲學(xué)不會也不能在純粹的理論意義上予以指認(rèn)和把握。

其次，哲學(xué)作為內(nèi)在于實(shí)踐的范疇，同時(shí)又是一個(gè)時(shí)代性概念。黑格爾說過，“哲學(xué)也是這樣，它是被把握在思想中它的時(shí)代”[5]，這里強(qiáng)調(diào)了時(shí)代性。馬克思也曾指出，“哲學(xué)是時(shí)代的思想精華”[4]220。哲學(xué)的時(shí)代性表達(dá)了哲學(xué)具有發(fā)展性并呈現(xiàn)時(shí)代的差異性，即不同時(shí)代有著不同的哲學(xué)家及其思想，這個(gè)理解符合歷史實(shí)際的發(fā)展?fàn)顩r。實(shí)際上，哲學(xué)的時(shí)代性源于哲學(xué)的實(shí)踐性。因?yàn)閷?shí)踐是創(chuàng)造性的，具有否定性的推動作用，它表現(xiàn)在哲學(xué)上就是哲學(xué)作為理論隨著實(shí)踐的發(fā)展而發(fā)展，只有這樣人們的生活世界才將更加豐富多彩，同時(shí)人們的認(rèn)識也才更加寬廣和深入。基于這樣的變化，必然會帶來哲學(xué)問題的變化和解答的創(chuàng)新。因此，基于哲學(xué)之時(shí)代性而言，哲學(xué)不是與實(shí)踐無關(guān)的事，而是哲學(xué)就是在實(shí)踐中生成的。

而每個(gè)時(shí)代的實(shí)踐都是具體的，即具有時(shí)代的經(jīng)驗(yàn)性。為此，哲學(xué)的時(shí)代性表現(xiàn)不過是哲學(xué)問題在時(shí)代的過渡中不斷基于實(shí)踐進(jìn)行重構(gòu)和解答的過程。可以說，哲學(xué)的時(shí)代性使哲學(xué)的發(fā)展包括了實(shí)踐的經(jīng)驗(yàn)性，即哲學(xué)不可能是一個(gè)純粹的理論問題。

基于個(gè)別經(jīng)驗(yàn)性和時(shí)代性來理解哲學(xué)的特征，哲學(xué)是具有實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)性的，不是純粹的理論問題。而把這個(gè)立場引入當(dāng)代中國哲學(xué)的建構(gòu)問題，對當(dāng)代中國哲學(xué)發(fā)展的思考就不能再把它歸結(jié)為一個(gè)純粹的理論問題，而是必然包括當(dāng)代哲學(xué)家之經(jīng)驗(yàn)和具有時(shí)代性背景的問題，進(jìn)而對于中國哲學(xué)的判斷，必然是一個(gè)包含了實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)在內(nèi)的理論問題。這是我們關(guān)注當(dāng)代中國哲學(xué)構(gòu)建時(shí)必要把握的一個(gè)維度。

需要注意的是，這個(gè)觀點(diǎn)的承諾又必然會產(chǎn)生另外一個(gè)問題，哲學(xué)作為關(guān)涉普遍性的理論問題又如何與個(gè)人的時(shí)代實(shí)踐及經(jīng)驗(yàn)結(jié)合起來呢？或者說，從哲學(xué)的普遍性來理解問題時(shí)，如何將其置于個(gè)人及其時(shí)代的經(jīng)驗(yàn)上去，這其中是否存在矛盾？

這個(gè)看起來似乎是一個(gè)問題，其實(shí)不然。因?yàn)楫?dāng)置身于特定時(shí)代的哲學(xué)家探討普遍性的哲學(xué)問題時(shí)，哲學(xué)家——這個(gè)問題解答的主體，其從自己的認(rèn)識出發(fā)時(shí)就已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了這種“置身于”的現(xiàn)實(shí)性，即特定時(shí)代中的哲學(xué)家探討哲學(xué)問題時(shí)總是帶去他的時(shí)代及個(gè)人經(jīng)驗(yàn)去理解問題的，從而也就帶上了哲學(xué)家個(gè)人及其時(shí)代的烙印，這種情況會客觀地發(fā)生。而真正的關(guān)鍵問題在于，哲學(xué)家如何基于自己的時(shí)代提出具有世界普遍性的問題并做出回答。這是哲學(xué)作為時(shí)代精華的所指，也是哲學(xué)能夠得到創(chuàng)新和發(fā)展的表現(xiàn)。

關(guān)于當(dāng)代中國哲學(xué)的構(gòu)建問題，前文已經(jīng)講了，它不是關(guān)于中國作為特殊對象的理論問題，而是中國人面向世界提出普遍性的問題并進(jìn)行解答，即關(guān)于中國人構(gòu)建自己理解世界或普遍性問題的方案。此外，我們需要接受哲學(xué)具有個(gè)體的時(shí)代性和實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)性，進(jìn)而可以推演出中國人探討世界普遍性問題時(shí)不能脫離中國社會這個(gè)實(shí)際背景，實(shí)際上就是做好問題與背景的有效結(jié)合。這個(gè)結(jié)合需要把普遍性的思考與經(jīng)驗(yàn)性的體會統(tǒng)籌起來。這種統(tǒng)一能夠形成一種能動性，一是中國哲學(xué)所構(gòu)筑的理論在向度上能夠追問中國社會有著什么樣的世界性問題，二是能夠思考中國當(dāng)代的具體實(shí)踐具有什么樣的世界意義。也就是說，著眼這樣的思考可以使中國哲學(xué)對當(dāng)代中國實(shí)踐的把握或追問在什么意義上關(guān)涉了世界或整體的人類，即可以由此構(gòu)筑起中國關(guān)于人類的普遍性問題。而人們在解答這些問題時(shí)所形成的理論與方法，則成為人類認(rèn)識世界和改造世界的思想武器。誠然，我們構(gòu)建當(dāng)代中國哲學(xué)，也應(yīng)有這樣的理論框架和思維路向。

根據(jù)以上的思考，關(guān)于構(gòu)建當(dāng)代中國哲學(xué)問題，就是基于中國人的經(jīng)驗(yàn)指向世界普遍性問題的追問。顯然，這個(gè)問題在現(xiàn)實(shí)上的思考就是回答當(dāng)前中國道路面臨著什么樣的普遍性問題及當(dāng)代中國實(shí)踐（文化）具有什么樣的世界意義？基于這樣的理解，就中國特色社會主義道路的認(rèn)識，在哲學(xué)上就不能單純地強(qiáng)調(diào)它的特殊性，而是要認(rèn)識它蘊(yùn)含的關(guān)于人類發(fā)展的共性問題或普遍性的意義。

具體而言，中國道路當(dāng)然是解決中國人當(dāng)代生存和發(fā)展的問題，因而具有“特色”之謂。但是，中國道路又是社會主義的，社會主義不只屬于中國，而是人類發(fā)展的社會形態(tài)，是超越資本主義的社會發(fā)展目標(biāo)。因此，中國道路在這個(gè)層面上具有人類普遍意義的命題和規(guī)定，即社會主義在中國的實(shí)踐。顯然，中國特色社會主義，它是中國利用市場經(jīng)濟(jì)來超越資本主義本身的一種探索，這種手段或途徑運(yùn)用的歷史階段概稱中國特色社會主義市場經(jīng)濟(jì)。

誠然，任何普遍性的東西，最初的發(fā)端都是特殊或個(gè)別的，但一旦能夠推廣就可能成為普遍性的了。事物在普遍性與特殊性之間是一種辯證關(guān)系，沒有絕對的普遍性，也沒有絕對的特殊性，二者是可以相互轉(zhuǎn)化的。因而，如果中國道路的具體發(fā)展規(guī)律能夠生長成為超越資本主義的世界性東西，那么中國經(jīng)驗(yàn)就獲得了世界性的普遍性規(guī)定和意義。

哲學(xué)的發(fā)展到近代經(jīng)歷了馬克思的變革之后，發(fā)生了從理論哲學(xué)向?qū)嵺`哲學(xué)的轉(zhuǎn)變，哲學(xué)從過去關(guān)注事物的本質(zhì)追問和抽象理論揭示，轉(zhuǎn)向了關(guān)注事物發(fā)展的歷史規(guī)律的揭示和運(yùn)用。當(dāng)代中國哲學(xué)需要面對實(shí)踐，即立足于自己的新實(shí)踐去探索人類所面臨的問題并嘗試回答，這就是當(dāng)代中國哲學(xué)的任務(wù)，也是中國哲學(xué)的未來和發(fā)展方向，建構(gòu)當(dāng)代中國哲學(xué)需要把握這個(gè)維度。

三、當(dāng)代中國哲學(xué)的構(gòu)建是一個(gè)文化傳承性問題還是一個(gè)理論創(chuàng)新問題

關(guān)于當(dāng)代中國哲學(xué)的構(gòu)建是一個(gè)傳承問題還是創(chuàng)新問題，這個(gè)問題的提出似乎是多余的，因?yàn)椤爱?dāng)代”即新時(shí)代，其中就蘊(yùn)含著走向未來的意思。但是，中國哲學(xué)中的“中國”二字作為國家、民族的指稱，意指政治的和文化的特定共同體，它的存在都是包含豐富歷史經(jīng)驗(yàn)的，即歷史上已經(jīng)形成了豐富的歷史文化和傳統(tǒng)，它構(gòu)成了當(dāng)代中國哲學(xué)構(gòu)建的背景，不能游離于其之外。

關(guān)于傳統(tǒng)，它是指過去的文化積淀在當(dāng)代的體現(xiàn)。當(dāng)代中國的各種理論、思維以及日常行為，都是中國傳統(tǒng)的繼承和發(fā)揚(yáng)，包括體質(zhì)上的、文化上的。傳統(tǒng)的力量是巨大的，它為當(dāng)代中國重建哲學(xué)提供了強(qiáng)大的歷史文化背景并發(fā)揮慣性作用，傳統(tǒng)文化就是一個(gè)既有的現(xiàn)實(shí)。今天我們構(gòu)建當(dāng)代中國哲學(xué)，不能跳離傳統(tǒng)文化，而需要面對傳統(tǒng)文化。因此，文化背景成為人們構(gòu)建當(dāng)代中國哲學(xué)時(shí)，首先會考慮的問題，即它是一個(gè)文化傳承問題還是一個(gè)理論創(chuàng)新問題，而對該問題正確地進(jìn)行回答，也是解決當(dāng)代中國哲學(xué)應(yīng)如何構(gòu)建的一個(gè)必要環(huán)節(jié)。

從實(shí)際來看，構(gòu)建當(dāng)代中國哲學(xué)問題，既不是單純的文化傳承問題，也不是離開了傳統(tǒng)的單純的創(chuàng)新問題，應(yīng)該是傳承與創(chuàng)新相結(jié)合的問題?，F(xiàn)在有的人把當(dāng)代中國哲學(xué)的構(gòu)建當(dāng)作是恢復(fù)傳統(tǒng)哲學(xué)的命題，這是不妥的。實(shí)際上，一方面，哲學(xué)即使在面對學(xué)科的老問題時(shí)，也必然是“老問題新回答”。另一方面，哲學(xué)是面向?qū)嵺`的，實(shí)踐是發(fā)展的，因而哲學(xué)是面向新事物的，包括方法論的反思。哲學(xué)是屬人的，基于人的實(shí)踐發(fā)展這一本質(zhì)特征來看，面向新問題更是哲學(xué)發(fā)展的需要。因此，不能把當(dāng)代哲學(xué)的構(gòu)建歸結(jié)為單純的文化傳承。如此說，是否就否定了文化傳承在哲學(xué)上的意義了呢？顯然也不是。前文我們說過，中國哲學(xué)不是簡單地以中國為研究對象的問題，而是基于中國人的經(jīng)驗(yàn)、視野和傳統(tǒng)來研究世界的普遍性問題。這里，哲學(xué)跟中國形成現(xiàn)象性的關(guān)聯(lián)，在于包含了中國事象的普遍性問題。這是特殊事物蘊(yùn)含一般性特征的揭示，從而中國傳統(tǒng)文化也會在哲學(xué)研究中發(fā)揮它的作用。這樣，做中國哲學(xué)不是做特殊性的中國文化，而是做世界意義上的中國文化。

此外，近代以來中國哲學(xué)有一個(gè)世界觀背景的重大變換問題。這個(gè)問題是，在近代中國之前，雖然中國是地域性國家，但是中國把自己理解為世界中心并影響到自己對世界的認(rèn)識和對自己本身的把握上。這個(gè)特點(diǎn)，使當(dāng)時(shí)的中國人是以自己國度為中心來建構(gòu)關(guān)于世界之總體性的理論，在中國人心里關(guān)于中國哲學(xué)（文化）的理解也是蘊(yùn)含了這個(gè)指認(rèn)的。顯然，這時(shí)的中國哲學(xué)也表達(dá)了普遍性之意涵的，最典型的例子就當(dāng)張載理學(xué)使命的表達(dá)，即他的“黃渠四句”：“為天地立心，為民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平?！盵6]這是普遍性的哲學(xué)命題。這里“天地”“萬世”等概念的使用，顯然是把中國社會當(dāng)作“總體性”的人類社會來看待的，因而那時(shí)的中國哲學(xué)問題也包含了世界性的命題，具有總體性表達(dá)和承諾的意向，顯現(xiàn)了中國哲學(xué)也是指向普遍性的。

但是，隨著中國與外國的交流尤其近代國門被打開，中國在地理上變成了世界的一部分之后，中國文化及其理論的指認(rèn)也發(fā)生了變化。在西學(xué)東漸的背景下，中國哲學(xué)包括文化逐漸演化為特殊的“學(xué)科”了，似乎喪失了普遍性的規(guī)定和指認(rèn)。這種變化對中國哲學(xué)和文化帶來了巨大的影響：一是中國的認(rèn)知對象的整體概念變化了，“中國中心”的理念也被改變了;二是促使了中國關(guān)于世界的觀念發(fā)生改變，即需要從更大的背景來形成自己的總體性概念和建立思維方式，哲學(xué)也是這樣。在這種背景變換的驅(qū)動下，中國社會從近代開始就吸收了西方哲學(xué)和馬克思主義哲學(xué)，使中國哲學(xué)此后形成了中國哲學(xué)、西方哲學(xué)和馬克思主義哲學(xué)三元結(jié)構(gòu)的局面，即當(dāng)下所稱的“中西馬”。

那么，在“中西馬”這種結(jié)構(gòu)的背景下，中國哲學(xué)如何發(fā)展？“中西馬”是各自為政還是“三者歸一”？誠然，學(xué)理不一樣，三者完全統(tǒng)一是不可能的。但是，三者都應(yīng)自立門戶而互不關(guān)聯(lián)嗎？顯然也不可能。其實(shí)，它們完全統(tǒng)一和完全獨(dú)立都是不可能的，應(yīng)該是獨(dú)立存在又相互影響的。近代，在鴉片戰(zhàn)爭之后，西學(xué)包括馬克思主義傳入中國，在這樣的背景下，“中西馬”逐步形成和發(fā)展起來，至今已有近200年了，在這個(gè)過程中，“中西馬”三元結(jié)構(gòu)并沒有因歷史發(fā)展而融合于一體，也沒有因未完全融合而互不關(guān)聯(lián)。其實(shí)，他們都是帶自己的“邏輯”來看世界的，面對一個(gè)碩大的世界而各有自己的理論工具，這才是關(guān)于中國哲學(xué)現(xiàn)實(shí)的真實(shí)認(rèn)知。這種相對獨(dú)立的哲學(xué)，它們不是地域哲學(xué)，而是地域經(jīng)驗(yàn)的世界哲學(xué)。為此，面向未來，“中西馬”無論哪一派哲學(xué)都可以保持自己的論域和特點(diǎn)，但是這種保留并不意味著不能發(fā)展。但如何獲得發(fā)展？筆者認(rèn)為在于其能否面向世界提出普遍性的問題和進(jìn)行解答。這樣，不能因?qū)ο蟛町惗选爸形黢R”歸結(jié)為特殊性處理或?qū)Υ蝗徽軐W(xué)就越走越窄了。哲學(xué)具有普遍性的追問，但問題設(shè)定和回答是多元性的，因而并不意味著“中西馬”之間有別就把它們指認(rèn)為特殊性的理論，實(shí)質(zhì)上它們是以不同的方式面向普遍性的。基于此，關(guān)于中國哲學(xué)的未來，三個(gè)學(xué)派都是當(dāng)代中國哲學(xué)結(jié)構(gòu)中的一部分，只是它們之間分主導(dǎo)與非主導(dǎo)的主次關(guān)系，作為社會主義國家馬克思主義哲學(xué)必然占主導(dǎo)地位。一般地，在發(fā)展中它們可以吸收其他哲學(xué)理論，但仍然可以堅(jiān)持自己的方向，面向世界探討普遍性的問題，即中國哲學(xué)要在新的現(xiàn)實(shí)和新的背景下提出自己關(guān)于世界的普遍性問題，這才是中國哲學(xué)能夠發(fā)展和走進(jìn)世界的必由之路。因此，今天中國哲學(xué)的新構(gòu)建不是在“中西馬”之間進(jìn)行選擇，而是堅(jiān)持馬克思主義的主導(dǎo)地位又保持多元性，在多元性意義上，“中西馬”各自從中國經(jīng)驗(yàn)出發(fā)做世界性的問題?，F(xiàn)實(shí)上，今天的中國哲學(xué)就是蘊(yùn)含了中國過去的經(jīng)驗(yàn)和傳統(tǒng)，而馬克思主義中國化也使馬克思主義具有了中國經(jīng)驗(yàn)，西方哲學(xué)有了中國人的解讀路徑和方式，同樣也形成了中國人西哲經(jīng)驗(yàn)。中國經(jīng)驗(yàn)是包括以上哲學(xué)的時(shí)代性和融合性的表達(dá)，從而也就是它的可能的創(chuàng)新形式。哲學(xué)屬于文化，文化反映了主體本質(zhì)，即生產(chǎn)性。生產(chǎn)就是實(shí)踐，實(shí)踐才能不斷創(chuàng)新發(fā)展，才具有革命性。從當(dāng)代實(shí)踐中生長出中國的理論范式并傳播到世界，那么中國哲學(xué)的當(dāng)代構(gòu)建就成功了，同時(shí)也代表中華民族的文化力量。中國哲學(xué)能夠提出世界性普遍性問題，這是中國哲學(xué)發(fā)展的需要，也只有如此才會帶來真正的哲學(xué)革命。

為此，構(gòu)建當(dāng)代中國哲學(xué)，不是單純研究中國傳統(tǒng)哲學(xué)或中國文化，而是基于中國文化傳統(tǒng)和現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)提出世界性的問題，即從中國經(jīng)驗(yàn)做世界性問題，這才是中國哲學(xué)當(dāng)代發(fā)展的真正路線和使命。這樣，當(dāng)代中國哲學(xué)的構(gòu)建，它不能局限在文化的傳承上，而是需要勇于創(chuàng)新，從中國的經(jīng)驗(yàn)提出并解決世界性的問題?；诖?，如果把中華民族偉大復(fù)興和中國道路成功的實(shí)踐做成世界性的問題，那中國哲學(xué)就能夠予以期待。也只有這樣，中國哲學(xué)的當(dāng)代構(gòu)建才符合哲學(xué)追求普遍性的本性和具有立足于中國的特性。

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[責(zé)任編輯：楊 彧]

Abstract： Chinese philosophy needs development. Three basic issues need to be clarified in order to establish and develop contemporary Chinese philosophy： First， whether contemporary Chinese philosophy aims to address Chinas problems or the world problems？ Second， is the establishment of contemporary Chinese philosophy a pure theoretical issue or the one with practical experience？ Third， is the establishment of contemporary Chinese philosophy an issue of cultural heritage or theoretical innovation？ From comprehensive points of view， to establish and develop contemporary Chinese philosophy， it requires us to base ourselves on Chinas realities， face the world and focus on the future. The fundamental dimension is to address the world problems with Chinese experience. This conforms to the nature of philosophy to pursue universality and the characteristic of basing on Chinas realities.

Key words： development of Chinese philosophy; Chinese experience; world problems