姜宇輝

（華東師范大學(xué)哲學(xué)系）

誠如威廉·沃特金（William Watkin）所言，鑒于思想脈絡(luò)上的接近，阿甘本與德里達之間的關(guān)系已得到學(xué)界廣泛而深入的探討，但與此形成鮮明對照的是，關(guān)于阿甘本和德勒茲之間的顯見關(guān)聯(lián)（尤其是“潛能/潛在”［potentiality/virtuality①阿甘本的potentiality 主要源自亞里士多德，因而更強調(diào)從潛能向現(xiàn)實（actuality）的轉(zhuǎn)化；而德勒茲的virtuality 主要源自柏格森，更強調(diào)其與現(xiàn)實“并存”的真實存在。故分別譯為“潛能”和“潛在”。］這一對核心概念）卻鮮有集中的研討②William Watkin, Agamben and Indifference: A Critical Overview, Rowman & Littlefield International,2014, p. 137. 關(guān)于阿甘本與德勒茲的深入對比性分析，集中于該書第7、8 節(jié)。。他尤其指出，實際上，在阿甘本所大致勾勒的西方近現(xiàn)代思想的“超越性/內(nèi)在性”（Transcendence/Immanence）兩分的基本架構(gòu)之中③阿甘本：《潛能》，王立秋、嚴和來等譯，漓江出版社2014年版，第434 頁。同時參見英譯本Agamben, Potentialities: Collected Papers in Philosophy, translated by Daniel Heller-Roazen, Stanford University Press, 1999。，他自己亦理應(yīng)被納入到“內(nèi)在性”的譜系之中（斯賓諾莎—尼采—德勒茲/?？拢?。由此看來，他似乎更為接近德勒茲而非“超越性”脈絡(luò)之中的德里達。在本文之中，我們就試圖聚焦于《什么是裝置？》這一經(jīng)典文本，對阿甘本和德勒茲思想之間的復(fù)雜而又密切的關(guān)系進行案例式的解析。

一、“裝置”與“機器”：阿甘本與德勒茲的?？略忈?/h2>

選擇這篇論文作為入口，最直接而明顯的原因當然是文本上的依據(jù)。實際上，這篇文章的標題正是對德勒茲晚年那篇重要講演—Qu’estce qu’un dispositif ?①收入Deleuze, Deux régimes de fous, Les éditions de Minuit, 2003, pp. 316-325?！拿鞔_重復(fù)，而根據(jù)編者的提示，這也是德勒茲晚年所出席的最后一次公開的學(xué)術(shù)活動。在講演中，德勒茲以“裝置”（dispositif）這個概念為核心再度凝練地概括了?？滤枷氲娜?。在稍早出版的《?？隆罚?986）一書中，這個概念當然亦已經(jīng)屢次出現(xiàn)，但結(jié)合全書的總體論證來看，它從未真正成為提綱挈領(lǐng)的核心線索。那么，為何在短短兩年之后，德勒茲就轉(zhuǎn)而將“裝置”提升到如此至關(guān)重要的地位？

在《福柯》一書中，“裝置”概念的引入首先是基于“國家機構(gòu)”（appareil d’Etat）和“權(quán)力機制”（mécanismes de pouvoir）之間的明確區(qū)分（《規(guī)訓(xùn)與懲罰》）。②Deleuze, Foucault, Les éditions de Minuit, 1986/2004, pp. 33-34. 鑒于這些概念往往彼此之間會產(chǎn)生交疊乃至混淆，我們在必要之時在括號中給出它們的原文。前者是國家統(tǒng)治權(quán)力的集中體現(xiàn)，是中心化的，有著明確的結(jié)構(gòu)乃至場所定位；后者是前者在整個社會場域中的巨細無遺的滲透性作用，因而呈現(xiàn)出具體的、多樣的、多變的樣態(tài)。在?？碌男形闹校瑱?quán)力運作的這兩極之間的分化和對峙是十分明顯的，他也往往傾向于將后一個方面相應(yīng)地稱作dispositif/agencement。但德勒茲卻極為敏銳地把握到mécanisme 這個表述與“機器”（machine）這個他自己（當然亦受到瓜塔里的明顯影響）后期的重要概念之間的密切關(guān)聯(lián)。③在法文之中，mécanisme 本來就意指一部機器所特有的功能模式。正是從這個要點出發(fā)，才得以深刻理解德勒茲和阿甘本在dispositif 這個概念上的根本差異。概言之，阿甘本從未真正掙脫appareil/dispositif 的二元對立，而德勒茲則在二者之間發(fā)現(xiàn)了machine 這個重要的中介，從而將福柯的裝置理論進行了極具啟示性的發(fā)展。

隨著《?？隆沸形牡恼归_，裝置與機器/機制之間的聯(lián)系也逐漸變得清晰。在《規(guī)訓(xùn)與懲罰》中，最為典型的規(guī)訓(xùn)權(quán)力的運作“機制”正是全景敞視主義（Panoptisme），而相關(guān)的一段重要引文亦由此帶出dispositif 這個概念在《?？隆分械氖状沃匾鰣?。①Deleuze, Foucault, Les éditions de Minuit, 1986/2004， p. 44.英譯者在這里直接將dispositif 譯作mechanism②Deleuze, Foucault, translated and edited by Seán Hand, University of Minnesota Press, 1988, p.36.，看似草率之舉，但實際上卻是極為準確地把握到了dispositif 與mécanimse 之間的內(nèi)在互通③通常的英譯將福柯的dispositif 譯作apparatus，明顯偏向appareil 這一極，完全錯失了mécanisme這一重要含義。。隨后德勒茲又進一步區(qū)分了“抽象機器”（la machine abstraite）與“具體配置”（les agencements concrets）：前者指向的是力與力之間的潛在的、可能的聯(lián)系（virtuels, potentiels...despossibilités④須注意的是，potential 在德勒茲這里本不具有獨特的含義，因而往往與 virtuel 并稱。這亦是他與阿甘本的一個重要差異。），又可被形容為“圖樣”（diagramme）；而后者作為前者的具體實現(xiàn)形態(tài)（l’actualisation），恰好對應(yīng)著?？乱饬x上的dispositif⑤Deleuze, Foucault, Les éditions de Minuit, 1986/ 2004, p. 45.。這些都進一步明確了appareil，machine 與dispositif 這三個基本概念的關(guān)系，尤其是machine 介于兩極之間的含混、不確定的形態(tài)。最為關(guān)鍵的一點在于，dispositif/appareil的對立本不具有優(yōu)先性，因為它們只是machine 運作的兩個不同的方向或維度而已：“機器”可以固化為機構(gòu)，同時也可以彌散化為裝置，但無論哪個方面皆無法最終耗盡其潛能，這就是德勒茲（與瓜塔里）所突出強調(diào)的“機器”的“抽象性”。

而阿甘本本來可以且應(yīng)該在?？潞偷吕掌澋膹埩χ袑ispositif 進行深入詮釋，但他卻多少令人困惑地將這個“非常重要”的、甚至在?？履抢锸恰皼Q定性的專門術(shù)語”①阿甘本：《論友愛》，劉耀輝、尉光吉譯，北京大學(xué)出版社2017年版，第2 頁?；厮葜烈啦ɡ氐暮诟駹栐忈尅Ｊ紫?，從歷史脈絡(luò)上來看，?？聦@個概念的重點使用無疑是受德勒茲/瓜塔里的決定性影響。阿甘本自己也明確意識到，“ 1960年代末，即?？麓笾略趯懽鳌吨R考古學(xué)》的時候，他還沒有使用‘裝置’一詞來定義其研究對象”②同上書，第4 頁。。這確實是實情，但由此就根據(jù)positivité 與dispositif 在詞源上的相通將后者拉回到前者的黑格爾的語境之中，又顯得過于草率。我們看到，在1975年出版的《規(guī)訓(xùn)與懲罰》中，已經(jīng)出現(xiàn)了“權(quán)力裝置”（dispositif de pouvoir）這樣的用法，但dispositif 尚未明確作為一個核心概念，也沒有在更為廣闊的范域之中得到討論和運用。真正的轉(zhuǎn)折發(fā)生于他1977年為《反—俄狄浦斯》英譯本所作的簡短序言，在其中他明確提及了“裝置（dispositifs/agencement）”這個重要主題③對這個思想脈絡(luò)的簡要梳理，尤其參見Judith Revel, Le vocabulaire de Foucault, Ellipses, 2002,“dispositif”詞條。，并將其歸結(jié)為全書的要旨之一：“更偏重肯定和多元，差異而非一致，流（flux）而非單元，動態(tài)裝置而非系統(tǒng)?！雹蹹eleuze and Guattar, Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia, translated by Robert Hurley, Mark Seem, and Helen R. Lane, University of Minnesota Press, 1983, Preface, p. xiii. 法文版參見Foucault,Dits et écrits, Quarto Gallimard, 2001, No 189。由此也明確標志著dispositif 逐漸取代了épistémè，成為福柯中后期的一個核心“術(shù)語”（尤其以《性史》為代表）。

不過，借用德勒茲在Qu’est-ce qu’un dispositif?中的說法，比起福柯術(shù)語的“起源”（l’origine），我們更應(yīng)該關(guān)注其“新異性”（nouveauté）。⑤Deleuze, Deux régimes de fous, p. 322.換言之，思想淵源和背景雖然重要，但更重要的是裝置這個概念到底在何種程度上有力地介入到現(xiàn)實的困境，又開啟了怎樣的指向未來的思索可能。由此，德勒茲將福柯的思想分為兩個部分：一部分是歷史，而另一部分則是“actuel”（現(xiàn)時）。但“現(xiàn)時”并非僅僅局限于當下，而恰恰是要開啟未來的可能，即指向“生成”，尤其是“生成—他者”（notredevenir-autre）⑥Ibid.。其實阿甘本對?？碌乃枷胧泛驮~源學(xué)梳理也理應(yīng)通過這兩個部分之間的密切關(guān)系來理解。簡言之，他的回溯式的闡釋工作并非僅僅出于“歷史”的興趣，而更是為了“尋找一個新的語境”，由此回歸到更為根本的問題，從而積極而有力地介入到“現(xiàn)時”之中。由此，在該文的后半部分，他都是帶著歷史的線索來鞭辟入里地剖析“我們生活于其中的資本主義發(fā)展的極端階段”①阿甘本：《論友愛》，劉耀輝、尉光吉譯，第18 頁。。比如，對Oikonomia的神學(xué)譜系的梳理正是為了更為清晰地彰顯裝置在現(xiàn)時的關(guān)鍵功用：“一套實踐活動、知識體系、措施和制度，所有這些旨在管理、治理、控制和引導(dǎo)—以一種所謂有用的方式—人類的行為、姿態(tài)和思維?！雹谕蠒?，第15 頁。簡言之，阿甘本的歷史挖掘最終呈現(xiàn)出來的現(xiàn)時主題極為明白清楚：“一方面，是活生生的存在（或者說實體）（living beings），另一方面，則是裝置，活生生的存在不斷陷于其中?！雹弁蠒?，第17 頁。而誠如?？聦σ?guī)訓(xùn)權(quán)力的細致辨析所揭示的，在裝置和活生生的存在之間并非單純的控制—被控制的關(guān)系。換言之，活生生存在并非無定形的（amorphous）質(zhì)料任憑裝置來進行賦形和塑造，因為若果真如此，則我們根本無從理解何處還有抵抗的可能和解放的希望。在二者之間，必然還存在著一個居間者，“還有第三種類型，即主體”④同上書，第18 頁。。這是一個極為重要的關(guān)鍵點，足以啟示出阿甘本與德勒茲的最為根本性的差異，因此有必要稍加詳述。

對于阿甘本，主體“源自活生生的存在與裝置之間的殘酷斗爭”⑤同上。。就此而言，主體從根本上說是一種關(guān)系性的存在，是不折不扣的居間者。它并非本源性的，而是首先要預(yù)設(shè)這對峙、對抗性的兩極，并進而揭示二者之間不可還原和同一的復(fù)雜關(guān)系。一方面，它呈現(xiàn)的是裝置的捕獲作用（appareil de capture），是權(quán)力的偽裝（masquerade），即“裝置的無限增長，與主體化進程同等程度的擴散是一致的”⑥同上。。在這個意義上，裝置從來都是塑造主體的一種根本性的力量。阿甘本更進一步結(jié)合人類演化的歷史指出，裝置并非是一個“偶然事件”，相反，它在根源之處始終與“太過人性的幸福欲求”①阿甘本：《論友愛》，劉耀輝、尉光吉譯，第21 頁。難解難分地糾纏在一起。但這也就要求我們進一步思索主體問題的另一個重要方面，即是否、如何還有可能在這場殘酷的“與裝置的貼身肉搏中”②同上。掌握先機？若僅就阿甘本所給出的反抗策略來看，勝算是極為微茫的。他指出，既然主體化的前提是分離，那么唯一可能的出路似乎就只能是“恢復(fù)被犧牲分離和區(qū)分開的事物的普遍用途”③同上書，第23 頁。。也正是在這個意義上，“褻瀆是反—裝置”④同上。。不過，若主體化的過程始終都要以裝置的存在為前提（否則談何“分離”？），那么，任何這樣一種“反—裝置”的努力最終都無非只能是負隅頑抗，因為它們沒有可能“導(dǎo)致新主體的重構(gòu)”⑤同上書，第25 頁。。阿甘本隨后意味深長地補充道，在我們深陷其中的時代，若主體還有新生的話，那也只能是處于“萌芽狀態(tài)”（larval）或“虛幻狀態(tài)”（spectral）⑥同上。：二者的共同特征是脆弱而空幻。

但若從德勒茲對?？碌膁ispositif 的重新闡釋出發(fā)，則完全有可能對阿甘本所描繪的終極絕望圖景給出積極的回應(yīng)。一個根本的原因正在于，德勒茲對主體問題的理解與阿甘本截然不同。在阿甘本看來，主體是居間者，因而始終需要預(yù)設(shè)對峙的兩極；而在德勒茲看來，主體是遠比兩極對比更為本原的創(chuàng)生性力量，而任何僵化的機構(gòu)或流動的捕獲裝置都無法最終耗竭其創(chuàng)生“主體化的新模式”（nouveaux modes de subjectivation）⑦Deleuze, Deux régimes de fous, p. 324.的可能，這也正是Qu’est-ce qu’un dispositif?一文的終極旨歸。在這篇凝練概述的一開始，德勒茲就將裝置的根本構(gòu)成要素界定為“線”（lignes）。線與線之間是“異質(zhì)的”（de nature différente）、“不均衡的”（déséquilibre）；就每一條線本身而言，更為重要的并非是其連貫的、統(tǒng)一的軌跡，而恰恰是變向、轉(zhuǎn)折、間斷（fracture①Deleuze, Deux régimes de fous, p. 316.），正是在這些異常之處存在蘊生出新線的可能。動態(tài)之線，從根本上決定了所有的裝置最終都處于持續(xù)流變的狀態(tài)。

不過，這并不意味著所有裝置都只能是混沌一團、難解難分的纏繞線束。相反，在其中總會呈現(xiàn)出暫時的穩(wěn)定邊界和輪廓，那即是裝置的第二個維度，即“弧線”（courbe）。用“弧線”這個說法并非僅僅強調(diào)其彎曲的形狀，而更是突出其“限定”、“包圍”（entourer）的功能。由此亦可將可見性與表述（énonciation）這兩種典型的弧線形態(tài)稱為“體制”（régime），因為它們最終皆旨在劃定明確的邊界（可見/不可見，可說/不可說），并勾勒出一個裝置的總體結(jié)構(gòu)和特征。但這些相對明確地劃定的輪廓、結(jié)構(gòu)和界限都只能是暫時性的，它們最終還是要被不斷衍生、轉(zhuǎn)折、變異、彼此交錯的“力之線”（des lignes de forces）所穿越和滲透。就正如在一個弧線上我們可以沿著無限不同的方向拉伸出一條條變異的切線。

看似生生不息、變異不已，但所有的運動之線實際上皆隱含著種種內(nèi)在的危險（état de crise）。要么，它可能耗盡自己的動力，不再能發(fā)生轉(zhuǎn)折或間斷，而是徹底中斷、無法延續(xù)；要么，它會以最經(jīng)濟的方式來維系自己的存在形態(tài)，即形成自我封閉的輪廓（閉合的弧線）。正是為了規(guī)避危險、延續(xù)流變，我們必須在線的內(nèi)部探尋到根源性的變異、生成的動機，由此也就導(dǎo)向裝置概念的第三個、也顯然是最為重要的方面，即主體性（Subjectivité）。主體性既非預(yù)設(shè)的起源，亦非規(guī)訓(xùn)的產(chǎn)物，相反，它是一個“過程”（processus②Ibid., p. 318.），是維系流變的內(nèi)在動力。也即是說，它不再通過與其他線的交織、交錯來實現(xiàn)變異，而是返歸自身、作用于自身（revient sur soi, s’exerce sur soi-même ou s’affecte elle-même），以“自—相關(guān)”（selfaffection）的方式來重新制造彎曲、轉(zhuǎn)折的契機。德勒茲最后總結(jié)到，如此形態(tài)的線就是真正的“逃逸線”。只不過，“逃逸”并非單純是一種消極的形態(tài)（“逃避”外在的轄制與規(guī)訓(xùn)），而更是從最為根源的內(nèi)部抵制所有僵化、固著的形態(tài)，重新將生成之力帶向強度的峰值。

二、“潛能”在本體論上的優(yōu)先性：阿甘本的哲學(xué)本原

德勒茲對dispositif 的這番剖析最終導(dǎo)向?qū)χ黧w性的重新理解，而這似乎亦足以對阿甘本的終極問題（如何可能塑造新主體？）進行有力的回應(yīng)。我們已經(jīng)看到，阿甘本之所以陷入兩難境地（要么是主體的消亡［所謂“去主體化”］，要么是主體的幻象），皆因為他始終預(yù)設(shè)了裝置和活生生的存在之間的“分離”。但若根據(jù)德勒茲的?？略忈專覀儠l(fā)現(xiàn)其實dispositif 不同于appareil 的關(guān)鍵之處正在于它的線束形態(tài)早已在其自身內(nèi)部包含著變異的可能；同樣，活生生的存在也并非僅僅是被裝置任意操控、塑造的媒材，而是首先作為運動之線的自我蜷曲，并最終指向其差異之力的內(nèi)在源泉。一句話講，二者皆指向著“抽象機器”所運作的原初力場。當然，德勒茲會欣然贊同阿甘本的基本論點，即裝置始終是前提，而且伴隨著規(guī)訓(xùn)權(quán)力的興起、裝置的無限增殖，作為面具和傀儡的“主體”亦越來越成為典型的形態(tài)。但實際情況絕非如此簡單，德勒茲隨即會強調(diào)指出：一方面，appareil 與dispositif 之間本還游弋著machine 的復(fù)雜操作；另一方面，偽裝的“面具”亦無法最終窒息作為生成之主體化的內(nèi)在動力。

并且，實際上，回歸阿甘本自己的哲學(xué)本原，即“潛能”這個基本概念，會發(fā)現(xiàn)“自—相關(guān)”早已是他哲學(xué)思索的一個核心要點。就此而言，它與德勒茲基于“潛在”概念而闡發(fā)的主體化運動之間形成了極具張力的共振。對這兩個基本概念的深入辨析，令我們不僅領(lǐng)會兩位思想家在哲學(xué)趨向上的最為深刻的異同，更得以在本文的語境之下重新反思、梳理appareil/machine/dispositif 這三個概念之間的復(fù)雜關(guān)聯(lián)。

根據(jù)凱文·阿特爾（Kevin Attell）的重要研究，潛能這個概念雖然早自《無內(nèi)容的人》就已初露端倪，但直到進入20世紀80年代之后它才真正成為阿甘本哲學(xué)中的一個核心概念。①Kevin Attell, Giorgio Agamben: Beyond the Threshold of Deconstruction, Fordham University Press,2015, p. 86.這個階段的兩本代表作當然就是《潛能》（Potentialities）與《神圣人》（Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life，1995，尤其是Potentiality and Law 一章）。而《潛能》中的《思想的潛能》一節(jié)又顯然是重中之重，正是在這里阿甘本明確揭示了他所有哲學(xué)思索的終極源頭，即對亞里士多德的潛能（dynamis）理論的別具一格的重新詮釋。鑒于這個問題在阿甘本思想中的本原地位，有必要就此稍加展開。

首先，阿甘本從《論靈魂》（Deanima）中一段晦澀的文本（417a2-5）入手。這是因為潛能首先體現(xiàn)為能力（I can），但由此就導(dǎo)致一個悖論性難題：一方面，能力肯定具有實在性，比如只有當我們真正具有視覺能力的時候（I can see），才能夠?qū)嵲诘馗兄粋€對象；但同時，能力的實在性又顯得非?？梢桑热?，當外在對象不存在的時候，還能夠說我們“擁有”一種感覺能力嗎？亞里士多德的解答十分明確，即“起感而成覺的機能不是現(xiàn)實的，只是潛存的”②亞里士多德：《靈魂論及其他》，吳壽彭譯，商務(wù)印書館1999年版，第100—101 頁?！秮喞锸慷嗟氯ǖ谌恚罚ㄖ袊嗣翊髮W(xué)出版社1992年版）中的《論靈魂》（秦典華譯）亦譯作“感覺能力并非現(xiàn)實地存在著，而只是潛在地存在著”（第42 頁）。這與英譯本中actual 與potential的對照是一致的。。由此感覺能力的認識論問題就導(dǎo)向一個根本的本體論難題，即“非存在之實在”（the existence of non-Being）③Agamben, Potentialities: Collected Papers in Philosophy, p. 179.。但細讀亞里士多德的原文，會發(fā)現(xiàn)其實他要回應(yīng)的是自我感知這個難題：“為什么不存在（對）感官本身的感覺？”換言之，外部對象之缺席這個設(shè)想的情形只是為了讓我們更好地考察感覺官能（faculty）與其自身的關(guān)系：既然眼睛可以看見對象，它為何不能看見自身？關(guān)鍵并不在于人的身體構(gòu)造（因為這仍然是實在的方面），而恰恰是要領(lǐng)悟，作為潛能之感覺官能從根本上體現(xiàn)的是一種自我擁有（hexis），“自持”。而任何自持者皆具有一個明顯特征，即保持自身同一，進而抗拒變化。阿甘本由此進一步界定，作為潛能的能力并非體現(xiàn)于其肯定的方面（I can write a poem），因為肯定的方面指向的是其實現(xiàn)，必然需要有相關(guān)的對象；反之，真正的潛能只能以否定的形態(tài)出現(xiàn)（“非—存在”），即“不行動的潛能，不轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實的潛能”（potential to not-do, potential not to pass into actuality）①Agamben, Potentialities: Collected Papers in Philosophy, p. 180.，這才是潛能的真正的本體論特征。由此亞里士多德進一步區(qū)分了類屬的（generic）潛能和專屬的（existing）潛能②“類屬”和“專屬”的譯法參見亞里士多德：《靈魂論及其他》，吳壽彭譯，第101—102 頁。，前者必須經(jīng)歷變化（比如孩子通過學(xué)習(xí)而具有認知能力），而后者則是已然存在的能力之自持。

在這里，我們似乎隱約體察到阿甘本的“潛能”與德勒茲的“潛在”的最關(guān)鍵差異：如果說后者是內(nèi)在于實在流變之中的維系持續(xù)變異和生成的根本動力，那么，前者恰恰是抗拒變異、拒絕實現(xiàn)的自持之能力，它關(guān)注的并非推進、延續(xù)生成，而恰恰是如何自生生不已的流變之中抽身而出。也正是在這個意義上，潛能所揭示的并非是生成之強力，而恰恰是拒斥生成的“人的非潛能之深淵”（the abyss of human impotentiality）③阿甘本：《潛能》，王立秋、嚴和來等譯，第301 頁。，它最終旨在“維系自身與其缺失之間的關(guān)系”（maintains itself in relation to its own privation）④Agamben, op. cit., p. 182.。若借用沃特金的精辟斷語，可說阿甘本的潛能是以“示弱”（the weak）來負隅頑抗，而德勒茲的潛在則是以“強勢”（the strong）來推進變異。⑤William Watkin, Agamben and Indifference: A Critical Overview, p. 148.但這里的“弱/強”之對照當然不能理解為道德判斷上的等級區(qū)分，而更應(yīng)該在《尼采與哲學(xué)》的意義上理解為力之不同格局或“圖樣”。如果說“我們不知道身體能做什么”（nous ne savons pas de quoi un corps est capable）⑥D(zhuǎn)eleuze, Nietzsche et la philosophie, Paris: PUF, 1962/1983, p. 44.足以作為德勒茲的基本問題，那么阿甘本則可以針鋒相對地指出，“非—存在”“不實現(xiàn)”“無力”“缺失”才是潛能的真正本質(zhì)。

德勒茲與阿甘本，二者之“殊途”已顯而易見，但是否亦能“同歸”？由此必須回到亞里士多德論述潛能的另一段核心文本（《形而上學(xué)》1047，a24-26）：“倘若一物，在其實現(xiàn)活動時擁有潛能的話，那么就沒有什么東西是非潛能的”（esti de dunaton touto hōi ean huparxēi hē energeia hou legetai ekhein tēn dunamin, outhen estai adunaton）①轉(zhuǎn)引自阿甘本，《潛能》，王立秋、嚴和來等譯，第302—303 頁。亦可參考Hugh Tredennick的權(quán)威英譯：“A thing is capable of doing something if there is nothing impossible in its having the actuality of that of which it is said to have the potentiality.”（轉(zhuǎn)引自Giorgio Agamben: Beyond the Threshold of Deconstruction, p. 87）。這句晦澀之語引發(fā)了歷史上眾多闡釋乃至猜度，但大部分研究者都傾向于將其視作一個無意義的“同語反復(fù)”（atautology）：“what is not impossible is possible”。但誠如阿甘本在《神圣人》（1995）中明確指出的，這里所涉及的不僅是“潛能作為一種單純的邏輯可能性，而更是潛能之存在的實際模式（the effective modes of potentiality’s existence）”②轉(zhuǎn)引自Kevin Attell, Giorgio Agamben: Beyond the Threshold of Deconstruction, p. 91。。簡言之，我們理應(yīng)從邏輯的層次深入其所揭示的本體論真相。這與之前圍繞《論靈魂》的段落所展開的論述當然是一致的。但《形而上學(xué)》的這段文本顯然又有其獨特的深意，由此阿甘本才會選擇它作為全文的總結(jié)。在這里，除了對于非潛能（impotentiality）的重申和強調(diào)之外，他還補充了另一個關(guān)鍵要點：“唯有當非存在之潛能不再滯后于現(xiàn)實，而是徹底轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實之時，潛能才能真正存在（there is truly potentiality only where the potentiality to not-be does not lag behind actuality but passes fully into it as such）?！雹跘gamben, Potentialities: Collected Papers in Philosophy, p. 183.這句話初看頗令人費解，但它實際上意在協(xié)調(diào)亞里士多德的潛能理論的兩個看似彼此矛盾的基本規(guī)定性：既然自持、缺失、不行動反倒是潛能的真正本質(zhì)，那么，潛能又如何得以真正轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實？換言之，阿甘本在這里是否僅關(guān)注了潛能的“回收”這個方面，而忽略了其實還需要另一種更為關(guān)鍵的動力來驅(qū)使它向著現(xiàn)實進行轉(zhuǎn)化？內(nèi)隱與外顯，自持與釋放，難道不理應(yīng)是同時并存的兩個方面？阿甘本當然意識到了這個困難，但他之所以強調(diào)自持和回收的“not-be”的本質(zhì)作用，正是為了克服亞里士多德的潛能理論的一個核心難題，即如何使得潛能最終能夠保持自身的本體論地位（甚至是本體論上的優(yōu)先地位），而不是完全耗盡于向著現(xiàn)實的轉(zhuǎn)化之中，由此最終導(dǎo)致潛能與現(xiàn)實之間無法區(qū)分（indiscernible）乃至相互同一的尷尬結(jié)論。①實際上，亞里士多德在《形而上學(xué)》中引入自己的potentiality 理論的初始動機正是為了回應(yīng)所謂的“麥加拉學(xué)派”（Megarians）的難題。海德格爾在Aristotle’s Metaphysics Θ 1-3: On the Essence and Actuality of Force（translated by Walter Brogan and Peter Warnek, Indiana University Press, 1995）中集中而深入地就此展開了討論。他首先將“麥加拉原則”表述為：“做某事的能力僅存在于實施的過程中”（p. 143）。但這個原則由此也就將潛能等同于它的實現(xiàn)（actualization）或“實施”（enactment），從而最終否定了潛能本身的存在“‘ mere capability’can‘ be’”（p. 144）。而阿甘本給出的回應(yīng)也極為清晰明確：要想真正保住潛能的本體論地位（而不是令其淪為徹底的否定或從屬），那就必須將潛能和現(xiàn)實之間的原初的、不可化解的本體論差異作為前提，唯有如此才能從現(xiàn)實之中去挽留乃至“拯救”（save，survive）②Agamben, Potentialities: Collected Papers in Philosophy, p. 184.潛能，進而竭力規(guī)避后者徹底湮沒于現(xiàn)實之中的厄運。由此也就意味著，二者之間的“分離”仍然是前提，但必須有一種操作能夠在分離的前提之下起到中介性的斡旋作用，那正是非潛能（impotentiality）。非潛能完全放棄了自身（exhausted all its impotentiality），作為犧牲和祭品，只是為了最終能維護潛能的自持地位。③“潛能不是有待發(fā)生的現(xiàn)實。它是一個被非潛能所庇護（假如你愿意這樣說）的純粹的、實存的場域。非潛能在必要的時候?qū)⒃趯崿F(xiàn)過程中犧牲自身，只是為了潛能得以留存。” （William Watkin, Agamben and Indifference: A Critical Overview, p. 154）

即便如此，我們當然還是有理由繼續(xù)追問一句，到底非潛能作為怎樣一種操作才得以真正敞開此種作為前提的本體論差異和間距？首先，作為中介形態(tài)，它本身顯然既非徹底潛在，又非徹底現(xiàn)實，而是處在二者之間的不可區(qū)分的模糊和過渡的區(qū)間，或者更恰當?shù)卣f，作為潛能的終極庇護，它起到的毋寧說是“懸置”（suspension）、“延遲”（delay）其實現(xiàn)的關(guān)鍵作用。顯然，在這個意義上，阿甘本的論述極為接近于德里達的“延異”（différance）。他自己亦明確指出這一理論來源，并于《Pardes：潛能的寫作》一文中結(jié)合德里達的書寫—痕跡的理論對非潛能的此種延異運作進行了深入解說。在該節(jié)的最后，他再度回歸亞里士多德的文本，由此對這個貫穿性的主題進行了另一重變奏①“這種不……的潛能（potential not to）是亞里士多德的潛能學(xué)說的樞要秘密?！保ò⒏时荆骸稘撃堋罚趿⑶?、嚴和來等譯，第384—385 頁）。在這里，研討的語境不再是感覺的能力，也不再是not-be 的本體論難題，而是轉(zhuǎn)向亞里士多德的另一個晦澀概念，即“思考自身的思想”（thinking of thinking），并明確強調(diào)這個問題與潛能理論的本質(zhì)相關(guān)：“思想著的思想首先是一種回轉(zhuǎn)于自身之上的思想（和不思想）的潛能，potentia potentiae（潛能的潛能）”②同上書，第385 頁。。而“寫字板”（grammateion）及“浸在思想中的筆”（dipping a pen in thought）這樣的著名隱喻皆是對此種自指、自持的自相關(guān)狀態(tài)的生動描摹。阿甘本同樣在這個意義上來理解德里達的“痕跡”概念：“痕跡……不是形式，它也不是從潛能向現(xiàn)實性的過渡；相反，它是有能力的、經(jīng)驗到自身的潛能”③同上書，第386 頁。。但阿甘本對痕跡的此種詮釋又顯然打上了他自己思想的烙印。既然痕跡本來就是潛能和現(xiàn)實之間的中介，那它為何就不能是前者向后者的“過渡”（passage），而只能是潛能的自指和自持？其實在這里鮮明顯示出阿甘本自己的立場，即對抗亞里士多德對“現(xiàn)實性之優(yōu)先地位”（primacy of actuality）的強調(diào)，進而回歸潛能在本體論上的優(yōu)先性。而痕跡在這里之所以能夠起到關(guān)鍵作用，正是因為抹除自身（self-erasure）是它的基本運作方式。自我抹除，也就意味著痕跡自身是一個不斷趨向消失的運動過程，因而它斷然不是從潛能到現(xiàn)實的連續(xù)的運動，而是通過自身的耗竭和犧牲進而維護著潛能的純粹自持。它的目的不是將潛在之力實現(xiàn)、呈現(xiàn)、釋放出來，而恰恰是以一種極端的自我毀滅來阻斷潛能和現(xiàn)實之間的同一。

三、從“潛能”到“潛在”：時間性維度的敞開

即便阿甘本結(jié)合諸種譜系學(xué)的考察深入揭示了非潛能的痕跡之運作，但我們?nèi)钥梢詮谋倔w論的根基之處提出一個關(guān)鍵的質(zhì)疑：為何非潛能最終一定要朝向潛能這一極，并最終旨在維系后者的純粹自持？為何它不能反過來朝向現(xiàn)實，作為一種趨于實現(xiàn)的力量？或，即便我們暫且接受阿甘本的基本原則，但仍可以追問，潛能之自持真的足以界定其根本的本體論內(nèi)涵嗎？自持難道本不應(yīng)是一個暫時性的過渡階段，它最終旨在蘊積力量、以便重新開始和發(fā)動？之所以有如此質(zhì)疑，當然亦是基于亞里士多德的潛能理論的應(yīng)有之義。他對現(xiàn)實之優(yōu)先地位的強調(diào)并非意在否定潛能的本體地位，而恰恰是為了更為明確地揭示其最終朝向現(xiàn)實的運動目的。在這個意義上看，亞里士多德和麥加拉學(xué)派在對待現(xiàn)實性的基本立場上是完全一致的，而前者的最重要的理論貢獻恰恰是提出了一個比后者更有根據(jù)的哲學(xué)基礎(chǔ)，對潛能的存在樣態(tài)提出了一個更可信的哲學(xué)說明（而并非如后者那般單純持否定的立場）。

在對《形而上學(xué)》這個關(guān)鍵段落所進行的細密詮釋之中，海德格爾也做出了極為相近的說明。他首先指出，真正理解“δ?ναμι?/potentia”的第一步當然是超越麥加拉學(xué)派的否定性立場，指出potentia 本質(zhì)上應(yīng)是一種自持（δ?ναμι?χειν），這與阿甘本的基本原則當然是一致的。但對于海德格爾來說，這僅僅是第一步，因為他接下來隨即進一步將“擁有”（having）界定為“訓(xùn)練”（being trained），并由此區(qū)分了“訓(xùn)練”與“踐行”（practicing）：前者是力量的準備和積聚，后者才是力量的真正實現(xiàn)（enactment）①Heidegger, Aristotle’s Metaphysics Θ 1-3: On the Essence and Actuality of Force, p. 161.。在稍早的段落中，他更是明確說明，我們之所以要“將踐行的能力收回自身”，恰恰是為了“保持住它，尤其為了別的情境和機會做好準備”②Ibid., p. 159.。這當然呼應(yīng)著他在《現(xiàn)象學(xué)基本問題》及《存在與時間》中對可能性的本體論優(yōu)先地位的強調(diào)，但在這里，海德格爾的這些闡釋或許更是意在重申亞里士多德的源始立場：“現(xiàn)實性必須被重新納入到潛能的領(lǐng)域之中”（actuality must be reinscribed within the domain of potentiality）③Giorgio Agamben, Beyond the Threshold of Deconstruction, p. 92.。reinscribe 是極為恰切的說法，因為它強調(diào)的是基于潛能這個本體論基礎(chǔ)對現(xiàn)實性進行“重新”說明，而絕非是如阿甘本那般僅僅持守于“擁有”（having）這第一個階段，并由此最終導(dǎo)向了潛能與現(xiàn)實的本體論分離這個根本前提。就此而言，阿特爾將“亞里士多德—海德格爾—阿甘本”的潛能理論相并稱的提法就顯得理據(jù)不足。

實際上，在德勒茲那里亦有非常接近于非潛能的中間階段，而且似乎要比海德格爾的闡釋更能揭示其“蘊積待發(fā)”的存在樣態(tài)。這當然就是他自柏格森哲學(xué)（尤其是《物質(zhì)與記憶》）中引申而得的“情狀”（affection）概念。情狀這個重要概念散見于德勒茲的各種文本之中，但最具啟示性的闡述當屬《電影1》中對三種運動—影像的揭示，其中情狀—影像（imageaffection）恰好處于知覺—影像（image-perception）和行動—影像（imageaction）之間。鑒于德勒茲的論述基本上基于《物質(zhì)與記憶》的原始文本，我們在這里更有必要回歸這部早期經(jīng)典來一窺堂奧。實際上，柏格森在《物質(zhì)與記憶》第一章中深入研討情狀概念的段落也恰恰是基于“現(xiàn)實行動/潛在行動”（action réelle/action virtuelle）的區(qū)分這個重要的理論背景①柏格森：《物質(zhì)與記憶》，姚晶晶譯，安徽人民出版社2013年版，第42—43 頁。同時參考法文本Bergson, Matière et mémoire: Essai sur la relation du corps à l’esprit, Première édition (1939) ,Paris: Les Presses universitaires de France, 1965, 72e édition。，從而清晰顯示出它與“潛在”這個主題的本質(zhì)關(guān)聯(lián)。德勒茲自己始終強調(diào)潛在與現(xiàn)實（virtuel/actuel）之間的“不可分割”（inséparable）的關(guān)聯(lián)：“處于自我實現(xiàn)的過程（en train de s’actualiser）之中的潛在，無法與這個實現(xiàn)運動相分離。”②轉(zhuǎn)引自Anne Sauvagnargues, Deleuze: L’empirisme transcendental, Paris: PUF, 2009, p. 105。而柏格森對情狀的討論尤其可以作為這一要點的典型例證。首先，他之所以提出“潛在”這個概念，正是因為它是從“現(xiàn)實”的物質(zhì)宇宙之中開啟出心靈維度的初始階段（“意識意味著潛在的行動” ［conscience signifie action possible］③柏格森，前引文獻，第40 頁。）。若單純局限于物質(zhì)—形象（matière-image）的廣大范域，其中根本不可能有潛在的維度存在，因為無限延展的宇宙本不存在固定的中心，而形象之間也都是以遵循自然法則（les lois de la nature）的決定性的方式即時地進行交互作用。而當我們根據(jù)柏格森的提示采取“縮減”的操作，也即從整個宇宙轉(zhuǎn)而聚焦于人的身體之時，潛在的維度才初露端倪。人的身體與其他林林總總的形象皆有不同，它是以自身為中心向外展開輻射的關(guān)系，而且它對外部刺激往往并不是直接地、即時地進行反應(yīng)，而總是體現(xiàn)出延遲、懸置、選擇乃至阻抑的作用。正是在這個意義上，身體的行動并非完全基于現(xiàn)實，而是已經(jīng)初步體現(xiàn)出潛在的精神性特征。由此可以明確區(qū)分知覺（perception）和“情狀/情感（affection）”這兩種基本的身體活動：前者是從外部的、現(xiàn)實的角度將身體視作一物，進而描述其與周圍外物之間的實在的關(guān)聯(lián)；后者是從內(nèi)部的、潛在的角度將身體視作意識/心靈的誕生地，進而理解它之所以能夠作為宇宙的局部中心的獨特本體論地位。①“我的知覺存在于身體之外，而我的情感存在于身體之內(nèi)”（柏格森：《物質(zhì)與記憶》，姚晶晶譯，第49 頁）。這里對潛在/現(xiàn)實的解說看似仍然體現(xiàn)出身/心、外/內(nèi)、廣延/非廣延（extended/unextended）的鮮明的二元對立，但實際上柏格森更意在通過情狀概念的引入來實現(xiàn)對各種類似的二元對立的超克。他進而指出，情狀首先不是一個封閉的內(nèi)在領(lǐng)域，而從根本上說是從物到心的連貫運動（“不知不覺地”［qu’on passe, par degrees insensibles］②同上書，第43 頁。）。他尤其以疼痛為例來說明這一點。伴隨著肉體上的刺激強度的不斷增加，我們在心靈之中也“相應(yīng)地”感受到逐漸變得劇烈的情狀/情感。但這亦并不意味著情狀就可以被徹底還原為物理的現(xiàn)實的過程（否則情狀就可以被還原為、等同于知覺），相反，它的根本作用就是在物的刺激與心的反應(yīng)之間制造出了一個延遲的“間距/間隔”（intervalle/distance），而這是潛在維度的真實體現(xiàn)（n’exprime jamais qu’une action virtuelle③同上書，第48 頁。）。他進一步指出，情狀之所以是間隔，首先是因為它的根本作用是對外部力量的吸收和蘊積（“absorber”），而且這些吸收的力量都淤積于身體的局部，因而無法有效地、直接地實現(xiàn)為行動：“任何痛苦都是一種局部的努力（un effort local），其無效性的原因（cause de son impuissance）正存在于它的局部性。”①柏格森：《物質(zhì)與記憶》，姚晶晶譯，第47 頁。這也是為何所有情狀都注定是“徒勞無功的”（impuissant）②同上。。

顯然，這里對情狀之“無力”、“無效”的特征的描繪鮮明體現(xiàn)出與阿甘本的非潛能概念的相近性。只不過柏格森始終強調(diào)潛在/現(xiàn)實的密切相關(guān)性（“潛在行動因真實行動而復(fù)雜化并孕育著真實行動”［actions virtuelles se compliquent et s'imprègnent d'actions réelles］③同上書，第50 頁。），并在后文重點通過記憶問題的引入及綿延的時間性樣態(tài)的闡釋來對此種相關(guān)性進行哲學(xué)上的論證。無疑，德勒茲自己的潛在概念既受到柏格森這些關(guān)鍵論述的決定性影響，但同時又沿著不同的方向進行了創(chuàng)造性引申。

沃特金曾仔細辨析了德勒茲的潛在概念的種種看似難以克服的內(nèi)在困境，由此指出轉(zhuǎn)向阿甘本的潛能概念的必要性。我們不妨從此入手，繼續(xù)展開后文的論述。實際上，在他列出的五個要點當中④William Watkin, Agamben and Indifference: A Critical Overview, p. 145.，第二點顯然是核心：即便我們（如柏格森和德勒茲那般）承認潛在與現(xiàn)實之間的不可區(qū)分的密切關(guān)聯(lián)（inséparable），但仍然存在著一個根本難題，因為德勒茲所強調(diào)的實現(xiàn)（actualisation）并非是一個統(tǒng)一的、連續(xù)性的運動，而恰恰是以變異（變化、差異化）為前提。正是在這個意義上應(yīng)將其恰切稱作“生成”，因為在其中所產(chǎn)生的是持續(xù)的性質(zhì)差異（difference de nature⑤Deleuze, Le bergsonisme, Paris: PUF,1966, p. 31.），是“新”的創(chuàng)造（creation of the new）。那么，由此必然導(dǎo)致一個看似無解的難題：判定差異之為差異的標準何在？既然我們始終只能內(nèi)在于生成之流，那又何從區(qū)分變化的不同階段，進而將它們之間的關(guān)系判定為差異？阿甘本的潛能理論并不存在這樣的問題，因為它始終預(yù)設(shè)了潛能與現(xiàn)實之間在本體論上的分離—差異，或者說，他以“某種”根本性差異作為根本原則，進而維系著“種種”不同的、衍生的差異形態(tài)、令它們最終不再塌陷于同一之中。

但此種質(zhì)疑看似言之鑿鑿，實際上卻完全錯失了德勒茲的生成概念的關(guān)鍵要點，即它從來不是一個單純線性的過程（causality）。線性的過程必然以次序上的區(qū)分為前提，比如潛能為在先的狀態(tài)（“因”），而現(xiàn)實則相應(yīng)地作為隨后的“結(jié)果”，由此非潛能才能作為二者之間的延遲或懸置的痕跡。但在德勒茲所謂的生成—變異之中，潛在并非在先之因，而是“同時”存在的差異的系列，正是這些平行的、并置的差異系列（“coexistent les lignes de temps”①Anne Sauvagnargues, Deleuze: L’empirisme transcendental, p. 110.）使得真正的變異得以產(chǎn)生。潛在并非嚴格意義上的原因，而只能說是一種“虛—因”（quasi-cause）（《意義的邏輯》），因為它與現(xiàn)實性之間的關(guān)系并非單純的決定性的先后次序，而更是開放的、多元的、甚至是互相滲透的復(fù)雜網(wǎng)絡(luò)形態(tài)。由此，沃特金所質(zhì)問的“實現(xiàn)何以未構(gòu)成潛在的否定”（how actualization does not negate the virtual）或許對于德勒茲遠非一個根本性的問題，因為“否定”所預(yù)設(shè)的“對立”關(guān)系當然也可能出現(xiàn)于潛在和現(xiàn)實之間，但它完全不足以界定二者的真正關(guān)聯(lián)，而充其量只能是蘊含于潛在/現(xiàn)實之并置運動之中的可能危險，正如構(gòu)成dispositif之線亦隱含著僵化與夭折的危險。借用Sauvagnargues 的總結(jié)：潛在雖然有別于現(xiàn)實，但二者的關(guān)系并非對立（s’oppose），而是“并存”（coexiste）②Ibid., p. 112.。

這也正是為何在德勒茲那里，“延遲”的時間運動從未占據(jù)主導(dǎo)，因為真正的變異的動力源自平行系列之間的“共振”（résonance）。若借用《電影2》中的“時間晶體”的經(jīng)典形象，則可說在德勒茲那里，“懸置的模糊區(qū)域”（zone of suspensive indistinction）③William Watkin, Agamben and Indifference: A Critical Overview, p. 144.不再介于彼此相異相分的先后兩個時刻、狀態(tài)或階段之間，而恰恰是介于當下的、現(xiàn)實的時間“尖點”與包圍著它的不斷衍生的記憶、夢幻及世界影像的龐大潛在循環(huán)之間—二者之間始終是彼此呼應(yīng)的、同時存在的雙重鏡像，而它們最終聚合在一起的最小循環(huán)恰恰就是“不可辨識點”④德勒茲：《電影2》，謝強等譯，湖南美術(shù)出版社2004年版，第108 頁。。再度借用Sauvagnargues 的凝練概述，可以說德勒茲是以“分叉的時間模型取代了線性時間”（Le modèle du temps qui bifurque se substitue au temps linéaire）①Anne Sauvagnargues, Deleuze: L’empirisme transcendental, p. 109.。而對潛在概念偏愛有加的Manuel Delanda 則結(jié)合當代物理學(xué)的發(fā)展進一步將這兩種時間分別稱作廣延性時間和強度性時間（extensivetime/intensivetime），前者以線性次序為特征，而后者的根本樣態(tài)恰恰是不同時間維度的并置：“眾多彼此差異的序列進程之間的平行運作，令我們對新異之創(chuàng)生獲得了新的啟示。”②Manuel Delanda, Intensive Science and Virtual Philosophy, Continuum, 2002, p. 97.

由此也就引向德勒茲哲學(xué)中的一個核心主題，即情狀（affection）與情動（affect）之間的辯證。前面我們已經(jīng)結(jié)合《物質(zhì)與記憶》的文本闡發(fā)了情狀的近乎非潛能的樣態(tài)，而沿循德勒茲的思想發(fā)展，只有當我們從情狀轉(zhuǎn)向情動之時，才能真正揭示平行—共振的“潛在”的時間性內(nèi)涵。關(guān)于這對概念之間的復(fù)雜關(guān)聯(lián)，當然并非當下所能展開研討，因為它涉及從斯賓諾莎詮釋到《什么是哲學(xué)？》的漫長思想譜系。這里，我們僅借用德勒茲自己的一個重要界定：“ affection［情狀］適用于受影響的身體之狀態(tài)，……而affectus［情動］適用于從一種狀態(tài)向另一種狀態(tài)之轉(zhuǎn)變”③德勒茲：《斯賓諾莎的實踐哲學(xué)》，馮炳昆譯，商務(wù)印書館2004年版，第57 頁。。正是這個基本區(qū)分將我們從《物質(zhì)與記憶》中的偏向懸置、蘊積的情狀導(dǎo)向《電影2》中的時間—影像之情動，并由此最終引向潛在與現(xiàn)實并置的時間晶體的本體論模型：“從情動開始，它正是我們在時間之中所體驗到的；然后是時間本身，它就是自我增殖的純粹潛在性（pure virtualité qui se dédouble）”④轉(zhuǎn)引自Anne Sauvagnargues, op. cit., p. 111。。

四、從捕獲裝置（appareil de capture）到戰(zhàn)爭機器（machine de guerre）：生命政治的微言大義

現(xiàn)在我們可以再度回到對dispositif 的研討。實際上，在德勒茲和瓜塔里的語境之中，確實有另一個概念足以揭示從情狀/非潛能到情動/潛在的轉(zhuǎn)化。這當然就是“戰(zhàn)爭—機器”。機器介于appareil 和dispositif 之間的中介形態(tài)，在本文伊始即清晰提示?，F(xiàn)在，有可能結(jié)合戰(zhàn)爭—機器這一重點案例再度展開深入闡發(fā)。

起初，戰(zhàn)爭—機器這個說法會讓人覺得它只是機器之一種，但實情卻是，戰(zhàn)爭足以界定機器的本質(zhì)特征。或者說，所有的機器在本質(zhì)上都是戰(zhàn)爭—機器①“如果權(quán)力自身是力量關(guān)系的實施與展開，……難道不更應(yīng)當首先用戰(zhàn)斗、對抗或戰(zhàn)爭這樣的術(shù)語來分析嗎？”（福柯：《必須保衛(wèi)社會》，錢翰譯，上海人民出版社2010年版，第12 頁），當然，前提是這里的“戰(zhàn)爭”已經(jīng)改變了其通常的意義。但我們真的理解戰(zhàn)爭本身那復(fù)雜的，乃至悖論性的特征嗎？在名作《戰(zhàn)爭的文化》開篇，范克勒韋爾德就給出了戰(zhàn)爭的明確定義：“理論上講，戰(zhàn)爭只不過是為達到目的而使用的一種手段，是一種通過殺死敵人、擊傷敵人或以其他手段使敵人喪失戰(zhàn)斗力，從而服務(wù)于某一集團利益的行動—如果說非常殘酷，卻是理性的?！雹隈R丁·范克勒韋爾德：《戰(zhàn)爭的文化》，李陽譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2010年版，“前言”第1 頁。由此，戰(zhàn)爭從手段和目的上體現(xiàn)出雙重特征：一方面是作為非理性的、盲目的、猛烈的暴力；但另一方面，所有這些又都是為了服務(wù)于某種外在的目的（政治的需要，經(jīng)濟的利益，等等）。而手段與目的的統(tǒng)一，這恰恰正是戰(zhàn)爭的“理性”。不過，戰(zhàn)爭真的只能被還原為這看似對立的兩極嗎？范克勒韋爾德隨即敏銳指出，實際上，在這兩極之間的“懸置的模糊區(qū)域”恰恰展現(xiàn)出戰(zhàn)爭作為一種人類文化形態(tài)的種種獨特面貌：“戰(zhàn)爭本身就可能是快樂的源泉，甚至是最大源泉。從戰(zhàn)爭的魔力中產(chǎn)生了一整套圍繞著戰(zhàn)爭的文化?！雹弁?。換言之，真正轉(zhuǎn)換思路的要點就在于，從戰(zhàn)爭作為從屬的手段轉(zhuǎn)而思索“戰(zhàn)爭本身”。而這一點，克勞塞維茨在曠世之作《戰(zhàn)爭論》中早已明確提示。在該書第一篇第一章的末尾，他總結(jié)了戰(zhàn)爭作為“奇怪的三位一體”的特征：一是“盲目的自然沖動”，二是“自由的精神活動”，三是“純粹的理智行為”④克勞塞維茨：《戰(zhàn)爭論》第一卷，中國人民解放軍軍事科學(xué)院譯，解放軍出版社2010年版，第29 頁。。顯然，在看似彼此對立的第一點和第三點之間所展現(xiàn)的，正是充滿著“蓋然性和偶然性”的“戰(zhàn)爭本身”的活動。由此已經(jīng)清晰體現(xiàn)出戰(zhàn)爭—機器的雅努斯式的雙面特征，這也與appareil-machine-dispositif 的三分模式相當吻合。當它朝向國家（l’Etat）、政府之時，它就呈現(xiàn)為appareil 的一個重要構(gòu)成部分（“軍隊”）；而當它潛入廣闊復(fù)雜的社會場域之時，又往往具體化為種種靈活的dispositif（“警察和獄卒”［desge?liers］①德勒茲、瓜塔里：《千高原》，姜宇輝譯，上海書店出版社2010年版，第504 頁。同時參考法文版Mille Plateaux, Les éditions de Minuit,1980。必要時對譯文進行修訂。下同。）。不過，雖然appareil 嘗試各種方式將戰(zhàn)爭之力化為己有、對其進行“理性化”的疏導(dǎo)，dispositif 使出渾身解數(shù)對戰(zhàn)爭之力進行“誘捕”，但所有這些并不足以徹底摧毀、瓦解“戰(zhàn)爭本身”的重要特征，即作為源發(fā)的暴力之間的對抗②“戰(zhàn)爭無非是擴大了的搏斗?！保藙谌S茨：《戰(zhàn)爭論》第一卷，中國人民解放軍軍事科學(xué)院譯，第3 頁），力與力之間的策略性圖樣。游弋在appareil 和dispositif 這兩極之間的，正是“戰(zhàn)爭—機器”的悖論形態(tài)。正是在這個意義上，確實可以說沒有哪種人類活動如戰(zhàn)爭那般明確而又生動地揭示了機器的本質(zhì)性樣態(tài)。

上述這些要點也正是貫穿《千高原》中關(guān)于“戰(zhàn)爭機器”的冗長論述（第12 章和13 章，近200 頁的篇幅）的主導(dǎo)線索。不過，所有后續(xù)的長篇大論無疑皆源自最基本的公理1：“戰(zhàn)爭機器是外在于國家機構(gòu)的（extérieure à l’appareil d’Etat）?！雹鄣吕掌?、瓜塔里，前引文獻，第502 頁。“外在性”首先強調(diào)的是戰(zhàn)爭機器“不可還原為國家機構(gòu)……它來自別處?！雹芡蠒?，第504 頁。然而，這并不意味著它就是一個“第三者”（un troisième）或居間的“狀態(tài)”（états），而是作為游弋于統(tǒng)治權(quán)力的兩極間的動態(tài)性生成和強度性解域。隨后學(xué)者們從人種學(xué)、認識論、游牧民史等廣闊論域?qū)@個要點展開論述，但最重要的基本證據(jù)還是源自神話學(xué)。尤其是在杜梅澤爾（Georges Dumézil）的神話學(xué)研究之中（Mitra-Varuna），戰(zhàn)爭機器的介于兩極之間的異常形態(tài)已然得到清晰闡釋。所謂的兩極即“魔法師—國王”和“祭司—法學(xué)家”之間的對立，二者施行權(quán)力的方式首先有著明顯對立：前者擅長發(fā)揮模糊的、可怕的魔法性暴力，而后者則更熱衷于通過“有條理”的契約（pacte）來建構(gòu)、組織種種機構(gòu)和體制。不過，二者表面對立，暗地里卻彼此勾連，共同構(gòu)成了牢不可破的國家機構(gòu)的兩個方面。而正是由于外在的、“來自別處”的戰(zhàn)爭機器的介入，使得這看似不可撼動的完美格局往往陷入岌岌可危的境地：“從國家的視角來看，戰(zhàn)爭的人所具有的獨創(chuàng)性和異常性必然以一種否定的形式出現(xiàn)：愚蠢，丑陋，瘋狂，非法性，僭越，罪惡……”①德勒茲、瓜塔里：《千高原》，姜宇輝譯，第507 頁。。德勒茲與瓜塔里重點提及了介于Romulus-Numa 這羅馬王權(quán)的兩極之間的所謂“邪惡國王”（mauvais roi）②同上書，第508 頁。，頗能作為“戰(zhàn)爭的人”的生動寫照。實際上，對這個“邪惡”的居間者的描繪也恰恰是杜梅澤爾論述中的一個要點。全書的標題雖然清晰呈現(xiàn)為二元對立（Mitra-Varuna），但杜梅澤爾通過極為細致的文本闡述所要瓦解的恰恰是這個過于簡化的對立模式：“每當這樣一個對偶—或其中一個成員、但也就或明或暗地牽涉到對立一方—陷入一場沖突之中，它的對手總是外在的，異質(zhì)的（its adversary is always external, heterogeneous）”③Dumézil, Mitra-Varuna: An Essay on Two Indo-European Representations of Sovereignty, translated by Derek Coltman, Zone Books, 1988, p. 114.。而此種復(fù)雜性的典型體現(xiàn)正是邪惡國王的屢屢介入，令本來清晰明確的權(quán)力格局變得混亂不堪：“在每種情形之中，我們都會碰到一個‘邪惡的’或‘惡毒的’國王，一個暫時性的篡位者，身處兩段‘太平盛世’之間?！雹躀bid., p. 115.然而，戰(zhàn)爭的人并非只是神話和歷史中的形象，相反，在最為激進的政治想象之中，它也往往是一個動人心魄的典型意象。在《千高原》中，戰(zhàn)爭之人及其所發(fā)明、發(fā)動的戰(zhàn)爭機器每每聚焦于Kleist（Heinrich Von Kleist）這位離經(jīng)叛道者身上：“他的作品的構(gòu)成要素是秘密、速度和情動（l’affect）?！雹莸吕掌潯⒐纤?，前引文獻，第510 頁。這正是因為Kleist 的“秘密”并非有待破解的隱藏之物，而恰恰是不斷流變的生成之物。正是由此，秘密才與速度和情狀密切相關(guān)：如果說情動是解域性的生成，那么“速度”正是此種生成的純粹的時間性向度。由此，我們確實可以說速度正是戰(zhàn)爭機器之“潛在性”的最為集中的體現(xiàn)方式：“戰(zhàn)爭機器包含著對于一種速度矢量的釋放。”①德勒茲、瓜塔里：《千高原》，姜宇輝譯，第572 頁。

也正是在作為潛在性之速度的意義上，我們才能夠真正透徹理解戰(zhàn)爭機器的居間地位，進而在時間性的含義上深刻領(lǐng)悟克勞塞維茨關(guān)于戰(zhàn)爭本身的“蓋然性和偶然性”的提示?；蛟S并非出于偶然，阿甘本在晚近也同樣開始關(guān)注戰(zhàn)爭這個重要概念。②對戰(zhàn)爭問題的關(guān)注，或許最早可回溯至2003年的《例外狀態(tài)》。其近作的標題就是《內(nèi)戰(zhàn)》（Stasis: Civil War as a Political Paradigm），甚至將戰(zhàn)爭提升為一種基本的“政治范式”，其關(guān)鍵地位可見一斑。這里，我們?nèi)匀粚Ｗ⒂跐撃芘c潛在的基本對比，并簡要勾勒其中的線索。

阿甘本指出，內(nèi)戰(zhàn)這個概念之所以重新變得關(guān)鍵，正是因為它是在傳統(tǒng)意義上的戰(zhàn)爭形式接近消亡之際而浮現(xiàn)出來的新的戰(zhàn)爭形態(tài)。③Agamben, Stasis, translated by Nicholas Heron, Stanford University Press, 2015, p. 2.雖然因為“革命”概念的興起，內(nèi)戰(zhàn)這個主題逐漸失勢，但當我們回溯至它在古希臘的原初形態(tài)，會再度發(fā)現(xiàn)其仍然蘊含著的思想潛能。與《千高原》中所著重描繪的戰(zhàn)爭之人和戰(zhàn)爭機器的居間地位相似，stasis 在古希臘亦是介于家庭（oikos）和城邦（polis）之間的“含混而復(fù)雜的關(guān)聯(lián)”（a more ambiguous and complex relation）④Ibid., p. 6. “內(nèi)戰(zhàn)同化了兄弟與敵人、內(nèi)部與外部、家庭與城邦，使得它們彼此之間無從判定?！保↖bid., p. 14）。傳統(tǒng)的研究大多強調(diào)城邦對家庭的超越（overcoming），如黑格爾在《歷史哲學(xué)》中就將這個過程闡釋為從“自然”（“血統(tǒng)關(guān)系”）向“精神”（“法律和風俗”）的超越⑤黑格爾：《歷史哲學(xué)》，王造時譯，上海書店出版社2006年版，第212 頁。。或如柏拉圖在《理想國》中更為清晰的闡述：個體靈魂的三分與城邦等級的三分相互呼應(yīng)，共同指向宇宙的整體性結(jié)構(gòu)。在這里，理念的秩序超越了自然的譜系，并界定了世界的真實本質(zhì)。而阿甘本重點借助Nicole Loraux 的研究進而指出，stasis 這個概念恰恰擾亂、模糊了本來清晰的兩分架構(gòu)，因為作為“內(nèi)在于

家庭之中的戰(zhàn)爭”（oikeiospolemos）①Agamben, Stasis, p. 8.，它揭示的恰恰是一種根源的含混性：一方面，它是“分裂之本原”，因而無法徹底在城邦的層面上被消除和超越；但另一方面，它又是“和解之范式”，也就意味著城邦不再是真實秩序的本質(zhì)體現(xiàn)，而反倒是作為家庭關(guān)系在宏觀層次上的一種投射。②Ibid., pp. 7, 9, 13.雖然充滿洞見，但Loraux 對stasis 本身的特征卻并沒有進一步深入論述，由此阿甘本結(jié)合其對生命政治的思索進行了引申論述。他指出，實際上家庭和城邦的對立也同樣對應(yīng)著zōē 和bios 這兩種基本的生命形態(tài)之間的對立：若前者是單純的自然的生活/生命，則后者就是政治意義上的“好/善的”生活/生命③Ibid., pp. 11-12.。這個區(qū)分當然呼應(yīng)著自Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life以來的基本思路，又尤其指向著《什么是裝置？》中所重點描述的活生生的存在和裝置間的“殘酷斗爭”的關(guān)系。換言之，stasis 所揭示的恰恰是“戰(zhàn)爭”狀態(tài)的無法根除亦無可還原的存在樣態(tài)，因為它正是zōē 和bios 之對峙和對抗在當代的政治情境中的集中鮮明的體現(xiàn)。即便國家間的大規(guī)模戰(zhàn)爭已接近銷聲匿跡，但內(nèi)戰(zhàn)這樣一種更為普遍性的對抗形態(tài)卻時時刻刻都滲透于生活/生命的方方面面。不過，stasis 揭示了危機的根源，同樣也就蘊含著解決的策略。由此阿甘本再度引入了他的impotentiality/indifference/inoperation 的概念譜系，只是為了強調(diào)，作為家庭和城邦之間的含混莫辨的（indiscernible④Ibid., p. 15.）區(qū)域，stasis 同時也可以作為“僭越的閾限”（transgressing the threshold⑤Ibid., p. 16.）。簡言之，它既是“both...and...”，但同時又是“neither...nor...”。也即，它既可以作為將家庭/自然的zōē 歸屬于國家/政權(quán)的bios 的有效手段（“政治化”［politicisation］），但同時又可以作為令后者轉(zhuǎn)化為前者的策略性途徑（“去政治化”［depoliticised］）。不妨借助阿甘本自己的圖表來清晰總結(jié)：

① Agamben, Stasis, p. 22.

而正如在德勒茲那里，戰(zhàn)爭機器本是潛在性的典型體現(xiàn)；在阿甘本這里，活生生的存在與裝置間的戰(zhàn)爭亦理應(yīng)基于潛能這個根本概念來進行透徹理解。由此必須回到阿甘本作出zōē 和bios 這個著名區(qū)分的思想源頭，即《形式生命》。在這篇名作的起始，阿甘本就明確給出了二者的分別界定：“ zōē，表達的是一切生物（動物、人或神）共享的生命這一直接事實，bios，則指某單一個體或群體所特有的生命形式或方式。”②阿甘本：《無目的的手段：政治學(xué)筆記》，趙文譯，河南大學(xué)出版社2015年版，第3 頁。同時參考英譯本：Agamben, Means without End, translated by Vincenzo Binetti and Cesare Casarino,University of Minnesota Press, 2000。顯然，這個區(qū)分遠不如《內(nèi)戰(zhàn)》中的闡釋那般清楚明白，原因或許正是其中僅僅從“狀態(tài)”上對兩種生命進行了對比，而忽略了一個關(guān)鍵要點：如若不能同時揭示二者之間相互對抗和轉(zhuǎn)化的復(fù)雜運動過程，單純的二元性的狀態(tài)描述是沒有多少理論上的效力的。在《內(nèi)戰(zhàn)》中，是stasis 游弋于政治化/去政治化之間的模糊地帶，既分離又聯(lián)結(jié)；而在《形式生命》之中，則顯然是基于潛能這個基本概念所做出的形式生命和赤裸生命之間的劃分：“人的生命，它所特有的方式、行動和過程絕非僅是事實，而總是且首先是生命的可能性（possibilities），總是且首先是權(quán)力（power）?！雹郯⒏时荆耙墨I，第4 頁。根據(jù)英譯者的極為關(guān)鍵的注釋，“power”這個英文詞在意大利語中本有兩個對應(yīng)形式，即potenza 和potere：“potenza 總是含有去中心化的或集聚性（mass）的力量和強力觀念以及潛能（potentiality）的意涵。而另一方面，potere 則指已經(jīng)結(jié)構(gòu)完成并中心化了的能力（capacity）—通常即國家之類的制度化機器（apparatus）—所具有的強權(quán)或權(quán)威。”④阿甘本：《無目的的手段：政治學(xué)筆記》，趙文譯，第4 頁，注解1。顯然，雖然同樣體現(xiàn)為“power”的運作，但potenza 趨向于dispositif 這一極，即去中心化的、多元復(fù)雜的力的“集聚”，在這個意義上它正對應(yīng)于潛能；而potere 則明顯導(dǎo)向appareil這一極，即中心化的、固化的機構(gòu)，它正是通常意義上的國家統(tǒng)治的權(quán)力。這兩個方面絕非對立、分裂，而只是power 運作的兩個互逆的方向而已。由此zōē 和bios 這個初始的區(qū)分進一步得到深化：原本它們僅為生命形態(tài)的兩極（就正如Mitra-Varuna 是統(tǒng)治權(quán)力的兩極），但現(xiàn)在被potenza/potere這雙重運作帶入到中間的含混區(qū)域。當權(quán)力運作趨向于bios 這一極的時候，生命就不斷剝離了它自身的形式，成為任由權(quán)力塑造的赤裸生命；當權(quán)力運作趨向于zōē 這一極的時候，生命得以不斷返歸其內(nèi)在的（inherent/immanent）形式，從而重新獲得潛能。借用David Kishik 的精妙概括，則可說前者是“凌駕生命之上的權(quán)力”（poweroverlife），而后者則恰恰是“生命本身的權(quán)力”（poweroflife）①David Kishik, The Power of Life: Agamben and the Coming Politics, Stanford University Press, 2012,p. 100. 斜體字為原文所有。。

這樣，《什么是裝置？》中關(guān)于活生生存在/裝置的對峙、對抗的二元性論述也必須在《形式生命》至《內(nèi)戰(zhàn)》這一脈絡(luò)的潛能學(xué)說的基礎(chǔ)上得到深入理解。真正的“戰(zhàn)爭”并非是明確分化的兩極間的對抗（dispositifappareil），而恰恰始終是發(fā)源自含混的中間地帶，這里天然就是機器得以運作的平滑空間，亦是真正的生命政治的專屬演練場：“政治就是這樣一個場域，它不斷地被家庭／城邦、政治化／去政治化的張力性之流所貫穿”②Agamben, Stasis, p. 23.。但阿甘本基于潛能概念所提出的內(nèi)戰(zhàn)概念與德勒茲（和瓜塔里）基于潛在概念所提出的戰(zhàn)爭機器學(xué)說還是有著明顯差異的。對于阿甘本，兩極之間的“張力……是無從化解的（irresolvable）”③Ibid., p. 101. David Kishik 也明確指出：“我們將用‘生命政治’來指稱這兩種力量之間的持續(xù)對抗，而非將它們視作彼此獨立?！?，其根源當然是潛能與現(xiàn)實的最終分裂；而對于德勒茲和瓜塔里來說，平行并置才是潛在和現(xiàn)實之間的真正關(guān)聯(lián)，由此戰(zhàn)爭機器雖然也往往會陷入僵化或失效的危險境地，但這些都無法最終耗盡它內(nèi)在的解域性生成的動力。

由此也就最終導(dǎo)向阿甘本和德勒茲在生命概念上的根本差異。前者那里始終無從化解的zōē 和bios 間的張力在后者那里從未真正成為難題，對于德勒茲，生命本身的“絕對內(nèi)在性”（L’immanence absolue）才是真正的主題。阿甘本顯然清晰意識到了這一點，并以此為題為《潛能》第三部分做結(jié)。在這里，他重點研討了德勒茲生前出版的最后一篇文稿“L’immanence: une vie...”①收于Deleuze, Deux régimes de fous, pp. 359-363。，由此強調(diào)了內(nèi)在性這個概念在德勒茲的生命哲學(xué)中的核心地位。對生命的關(guān)注和研討，當然是德勒茲一以貫之的主題。他自己在訪談中亦明確指出：“我寫的一切都是有關(guān)生命的，至少我希望如此?！雹谵D(zhuǎn)引自John Protevi, “Deleuze and Life” , in The Cambridge Companion to Deleuze, Cambridge University Press, 2012, p.239。從《差異與重復(fù)》直到《千高原》，生命這個主題在哲學(xué)、藝術(shù)、科學(xué)的不斷橫斷面上進行差異性變奏。但若說所有這些平行共振的系列（séries）皆最終匯聚于“絕對內(nèi)在性”這個核心，似乎亦并不為過。誠如德勒茲在這篇凝練短文的開始處所明示的，主體/客體分化的框架無從真正把握生命運動的真相，相反，必須首先返歸原初的內(nèi)在性平面，在其上展布的唯有力（puissance）的漲落（augmentation ou diminution）、“過渡”（passage）與“生成” ［devenir］）③Deleuze, op.cit., p. 359.。這也是標題中出現(xiàn)une vie 這個表達形式的根本原因：是“一個”（une）、而非“誰的”（sa）生命④Ibid., p. 361.，它源始、無名、涌動著變異的生成能量。最為關(guān)鍵的一點是，內(nèi)在性所揭示的正是我們前文已經(jīng)重點提及的生命的自指（self-affection）形態(tài)：“絕對的內(nèi)在性居于自身”（L’immanence absolue est en elle-même）。⑤Ibid., p. 360.這也是“絕對的”這個修飾詞的真正用意。只不過，在長篇縷述之后，阿甘本仍然還是基于其潛能概念來對絕對內(nèi)在性進行闡釋：“一個生命……是超越一切知識的主客體的純粹沉思（contemplation）；它是無行動地保有的純粹潛能?！雹侔⒏时荆骸稘撃堋?，王立秋、嚴和來等譯，第426 頁。即便我們不糾結(jié)contemplation 在德勒茲哲學(xué)中的獨特含義（《差異與重復(fù)》《什么是哲學(xué)？》），但簡單地將內(nèi)在性與“純粹潛能”相等同的做法仍然是有欠考慮的。當然，阿甘本這樣做是為了引向他自己對赤裸生命的論證，并由此揭示對抗權(quán)力的可能契機。②同上書，第424 頁。但德勒茲在文中對絕對內(nèi)在性的描述卻鮮明顯示出潛在性的時間性內(nèi)涵：如“速度”（une vitesse infinie partout diffuse）、“平行共振的時間維度”（des entre-temps, des entremoments）③Deleuze, Deux régimes de fous, pp. 360, 362.，等等。

在這個意義上，或許與德勒茲的絕對內(nèi)在的生命概念更為接近的仍然是福柯。誠如阿甘本在開篇就提及一個或許并非偶然的巧合，?？屡c德勒茲在生命接近終結(jié)之際都不約而同地以“生命”為主題撰寫了總結(jié)性文章。只不過，德勒茲仍然致力于重新闡發(fā)其核心的內(nèi)在性概念，而?？聞t將敬意奉獻給了他摯愛的恩師康吉萊姆：《生命：經(jīng)驗與科學(xué)》（Lavie:L’expérience et la science）④中譯本參見康吉萊姆：《正常與病態(tài)》，李春譯，西北大學(xué)出版社2015年版，附錄1。。在這篇文稿中，?？虏粌H再度明確強調(diào)了生命作為一個根本的政治問題的重要性⑤同上書，第274 頁。，而且更是將生命的本質(zhì)歸結(jié)為那種“起源就帶有錯誤的可能性”⑥同上書，第276 頁。。但?？聦Α板e誤”這個概念的關(guān)注其實并非僅僅源自康吉萊姆，而更是得自他最為重要的思想源泉，即尼采。在1970—1971年的法蘭西學(xué)院講座中（Le?ons sur la volonté de savoir），即以尼采為主題進行總結(jié)（Le?ons sur Nietzsche），其中尤其重點提及了“幻覺，錯誤，謊言”（illusion, erreur, mensonge）與真理之間的本質(zhì)性關(guān)聯(lián)。⑦Foucault, Le?ons sur la volonté de savoir , Seuil/ Gallimard, 2011, p. 208.正是這些“不確定的”（l’indéfini du vrai）要素使得真理在本原上呈現(xiàn)為一個創(chuàng)造性的“事件”。也正是在這個本原之處，我們得以重新思索阿甘本在stasis 之中、德勒茲在戰(zhàn)爭機器之中所深刻啟示的主體化的“新模式”。

而生命作為潛能（阿甘本），生命作為潛在（德勒茲），生命作為錯誤（?？拢?，或許在今天仍然是引領(lǐng)我們深思生命政治的三條基本線索。