摘要：“遺民”，通常指國破家亡之后，拒絕進入新朝為官的前朝士人。王夫之作為明清易代之際的大儒，在明代滅亡之后拒絕進入清朝為官，遺而不忘世，幽棲以保身進而全道，而非活在當世之外，通過“立德”、“立功”、“立言”三種途徑來實踐其作為明遺民的生命意義與價值追求，因此，“遺”是一種對民間意義的確認。

關鍵詞：王夫之;明遺民;立言

一、關于“遺民”的界定

“遺民”一詞最早見于《左傳》和《孟子》。

閔公二年：“衛(wèi)之遺民男女七百有三十人”;襄公二十九年：“其有陶唐氏之遺民乎”;哀公四年：“司馬致邑立宗焉，以誘其遺民，而盡俘以歸?！保?）

《云漢》之詩曰：“周馀黎民，靡有孑遺?！毙潘寡砸?，是周無遺民也。（2）（《孟子·萬章上》）

可見此時“遺民”一詞的含義比較廣泛，通常指遺留之民，既可指前朝遺留下來的人，又可指劫后余生之人。元末明初及明代以降，“遺民”的概念逐漸縮小，多指國破家亡之后，拒絕進入新朝為官的前朝士人。至清初，此概念有逐漸固定下來的趨勢，使用頻率也較之前更加頻繁，但對此詞的界說并未明確。清人歸莊為友人朱子素《歷代遺民錄》作序時，對“遺民”一詞引入了新的參考內(nèi)涵。

孔子表逸民，首伯夷、叔齊;《遺民錄》亦始于兩人，而其用意則異。凡懷道抱德不用于世者，皆謂之逸民;而遺民則惟在廢興之際，以為此前朝之所遺也。（3）

歸莊認為，其友朱子素的《歷代遺民錄》記錄的“遺民”，實應分為兩種，一種是胸中懷有道德理想?yún)s不在朝廷為官的“逸民”，“逸民”的存在與國家興廢無關;第二種“遺民”則是特指國破家亡之后由前朝存留下來的不仕新朝之人。也就是說，無論是“遺”還是“逸”，都必須以“士”的身份作為前提，因而在明清易代之際這種特殊的歷史情境下，“遺”就是“士”的一種存在方式，是“士之為士的一種證明”（4）。反過來，與其說“遺民”與“逸民”的區(qū)分出之于個人心態(tài)與志向，不如說是只有士大夫才能做的選擇。這種選擇是士大夫的特殊自由，也是其特殊困境和痛苦之源。如趙園所說，在這種意義上看來，“遺民”以特殊情境，將士的角色內(nèi)容呈示了。甚至可以說，遺民未必是特殊的士，“士”倒通常是某種意義、某種程度上的“遺民”了。（5）因此，謝正光指出，歸莊的這種“遺”、“逸”之辨是“遺民史上一極重要之觀念”（6），筆者同樣以為歸莊此界定較為中肯，故本文采用此說，但需要強調(diào)的是，就“明遺民”來說，特指歷了由明入清這一歷史階段的人，至于其前朝身份是天子之臣也好，布衣百姓也罷，本文都不再加以細分，統(tǒng)一以明遺民視之，正如清人卓爾堪在其選輯的《明遺民詩》的《凡例》中說：“茲集名遺民詩。自顯仕以及布衣，咸曰遺民?！保?）

臺灣學者謝明陽在此基礎上進一步指出，所謂“浮屠中之遺民”也應該被當作遺民來看待，如全祖望《南岳和尚退翁第二碑》論弘儲：“退翁本國難以前之浮屠，而耿耿別有至性，遂為浮屠中之遺民，以收拾殘山剩水之局，不亦奇乎？”（8）弘儲禪師在國難前已經(jīng)出家，對他來說本無所謂出仕與否，但弘儲禪師廣納明朝遺臣為弟子，并始終不忘故國，其本質(zhì)上仍舊是前朝所遺之民，此類僧人即所謂“浮屠中之遺民”。

要言之，“明遺民”概念的界定應是以“懷有故國之思且不仕于清”（9）為判斷標準，如此的判斷結果可進一步在有清以來的諸種明遺民傳記中求得證實，曾名列各種明遺民名錄之人，除去極少數(shù)特例，大致皆可認定為遺民無誤。

二、明遺民王夫之的生命價值追求

故國滅亡的事實已成，每一個士大夫都面臨著是否應該殞身殉國的艱難抉擇，即“死節(jié)”與“遺民”的兩難困境。選擇“死節(jié)”的忠義之士在完成選擇的一剎那也就完成了對故國忠心的全部表達，而選擇成為“遺民”的這些人，卻要在面臨艱難抉擇的同時一并找尋到足以支撐自己延命于世的生存意義，之后時刻謹記這份決心，在掙扎與苦悶中為之奮斗，直至終老。對于后者來說，所謂費盡心血追求的生命價值即是用有限的生命為將來創(chuàng)造無限的意義，苦在當下，福澤后世，以期達到春秋魯大夫叔孫豹所言“大上有立德，其次有立功，其次有立言”（10）（襄公二十四年）的“不朽”之境。因此，“立德”、“立功”、“立言”也就成為了明遺民的三種追求生命意義的途徑：“立德”即藏身立命，不仕新朝;“立功”即奔走呼號，意圖復國;“立言”即著書立說，以發(fā)后世。無論選擇三種之中的哪一種，執(zhí)行起來的途徑與方式固然不同，但其貫徹“不朽”生命內(nèi)涵的最終指向卻是一致的。

具體到王夫之本人，首先，從“立功”的角度來看，亡國之初，王夫之為復國大業(yè)實際參與抗清活動的事實是毋庸置疑的，直至順治七年（1650年）永歷帝去往南寧，王夫之返回故里并以遺民自居，心知復國無望遂隱居不出，故其“立功”的成分與同時期其他遺民如錢澄之、方以智相較略少。

再看“立德”代表的隱居不仕。這是知道復國之事終無善果之后王夫之選擇的第二條道路，但同為“歸隱”，出于個人心態(tài)和生活水平要求的不同，歸的呈現(xiàn)結果也是不盡相同的。如唐甄在其文《田間先生八十壽序》中描述錢澄之隱居之處：

先生之居……有林有沼，有田有壟，有圃有場，有塒有牢，可陟可航，可耕可漁，可樹可蓄，可蔬可瓜;有仁子，有六孫，有六曾孫，長者可攜，幼者可抱;蓄以待殺，漁以待煎，其余物用，大抵皆備。（11）

錢澄之歸隱之地自然環(huán)境優(yōu)美，土地肥沃適于耕種，家庭生活輕松和睦，人際關系簡單親密，彼此之間互幫互助，生活的舒適遠勝大富之家，宛若世外桃源，可見錢澄之的晚年生活是極為恬淡安逸的。與之相對比，再來看看王夫之的居處：

船山，山之岑有石如船，頑石也，而以得名。其岡童，其溪渴，其靳有之木不給于榮，其草癯靡紛披而恒若凋，其田縱橫相錯而隴首不立，其沼凝濁以停而屢竭其瀕，其前交蔽以絯送遠之目，其右迤于平蕪而不足以幽，其良禽過而不棲，其內(nèi)趾之獰者與人肩摩而不忌，其農(nóng)習視其堘埒之坍謬而不修，其俗曠百世而不知琴書之號。（12）

窮山惡水，滿目荒蕪，這樣的形容應該說毫不夸張，但王夫之并不覺得苦。嚴子陵退居富春山，司空圖避入王官谷，林和靖隱于西湖孤山，上天給予他們清麗山水，大地給他們奉上豐沛林泉，然而這些都不是王夫之認同的歸隱之處。船山乃鄉(xiāng)野頑石之地，沒有什么可借以名揚四海，亦妄言傳世與未來，人們可能偶然說到它，然后又很快忘記，唯一不變的是船山永遠是那塊頑石。王夫之因地僻而久藏，以山自比又以山自勵，既然早已站定明遺民的立場，就沒權利談什么富足安逸、頤養(yǎng)天年，他以貧瘠之壤砥礪一己之志，獨自肩負起功在將來的濟世之學。也許，石船山正是王夫之內(nèi)心真正的安逸之處，嶙峋凄冷的瘦石配倔強孤獨的靈魂，可謂妙哉。

最后看“立言”。似乎每一個留名青史的明遺民最終都會走上這條路，因為自古復國之事無一功成，僅做到歸隱不仕又難彰顯士人救世情懷，復國無望的苦悶與內(nèi)圣外王的理想遂通過著書立說的方式傳達出來。王敔在《大行府君行述》中說：

亡考慨明統(tǒng)之墜也，自正、嘉以降，世教早衰，因以發(fā)明正學為己事……自入山以來，啟甕牗，秉孤燈，讀十三經(jīng)、廿一史及朱、張遺書，玩索研究，雖饑寒交迫、生死當前而不變。迄于暮年，體羸多病，腕不勝硯，指不勝筆，猶時置楮墨于臥榻之旁，力疾而纂注。顏于堂曰：“六經(jīng)責我開生面，七尺從天乞活埋?！保?3）

隱入山林的王夫之并未因故國已亡而灰心喪氣，反而屏氣凝神的認真思考亡國因由，更加堅定的把傳先圣教誨、保文化傳承的重擔獨攬于身，傾注之后全部的精力研習學術，“船山者即吾山”（14）代表的不僅僅是衛(wèi)道殉國者的高風亮節(jié)，更是時代巨人偉大哲思的精神載體和誓死捍衛(wèi)民族振興的泣血抗爭。

三、無命殉國：王夫之“隱居立言”之原因

如前文所說，選擇存活于世的明遺民需要肩負比殉國者更多的苦痛與責任，活著并不是因為畏懼死亡，而是為了完成未盡的事業(yè)?！睹献印けM心上》有言：“天下有道，以道殉身;天下無道，以身殉道?！贝蟮廊暨€行于天下，就以自己為媒介廣泛宣傳，使大道得以推行;若天下已無大道可言，就只能殺身以成仁了。既然王夫之已然將生死置之度外，又為什么要千辛萬苦的藏于深山呢？這不是跟殺身成仁相抵牾嗎？我們不妨透過“殺身”的現(xiàn)象看其本質(zhì)，從更深的層次來看，王夫之的“以身殉道”就“以身守道”，不作踐自己，保存自己有限的生命去守護正當?shù)男拍?，不能隨隨便便把自己丟棄到渾噩的現(xiàn)實中去。王夫之既已放棄“立功”，返身儒家本位的傳統(tǒng)、傳承先圣兼善天下之大道的任務自然被提升至首位，想到獨自一人肩負著重開六經(jīng)生面之責，踽踽前行在業(yè)已荒蕪的圣道上，王夫之怎能不悲不哀？

王夫之的歸隱與被吳三桂逼迫寫《勸進表》有直接關系，他一邊大呼“我安能作此天不蓋、地不載語耶！……某先朝遺臣，誓不出仕，素不畏死。今何用不祥之人，發(fā)不祥之語耶”（15），一邊逃入深山去了，之后自題墓志銘：

抱劉越石之孤忠而命無從致，希張橫渠之正學而力不能企。幸全歸于茲丘，固銜恤以永世。

墓志銘借劉琨試圖恢復西晉之心表白自己想要復興大明的強烈愿望，但與之不同的是，劉越石因恢復西晉未成而死，王夫之卻遺憾于自己無命殉國。

何謂“無命殉國”？孔子言：“時也，命也”，即時機決定命運?！皶r”就是機緣、際遇，是人生在世所遇的外部客觀條件;“命”就是命運、命數(shù)，是人在生理機體方面所受到的限制，也是外部環(huán)境變化給個體帶來的影響?！盁o時”與“無命”看似是兩種環(huán)境造成的不同結果，實則彼此之間難以完全肅清，王夫之的“無命殉國”說的就是沒有為了國家去死的客觀機緣和正當理由。墓志銘中“全歸”一詞值得留意，這里指的是《禮記·記義》所載樂正子春引“曾子聞諸夫子”的話：“父母全而生之，子全而歸之，可謂孝矣。不虧其體，不辱其身，可謂全矣?！薄安惶澠潴w”就是《孝經(jīng)》所言“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷”。身為儒者的王夫之選擇“幽棲”以“避難”，“避難”旨在“全身”，“全身”的目的則是“全道”。醇儒君子的終極關懷，不僅要成一己之德，更要心系蒼生，為天下萬民謀福祉、作表率，至死不剃發(fā)、不易服，是對父母、家國甚至是歷史文化傳統(tǒng)盡孝、盡忠的體現(xiàn)。

王夫之既沒有瞿式耜那樣的守土之責，又不似何騰蛟有被俘之恥，他終究沒能得到為國捐軀的機遇。如果王夫之鐵了心非死不可，也不是不能做到，只是這樣的死沒有足夠的價值，沒有價值的死和沒有價值的生，都是為真正的儒者所鄙棄的。因此，王夫之在“立功”的嘗試中經(jīng)歷了失敗之后走上“隱居立言”的道路，“遺”而“不忘世”是明遺民更加普遍的生存態(tài)度，他們并非活在當世之外，他們拒絕的只是“朝廷”二字代表的那個空間，在這個意義上，“遺”可以說是一種對“民間意義”（16）的確認。

注釋：

楊伯峻：《春秋左傳注（修訂本）》，北京：中華書局，2009年，第266、1163、1628頁。

[清]焦循：《孟子正義》，北京：中華書局，1987年，第638頁。

[清]歸莊：《歸莊集》，上海：上海古籍出版社，1984年，第170頁。

趙園：《明清之際士大夫研究：作為一種現(xiàn)象的遺民》，北京：北京師范大學出版社，2014年，第11頁。

同上。

謝正光：《明遺民傳記索引》，上海：上海古籍出版社，1992年，第3頁。

卓爾堪選輯：《明遺民詩》，北京：中華書局，1961年，第3頁。

全祖望：《鮚埼亭集》，臺北：華世出版社，1977年，卷十四，第177頁。

何冠彪：《明末清初學術思想研究》，臺北：臺灣學生書局，1991年，《論遺民之出處》，第102-105頁。

楊伯峻：《春秋左傳注（修訂本）》，第1088頁。

[清]唐甄：《明清思想經(jīng)典叢書·潛書校釋》，黃敦兵校釋，長沙：岳麓書社，2011年，第283頁。

《船山全書》第十五冊《薑齋文集·船山記》，第128頁。此文作于清康熙三十年（1691年），是王夫之生前最后一篇作品。

《船山全書》第十六冊，王敔：《大行府君行述》，第73頁。

《船山全書》第十五冊《薑齋文集·船山記》，第129頁。

《船山全書》第十六冊，王敔：《大行府君行述》，第75頁。

趙園：《明清之際士大夫研究：作為一種現(xiàn)象的遺民》，第174頁。

作者簡介：楊柳青，女，1993年生于山東濟南，山東大學文學院博士研究生，主要從事先秦兩漢文學研究。