王小章

伴隨著現(xiàn)代知識(shí)分子作為一個(gè)特定的“社群”的誕生形成，及其與生活于其中的社會(huì)關(guān)系的變化，對(duì)知識(shí)分子在現(xiàn)代社會(huì)中的角色，及知識(shí)分子該如何面向這個(gè)社會(huì)說(shuō)話的討論，便作為這個(gè)“社群”的一種自我認(rèn)知、自我反思而不絕如縷。從馬克思自覺(jué)地承諾要“確立此岸世界的真理”，到韋伯以“價(jià)值中立”冷峻地為現(xiàn)代學(xué)者的話語(yǔ)權(quán)畫(huà)出合法的界線;從曼海姆對(duì)于“沒(méi)有社會(huì)依附的知識(shí)分子”和“有社會(huì)依附的知識(shí)分子”以及相應(yīng)的不同話語(yǔ)形態(tài)的劃分，到?？聦?duì)于“特殊知識(shí)分子”和“普遍知識(shí)分子”的區(qū)別;從鮑曼的“立法者”與“闡釋者”，到薩義德的作為“流亡者”與“邊緣人”并自覺(jué)以“業(yè)余性”抵抗“專(zhuān)業(yè)化”的知識(shí)分子，再到華人學(xué)者如費(fèi)孝通、余英時(shí)、許紀(jì)霖等對(duì)于知識(shí)分子使命和命運(yùn)的種種思考……所有這些，構(gòu)成了現(xiàn)代中外知識(shí)分子在這個(gè)日新月異的世界中尋求自我定位的探索歷程?！栋炎约鹤鳛榉椒āc項(xiàng)飆談話》（以下簡(jiǎn)稱(chēng)《方法》）并不是研究知識(shí)分子問(wèn)題的專(zhuān)著，作為主要作者的項(xiàng)飆甚至明確表示這本書(shū)“從來(lái)沒(méi)有想給知識(shí)分子看”，但是，之所以讓筆者聯(lián)想到以上這些知識(shí)分子之思，是因?yàn)樵谶@本由兩代北大學(xué)人的對(duì)話構(gòu)成的小書(shū)看似多而雜的話題之下，貫穿著一條基本的線索，那就是對(duì)于知識(shí)分子或?qū)W者如何把握自己在社會(huì)中的地位、如何扮演自己角色的思考。

一

首先應(yīng)該說(shuō)明，這里所說(shuō)的知識(shí)分子，是指那些執(zhí)著于探究社會(huì)、叩問(wèn)人生的知識(shí)分子，也即社會(huì)學(xué)家科塞所說(shuō)的作為“理念人”的知識(shí)分子。在西方，他們是“堅(jiān)持神圣傳統(tǒng)的教士們的繼承人”“《圣經(jīng)》中先知的繼承人”（科塞：《理念人——一項(xiàng)社會(huì)學(xué)的考察》，中央編譯出版社二00一年版）;在中國(guó)，他們是傳統(tǒng)上那些傳道衛(wèi)道的“士”的后代。這類(lèi)知識(shí)分子在社會(huì)中的位置從“中心”到“邊緣”的變化，是現(xiàn)代社會(huì)變遷中的普遍現(xiàn)象。所謂從“立法者”到“闡釋者”，所謂作為“流亡者”“邊緣人”的知識(shí)分子，所指陳的就是這一現(xiàn)象;中國(guó)二十世紀(jì)九十年代初關(guān)于“人文精神失落”的討論，事后怎么看怎么像是知識(shí)分子對(duì)于自己在八十年代所擁有的中心地位之“無(wú)可奈何花落去”的哀惋?！斗椒ā返淖髡弋?dāng)然也注意到這一現(xiàn)象：“八十年代大家認(rèn)為知識(shí)分子是民智的代表，有很強(qiáng)的道德色彩，代替國(guó)家說(shuō)話……九十年代之后，有一個(gè)很重要的提法是知識(shí)分子的邊緣化，他們不再是精神導(dǎo)師了?！辈贿^(guò)，作者顯然并不為這種邊緣化感到哀惋，也沒(méi)覺(jué)得這是一個(gè)了不得的問(wèn)題，而認(rèn)為是現(xiàn)代多元社會(huì)的正?，F(xiàn)象。真正讓作者感到成問(wèn)題的，也是引發(fā)筆者強(qiáng)烈共鳴的，是今天的知識(shí)分子，“不止是邊緣化，而且是孤立化”。

說(shuō)到知識(shí)分子的“孤立化”，很容易讓人聯(lián)想到十九世紀(jì)那些具有社會(huì)結(jié)構(gòu)上的“無(wú)根性”、思想上的“漂浮性”的俄國(guó)知識(shí)分子。科塞就曾指出，十九世紀(jì)的俄國(guó)知識(shí)階層是一些“被排斥在一個(gè)主要仍然受中世紀(jì)莊園秩序的原則所統(tǒng)治的社會(huì)之外”的人，不屬于任何一個(gè)身份團(tuán)體或階級(jí)，在傳統(tǒng)社會(huì)結(jié)構(gòu)中沒(méi)有固定的位置，因此，他們身處這個(gè)社會(huì)，卻又不屬于這個(gè)社會(huì)。就缺乏與現(xiàn)實(shí)社會(huì)、與社會(huì)中其他的階級(jí)和群體之間充分的有機(jī)聯(lián)系而言，《方法》所說(shuō)的當(dāng)代中國(guó)知識(shí)分子的“孤立化”確實(shí)有些類(lèi)似于那些十九世紀(jì)的俄國(guó)知識(shí)分子。但不同的是，造成十九世紀(jì)俄國(guó)知識(shí)分子之無(wú)根漂浮的，主要是他們所接受的新教育、新理念使其不見(jiàn)容于舊秩序，從而遭到舊結(jié)構(gòu)、舊秩序的排斥;而造成當(dāng)今中國(guó)知識(shí)分子“孤立化”的，則主要是日益強(qiáng)化乃至僵化的專(zhuān)業(yè)分工，以及二十世紀(jì)九十年代以后學(xué)術(shù)日益“體制化”（參見(jiàn)項(xiàng)飆：《中國(guó)社會(huì)科學(xué)“知青時(shí)代”的終結(jié)》）之下知識(shí)分子或?qū)W者一步步走上了自我封閉、自說(shuō)自話的路子，也就是說(shuō)，他們?nèi)找娉蔀橐粋€(gè)只求自己內(nèi)部溝通而不關(guān)心與外部社會(huì)交流互動(dòng)的小圈子。因此，如果說(shuō)，十九世紀(jì)俄國(guó)知識(shí)分子常讓人感到其空有一腔道德感、責(zé)任感，那么，今日知識(shí)分子的“孤立化”恰恰反映的是在“專(zhuān)業(yè)性”“規(guī)范化”的面具下社會(huì)道德意識(shí)、責(zé)任意識(shí)的流失和淡漠?！皩W(xué)術(shù)研究只是變成了同行之間的對(duì)話，你說(shuō)話是為了讓我批判?！粋€(gè)人類(lèi)學(xué)家說(shuō)了點(diǎn)什么，是為了讓別的人類(lèi)學(xué)者有話可說(shuō)。”也就是說(shuō)，在所謂專(zhuān)業(yè)化的路數(shù)下，知識(shí)分子、學(xué)者主動(dòng)地疏離、切斷了與其他社會(huì)群體及民眾的有機(jī)聯(lián)系，民眾只是他們?yōu)榱俗约旱膶?xiě)作、言說(shuō)而去采擇數(shù)據(jù)的數(shù)據(jù)庫(kù)，而不是其生命和動(dòng)力的源泉。

“孤立化”的一個(gè)結(jié)果，是知識(shí)分子或?qū)W者們的話語(yǔ)逐漸變成了一種自說(shuō)白話、自言自語(yǔ)?！斗椒ā纷髡咭会樢?jiàn)血地指出，今天我們所面臨的問(wèn)題，“主要是‘虛，不是‘假。因?yàn)橐f(shuō)假話，前提是知道真實(shí)是什么……”我們“對(duì)究竟什么是‘真，也就是那些你不能直接感受但是需要去捍衛(wèi)和追求的原則，什么是‘實(shí)，也就是經(jīng)過(guò)認(rèn)真思考檢驗(yàn)的、講出來(lái)自己心里有底的，搞不太清楚”。學(xué)者們常常便在這種虛而不實(shí)的“糊里糊涂”中，失去了“可溝通性”。比如，“什么叫全球新自由主義？你怎樣理解這個(gè)全球？新自由主義本身是什么意思，就講不清楚。中國(guó)有新自由主義，美國(guó)有新自由主義，差別那么大，怎么都把它叫作一個(gè)詞？”一個(gè)重要的原因就在于，這種話語(yǔ)的使用者需要維持他在其中謀生的專(zhuān)業(yè)圈子中的“話語(yǔ)權(quán)”，為此，他必須使用這個(gè)圈子使用的話語(yǔ)，不論這種話語(yǔ)是否準(zhǔn)確，是否真正符合自己的內(nèi)心（真誠(chéng)）或外部世界的事實(shí)（真實(shí)），是否與民眾的感受共鳴。

二

如何走出這種狀態(tài)？《方法》的作者提供給我們的一條路徑是：把自己的“個(gè)人經(jīng)驗(yàn)問(wèn)題化”（這也是其書(shū)名的由來(lái)）。

什么是把“個(gè)人經(jīng)驗(yàn)問(wèn)題化”？作者（項(xiàng)飆）以身說(shuō)法：“個(gè)人經(jīng)驗(yàn)的問(wèn)題化起源就是對(duì)自己的不滿(mǎn)意，講來(lái)講去都沒(méi)有深度，不有趣，于是開(kāi)始抱怨，抱怨體制，抱怨父母，抱怨童年，就開(kāi)始問(wèn)題化?！币簿褪钦f(shuō)，個(gè)人經(jīng)驗(yàn)的問(wèn)題化是要從自己感受深切的“個(gè)人困擾”開(kāi)始。這樣做的一個(gè)好處，是有利于“把問(wèn)題本身提得清楚”，使問(wèn)題具有真切性、具體性，從而免于小和尚念經(jīng)式的無(wú)感和空洞，免于上面所說(shuō)的那種虛而不實(shí)的人云亦云。在二0一八年的一個(gè)訪談中，項(xiàng)飆曾感慨，今天學(xué)者搞的許多事情就像是在睡覺(jué)，很多論文不像是活人寫(xiě)的，為什么？因?yàn)樽髡哂X(jué)得必須要用“既定的框架”去討論所謂的問(wèn)題，于是，作者自己就被這個(gè)既定的框架給催眠了，不再是一個(gè)真正醒著、活著的人（《在這個(gè)時(shí)代，怎樣做個(gè)有擔(dān)當(dāng)?shù)闹R(shí)分子》）。因此，也可以說(shuō)，把個(gè)人經(jīng)驗(yàn)問(wèn)題化，就是要通過(guò)投入自己真切的感覺(jué)而讓這個(gè)被催眠的自己蘇醒、復(fù)活。當(dāng)然，個(gè)人經(jīng)驗(yàn)只是出發(fā)的起點(diǎn)，讓被催眠的自己蘇醒，也不是要糾纏于個(gè)人的憂慮與困擾，更不是“自戀”。項(xiàng)飆指出：“個(gè)人經(jīng)驗(yàn)本身并不是那么重要，把個(gè)人經(jīng)驗(yàn)問(wèn)題化是一種重要方法。我們關(guān)心的是世界，不是自己，現(xiàn)在關(guān)鍵就是從哪里開(kāi)始了解這個(gè)世界，同時(shí)也更好地了解自己?！本痛硕?，真正的個(gè)人經(jīng)驗(yàn)問(wèn)題化，是要從自己出發(fā)，又要超越個(gè)人經(jīng)驗(yàn)而抵達(dá)具體可感的現(xiàn)實(shí)世界，就是要把“個(gè)人經(jīng)驗(yàn)”和現(xiàn)實(shí)世界中“一些大的問(wèn)題”嫁接起來(lái)。

由此，就衍生出了另一個(gè)重要問(wèn)題：如何從個(gè)人經(jīng)驗(yàn)出發(fā)抵達(dá)世界，如何從自己出發(fā)又超越自己？如果說(shuō)，從自己的經(jīng)歷出發(fā)提出問(wèn)題確保了這個(gè)問(wèn)題對(duì)自己而言的“真”，那么，如何使得這個(gè)以個(gè)人經(jīng)歷為基礎(chǔ)材料提出的問(wèn)題，同時(shí)成為對(duì)他人而言也是“真”的、從而引發(fā)他人共鳴的問(wèn)題，進(jìn)而走出知識(shí)分子的“孤立化”？這不僅是個(gè)知識(shí)問(wèn)題，更是一個(gè)關(guān)懷和立場(chǎng)的問(wèn)題。一種回答是，這個(gè)基于個(gè)人經(jīng)驗(yàn)提出問(wèn)題的人，須是一個(gè)堅(jiān)守某種區(qū)別、超越于一己之欲望和私利的價(jià)值關(guān)懷、一種為大眾普遍承認(rèn)的價(jià)值追求的人。這樣，基于這種價(jià)值信念與個(gè)人親歷的現(xiàn)實(shí)之間的張力而形成的問(wèn)題，由于普遍性?xún)r(jià)值關(guān)懷這一“公分母”的存在，也就成為能夠引發(fā)普遍共鳴的問(wèn)題。很大程度上，這也正是我一直以來(lái)認(rèn)同的回答。不過(guò)，《方法》的作者盡管對(duì)這種普遍價(jià)值不持完全排斥、否定的態(tài)度，但在這個(gè)分化、多元的時(shí)代顯然對(duì)知識(shí)分子再像二十世紀(jì)八十年代那樣去擁抱這種普遍價(jià)值，進(jìn)而試圖重返社會(huì)“中心”，持保留態(tài)度。他所主張并努力實(shí)踐的是另一種路徑，那就是把“鄉(xiāng)紳”作為方法的立場(chǎng)。所謂“把自己作為方法”，歸根結(jié)蒂，就是把“鄉(xiāng)紳”的角色引入知識(shí)分子的意識(shí)，以一種擬鄉(xiāng)紳的視角來(lái)感受現(xiàn)實(shí)，提出和思考問(wèn)題。

雖然目前不少人在熱炒所謂“鄉(xiāng)賢”或“新鄉(xiāng)賢”，但《方法》的作者很清楚，在社會(huì)結(jié)構(gòu)已全然不同于傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會(huì)的今天，作為實(shí)際社會(huì)群體或勢(shì)力的“鄉(xiāng)紳”已很難存在。因此，“鄉(xiāng)紳”主要是作為可資學(xué)者借取的一種氣質(zhì)、一種思考方式或視角、一種態(tài)度或立場(chǎng)。此種意義上的“鄉(xiāng)紳”的特征是：首先，“鄉(xiāng)紳”不同于“公共知識(shí)分子”或“啟蒙知識(shí)分子”，甚至不喜歡這類(lèi)知識(shí)分子。后者總是喜歡提出一個(gè)普世性的原則，提出理論、知識(shí)、道德、行為上的典范，做一個(gè)批判者?！班l(xiāng)紳”不是這樣，他不做普世性的評(píng)判或倡導(dǎo)，沒(méi)有宏大的、居高臨下的說(shuō)法，也沒(méi)有先驗(yàn)的預(yù)定目標(biāo)，“鄉(xiāng)紳”所習(xí)慣和擅長(zhǎng)的，是從小世界里看東西，把小世界（比如一個(gè)村、一個(gè)鄉(xiāng)鎮(zhèn)，或其他任何具體的社群或團(tuán)體）的情況摸得很熟，并用這個(gè)小世界中的行動(dòng)者自己的語(yǔ)言形成一個(gè)“內(nèi)在的”敘述，把其中的人事情理、苦樂(lè)滋味講清楚。當(dāng)然，鄉(xiāng)紳也懂得“大世界”（如國(guó)家乃至全球）的體制、權(quán)力，懂得“小世界”是“大世界”中的“小世界”（這是他作為“鄉(xiāng)紳”不同于一般百姓之處），但他習(xí)慣于從這個(gè)“小世界”出發(fā)，去認(rèn)識(shí)、領(lǐng)會(huì)體制和權(quán)力。其次，“鄉(xiāng)紳”也不同于調(diào)查員。調(diào)查員講究?jī)r(jià)值中立，只看事實(shí)，事實(shí)的意義則不是他考慮的重點(diǎn)，在調(diào)查員眼中，調(diào)查對(duì)象只是他的原始數(shù)據(jù)庫(kù)?！班l(xiāng)紳”在觀察社會(huì)時(shí)會(huì)判斷某個(gè)現(xiàn)象是好還是壞，會(huì)做倫理判斷。但他的倫理判斷又不同于道德家，不完全按照書(shū)上的標(biāo)準(zhǔn)和教條?！班l(xiāng)紳”的倫理判斷要對(duì)接上的，是老百姓的實(shí)踐理性。再次，“鄉(xiāng)紳”扎根于小世界，不太關(guān)心外部系統(tǒng)的認(rèn)可，但在意在這個(gè)小世界中的聲名，因而和自己所在的地方小宇宙有一種自洽;他了解、熟悉這個(gè)世界中人們的訴求、利益，并能夠把這種訴求、利益以“體制能聽(tīng)懂、對(duì)體制有影響、體制得反應(yīng)”的話語(yǔ)表達(dá)出來(lái)。總之，對(duì)于“鄉(xiāng)紳”來(lái)說(shuō)，“最重要的是代表一批人，不斷地把他們的情況表達(dá)出來(lái)，鄉(xiāng)紳就是一種代表”;“如果能夠把人民代表大會(huì)制度做好，那就是鄉(xiāng)紳的現(xiàn)代化，好的人民代表就應(yīng)是鄉(xiāng)紳”。一言以蔽之，所謂把“鄉(xiāng)紳作為方法”，就是知識(shí)分子要像“好的”、盡心盡責(zé)的“代表”處理自己和所代表的社群的關(guān)系那樣，來(lái)認(rèn)識(shí)、對(duì)待自身和研究對(duì)象之間的關(guān)系：你不能僅僅從外部來(lái)觀察他們（像孔德、涂爾干所倡導(dǎo)的那樣），你也不能僅從內(nèi)部來(lái)理解他們（像狄爾泰、滕尼斯、韋伯所主張的那樣），你還要在他們與外部大系統(tǒng)、大世界、大體制的關(guān)系中“代表”他們。你必須“想清楚自己是誰(shuí)，自己的問(wèn)題是什么問(wèn)題，為誰(shuí)研究，為誰(shuí)寫(xiě)作”。正是通過(guò)這個(gè)“代表”所表達(dá)和體現(xiàn)的與所代表者的血肉聯(lián)系，知識(shí)分子、學(xué)者得以重建與他們的研究對(duì)象、與普通民眾的血脈聯(lián)系，從而走出前面所說(shuō)的那種“孤立化”。

三

與把“鄉(xiāng)紳”作為方法緊密聯(lián)系在一起的，是《方法》的作者對(duì)于“中心”和“邊緣”關(guān)系的思考。這里的“中心”與“邊緣”，與所謂知識(shí)分子從“中心”到“邊緣”的所指既有聯(lián)系又有不同：地方小世界或其他具體的社群、社團(tuán)就是“邊緣”，大都市、首都、帝國(guó)等就是“中心”?！斗椒ā返淖髡哒J(rèn)為，中國(guó)傳統(tǒng)的儒家文化之所以能支持起偌大的國(guó)家體系，關(guān)鍵在于它對(duì)于小地方與大地方、邊緣與中心的處理方式是在意識(shí)上加以“內(nèi)在化”：帝國(guó)的基本原則，是內(nèi)在于每一個(gè)人、每一個(gè)地方的，因此，“每一個(gè)‘地方，都有一套帝國(guó)，除了沒(méi)有皇帝。它所想象的地方與中心的關(guān)系不是等級(jí)化的關(guān)系，有高有低，而是像月照千湖，每一個(gè)湖里都有自己的月亮，靠這樣構(gòu)造一個(gè)共同性”。通過(guò)這樣一種“內(nèi)在化”，一方面，在象征意義上維系著“大一統(tǒng)”（中心），另一方面，每一個(gè)地方（邊緣）又都具有很強(qiáng)的自主性，有自己的意義系統(tǒng)。正因?yàn)槊恳粋€(gè)地方都是一個(gè)具有自主性和自己意義系統(tǒng)的小中心，“鄉(xiāng)紳”才會(huì)也才能不太關(guān)心外部系統(tǒng)的認(rèn)可，而更在意在這個(gè)小世界、小中心中的聲名，同時(shí)，這個(gè)小世界、小中心也才需要“鄉(xiāng)紳”來(lái)代表（如果這個(gè)小世界是“空”的，又有什么需要或值得代表呢）;而“帝國(guó)基本原則的內(nèi)在化”，則使“鄉(xiāng)紳”得以在站位邊緣、代表地方時(shí)不至于與“中心”彼此對(duì)立。于是乎，我們看到，在這樣一種“中心”與“邊緣”關(guān)系下，鄉(xiāng)紳去京城當(dāng)官不一定歡天喜地，因?yàn)榧亦l(xiāng)是他最重要的意義世界。能外出當(dāng)官固然好，但一不當(dāng)官，一般就馬上回鄉(xiāng)。

但是，正如不少學(xué)者紛紛指出的那樣，中國(guó)近代在西方?jīng)_擊下被動(dòng)開(kāi)啟的現(xiàn)代化，使得城市和農(nóng)村、中心與邊緣的循環(huán)關(guān)系被打斷了，權(quán)力和資源越來(lái)越集中于中心;更為關(guān)鍵的是，“地方”（邊緣）的文化意義被抽空了，不再是具有自主性和自身意義系統(tǒng)的“小中心”，邊緣的生活在人們心目中越來(lái)越成為“不值得過(guò)”的生活，人生的價(jià)值越來(lái)越與能否進(jìn)入和留在“中心”聯(lián)系在一起。有人指出，中國(guó)開(kāi)始現(xiàn)代化的象征之一，就是官僚退休不回家鄉(xiāng)了。時(shí)至今日，多少人“為了從邊緣進(jìn)入中心可以不擇手段，進(jìn)入中心之后覺(jué)得原來(lái)在邊緣學(xué)到的那些做人的原則也可以統(tǒng)統(tǒng)不要”。商界如此，官場(chǎng)如此，學(xué)界也不例外。學(xué)者們研究、寫(xiě)作、言說(shuō)，不再像“鄉(xiāng)紳”那樣向著并為著地方、邊緣，而總是向著并為著進(jìn)入學(xué)術(shù)和專(zhuān)業(yè)的“中心”。由此，我們可以清楚地看到把“鄉(xiāng)紳”作為方法同“中心”與“邊緣”之關(guān)系問(wèn)題的緊密關(guān)聯(lián)，把“鄉(xiāng)紳”作為方法是以重塑“中心”與“邊緣”之間的平衡為前提的，或者說(shuō)，把“鄉(xiāng)紳”作為方法本身即是重塑“中心”與“邊緣”之間平衡的愿望表達(dá)：必須扭轉(zhuǎn)“中心”把“邊緣”抽空的趨勢(shì)，必須扭轉(zhuǎn)老百姓總是想著要讓子女去大城市、去北京的心理，要讓他們覺(jué)得生活在地方小世界中也很有意義，至少很有意思。當(dāng)然，今天的總體環(huán)境與傳統(tǒng)鄉(xiāng)紳生活的世界已大大不同了，今天我們是一個(gè)強(qiáng)大的國(guó)家，也確實(shí)需要一個(gè)強(qiáng)大的中心，因?yàn)橛匈Y源再分配的問(wèn)題，有大規(guī)模的公共服務(wù)的問(wèn)題，傳統(tǒng)上那種“月照千湖”式的“中心”與“邊緣”關(guān)系已不可能。如何在這樣一種新環(huán)境下重塑“邊緣”與“中心”的平衡？《方法》作者給出的建議是：經(jīng)濟(jì)上，市場(chǎng)要統(tǒng)一;資源上，通過(guò)行政力量進(jìn)行合理再分配;與此同時(shí)，確立“文化和社會(huì)”的地方自主性，使地方重新成為具有自洽的意義系統(tǒng)的“小世界”?？傊?，就是要把“地方社會(huì)文化的自主性、經(jīng)濟(jì)和上層設(shè)計(jì)的統(tǒng)一性”結(jié)合起來(lái)。而知識(shí)分子，則要在這樣一種結(jié)合之下，選擇上面所說(shuō)的以“鄉(xiāng)紳”為方法，以“代表”為立場(chǎng)。就此而言，則走出知識(shí)分子的“孤立化”，非但不可能是像二十世紀(jì)八十年代那樣重歸“中心”，而是恰恰相反，要走出對(duì)于“中心”的迷戀，采取一種自覺(jué)的、積極的“邊緣化”態(tài)度和立場(chǎng)。

（《把自己作為方法——與項(xiàng)飆談話》，項(xiàng)飆、吳琦著，上海文藝出版社二0二0年版）