《易·系辭傳》曰：“形而上者謂之道，形而下者謂之器?！贝丝芍^中華思想中“道”“器”關(guān)系之經(jīng)典論述。王船山曰：“天下唯器而已矣！道者，器之道;器者，不可謂道之器。無其器，則無其道。據(jù)器而道存，離器而道毀?！被诖耍覀儧Q不能離“器”而論“道”。只有通過豐富多彩的“器”的創(chuàng)造，“道”才能發(fā)揮出其真實的力量，才不至于是空疏寂寞的純粹精神本體。

“器”者，物也，包含人造之“器”與自然之“物”。與作為“形而上學(xué)”的“道學(xué)”相比，在中華傳統(tǒng)思想中，“形而下學(xué)”的“器學(xué)”似乎一向淹沒不彰。古代的“士”多重“道”而輕“器”，“農(nóng)、工、商”等輩則只管“器”而不關(guān)心“道”。故凡著書立說，多是經(jīng)典注疏或詩詞歌賦，其中或充滿哲理玄談，或演說倫理道德，或顯露無限真情至性，總之各有其玄妙之機，一直是國人建立“意義世界”的根據(jù)。但由于“器學(xué)”不彰，“形而上學(xué)”之意義世界亦漸漸失去了堅實的基礎(chǔ)。

數(shù)千年以來的中國學(xué)術(shù)中，論“器”之書不過《齊民要術(shù)》、《夢溪筆談》、《天工開物》、《農(nóng)政全書》等寥寥數(shù)部而已。先秦諸家中，墨家有“制器”之術(shù)和物理之學(xué)，儒家亦有“制器”之思想，但儒墨之“器學(xué)”在其思想整體中并不突出，且隨著時代的變遷，或者徹底湮滅，或者陷入“獨斷論”之玄思。后世之“三教”中，只有道教之外丹學(xué)與“器學(xué)”相關(guān)，但隨著丹學(xué)之走向內(nèi)丹學(xué)一路，道教之“器學(xué)”亦走向了末路。迄至晚明，隨著西學(xué)的輸入，“器學(xué)”有稍許振興之象，但有清一代，“道學(xué)”與“器學(xué)”俱衰，中華文化遂在“道”、“器”兩個層面全面地衰落了。晚晴張之洞高倡“中學(xué)為體，西學(xué)為用”，看似既有中華文化本位之主體立場，又有面向西方之世界意識，但“體”“用”割裂，終不可能奏功矣。直到今日，我們尚面臨同樣的難題。一方面，這個世界的“話語權(quán)”仍為西學(xué)所掌握，以致中國的“改制”努力一再受挫;另一方面，這個世界的核心技術(shù)仍在西方手中，以致中國的“制器術(shù)”仍處在難以獨立自主的窘境之中。正是基于此一事實，我們才既主張重建中華文化之“道學(xué)”，以便重新確立中華文化的“形而上學(xué)”基礎(chǔ);又主張重建中華文化之“器學(xué)”，以便為中國的“制器之術(shù)”提供堅強的文化支撐和學(xué)理基礎(chǔ)。

重建中華文化之“器學(xué)”，必須重新梳理中華文化之“器”思想。雖然如上所述，中華“器學(xué)”相較“道學(xué)”而言居于弱勢，但這并不意味著中華思想中就無“器學(xué)”之資源。事實上，由于“器物”在人類生活中的“第一性”地位，“器”也必然成為思想的課題，儒、道、墨各家都有“器”思想自不待言，即使從異域傳入的佛教也有關(guān)于“物性”的豐富思想。

首先當然是儒家系統(tǒng)的“器”思想。儒家“器”思想之發(fā)明者首推孔子。子曰：“君子不器?！贝搜运鶑娬{(diào)的是一種非現(xiàn)成化的人生態(tài)度和純構(gòu)成的境界，其意并非在否定“器”之本身。事實上，孔子非常強調(diào)“器”的作用，如“工欲善其事，必先利其器”，“玉不琢，不成器”等語都顯示了孔子對“器”的重視和感悟。而在《易傳》中，儒家不但有“君子藏器于身，待時而動”的“器學(xué)”人生論，更有作為“圣人之道”的“制器”論。《系辭傳》曰：“易有圣人之道四焉，以言者尚其辭，以動者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占”;“備物致用，立成器以為天下利”。把這些論述與“形而上者謂之道，形而下者謂之器”聯(lián)系起來看，使我們不僅能夠更加全面而深刻地把握儒家思想中的“道”“器”雙方及其內(nèi)在關(guān)聯(lián)，而且能夠把握到“制器”實踐在“圣人之道”中的地位。后世儒學(xué)的發(fā)展中，“制器”思想日趨衰微。宋明以降之“氣學(xué)”，雖亦有“據(jù)器而道存，離器而道毀”的思想觀念，但卻失去了先秦“器學(xué)”的實踐維度，故未能在中國人的生活實踐中發(fā)揮創(chuàng)造性的功用。20世紀以來之“現(xiàn)代新儒學(xué)”，雖然融入了“科學(xué)”與“民主”的“現(xiàn)代性”要素，但仍然偏重于“生命精神”的“形而上文化提升”，而極度輕視精神在“器世界”和“制器”實踐中的實現(xiàn)。

其次是道家系統(tǒng)之“器”思想。此可以老子、莊子和道教為代表。老子思想雖以“道”為根本，但其視野所及卻是廣大世界及此世界中之一切“物”。以我之見，《老子》“五千言”之精義并非在直接論“道”之處，而是在“物”之直接現(xiàn)身之處，如居室、門戶、器皿、舟輿、田地、倉廩、弓矢、繡服、利劍、樸玉、小徑、大道、山谷、水流、江海、雞犬、淵魚、柔條、暴風、驟雨等等。老子之“觀物”，正是要“物”擺脫“人的世界”的有限性，而呈現(xiàn)“物”的本來面目。莊子思想亦然，莊子一方面盡情展現(xiàn)“物”在“本源道域”之“天性”、“天勢”，另一方面又借助至極的“技藝”以把握本然之“物性”和“道性”。莊子所說者多自然之“物”，但亦有對人與“器具”之關(guān)系的深刻論述，《養(yǎng)生主》中庖丁之“釋刀”“藏刀”“養(yǎng)刀”“善刀”等論即極其深刻地闡明了“人在和物打交道中”對“物”的“照料”。道教之丹學(xué)，一開始著眼在物質(zhì)精華之精煉，后期則著眼于人體內(nèi)在生命之修煉，雖然其根本宗旨在解脫成仙，但道教通過其全部實踐活動揭示了“物”之內(nèi)在奧秘亦是不爭的事實。

再次是墨家系統(tǒng)的“器”思想。墨家思想及其思維方式具有一種“現(xiàn)成性”，“基本上是概念現(xiàn)成式的和對象把捉式的”。這種現(xiàn)成的思想方式雖然缺少一個“終極發(fā)生的機制或天機”，但其對于邏輯學(xué)的形成和“形式構(gòu)架”的建立無疑具有重要的意義。墨家之所以在器械的發(fā)明和制造上卓有成就，也許與此種思維方式有關(guān)。墨家的根本宗旨是“興天下之利，除天下之害”，為此就要“摹略萬物之然”，探求“物之所以然”。墨家的物理學(xué)、數(shù)學(xué)、邏輯學(xué)盡管粗糙簡陋，且從未充分進入“形式”的層次，但其中隱藏著“科學(xué)的物理世界”的思想可能性。今日之提倡“新墨學(xué)”者，看重的正是這種可能性。

然而，重新梳理中華傳統(tǒng)的“器”思想，并不必然導(dǎo)致重建中華文化之“器學(xué)”。因為此種梳理充其量只是一種學(xué)術(shù)工作，而我們所追求的中華文化的復(fù)興卻不僅是學(xué)術(shù)工作，而是思想、學(xué)術(shù)和實踐的統(tǒng)一。為此，我們至少還須做到以下兩點：

首先，重建中華文化之“器學(xué)”需要我們打通在傳統(tǒng)思想與現(xiàn)代思想之間的壁壘。20世紀以來，學(xué)人們在努力用馬克思主義“整理”、“批判”古代的“唯物主義”之時，亦用“中國科學(xué)技術(shù)史”的學(xué)術(shù)眼光整理中國傳統(tǒng)的“科學(xué)技術(shù)思想”和“科技成果”。但如果只是抱著“我們也曾經(jīng)有過”的心態(tài)，這種“研究”的價值就是極其有限而帶有誤導(dǎo)性的。我們需要的不是證明“我曾經(jīng)闊過”，而是要在當下的生存情景中“開辟新的思想和生活道路”。為此，我們需要一方面深入古代文獻中與古人發(fā)生“活生生的對話”，另一方面在現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)、技術(shù)哲學(xué)與古代的“物性論”、“器論”之間建立真實的聯(lián)系，從而建立起一種“新器學(xué)”理論體系。

其次，要重建中國文化之“器學(xué)”必須走出一條中國式的“制器”道路。中國古代的“制器”實踐成果豐富，不但提供了民族生存的物質(zhì)資料，而且在“人文化成”的意義上陶冶著民族的精神。古人所制之“器”，包括用于飲食、化妝、祭祀、居住、陵寢、耕作、交通、戰(zhàn)爭、娛樂、藝術(shù)等各種人類生活的器具，這些器具或粗糙或精妙，或微小或宏大，但無不體現(xiàn)了歷代國人的巧思和技藝，具有獨一無二的“中國作風”、“中國氣派”和“中國精神”。今日中國之“制器”走的多是“山寨”西方的道路，從機械部件、交通工具、民居、橋梁、公共建筑等無不如此，而且都是追求“速度”的“速朽式”建造。這些產(chǎn)品固然能滿足我們的一時之需，但顯然不能滿足人民對“更美好的生活”的需要，更不能保證我們在“世界市場”上長盛不衰。只有以一種虔敬的、嚴肅認真的態(tài)度“和物打交道”，實際地認識和生產(chǎn)“器物”，中國人才能真正地重新證成自己。

（李廣良，云南師范大學(xué)哲學(xué)與政法學(xué)院教授/責編 劉玉霞）