胡 燕 姚 峰

(1.北京外國語大學(xué)非洲學(xué)院，北京；2. 上海師范大學(xué)外國語學(xué)院，上海)

《詮釋者》①一譯《癡心與濁水》。(The Interpreters)系非洲首位諾獎桂冠作家沃萊·索因卡(Wole Soyinka)創(chuàng)作的第一部小說，成書于1963年。該書于1965年出版時，尼日利亞獨(dú)立僅有5年，新生的政權(quán)根基未穩(wěn)，正處于飄搖欲墜之中；國家內(nèi)部沖突頻起、危機(jī)四伏。在這種語境中創(chuàng)作的《詮釋者》帶有深刻的民族隱喻。小說敘述了五位留美歸國的知識分子對尼日利亞國家前途、個人命運(yùn)、社會發(fā)展的焦慮與探求，他們以不同的方式對民族傳統(tǒng)、當(dāng)代現(xiàn)實(shí)、國家建設(shè)及其解決方案進(jìn)行了各自不同的闡釋，共同勾勒出一幅萬花筒般斑駁陸離、分裂失序的時代畫面。知識分子群體對當(dāng)下價值認(rèn)同的分歧投射出一個關(guān)于現(xiàn)代民族國家的重大命題——想象的共同體，這種想象在亞非民族主義思潮持續(xù)高漲的1960年代卻難以促使尼日利亞形成一個緊密的共同體。

根據(jù)安德森的解釋，在最后一波民族主義——即亞非殖民地民族主義——中，殖民當(dāng)局利用同化政策培養(yǎng)了一批雙語精英，不同部族的成員得以使用同一種語言；同時，殖民教育使這一小部分精英接解了歐洲歷史，包括18世紀(jì)以來的民族主義思想(本尼迪克特·安德森，2003：134-158)。亞非殖民地民族主義參照、模仿了此前的歐美民族主義模式，遂使民族共同體的想象之花開遍亞非大陸。在非洲，自1947年坦桑尼亞取得民族獨(dú)立以來，大多數(shù)國家于1960年代相繼獨(dú)立。然而，許多獨(dú)立后的非洲國家在民族一體化進(jìn)程中亂象叢生。就尼日利亞而言，共同體想象的斷裂發(fā)生于1967-1970年的內(nèi)戰(zhàn)期間?！对忈屨摺窐O富預(yù)見性地反映了民族想象的破滅。問題在于，索因卡為何要在民族獨(dú)立情緒高漲的1960年代初創(chuàng)作一部預(yù)示民族分裂的作品？

本文擬通過對《詮釋者》的轉(zhuǎn)喻式閱讀，探究尼日利亞后獨(dú)立時期知識分子與民族建構(gòu)的關(guān)系，試圖闡明1960年代尼日利亞共同體難以想象的原因，論證知識分子群體的疏離隱喻了民族共同體的分裂；同時，索因卡對民族想象進(jìn)程斷裂的前瞻性書寫，既是對當(dāng)時社會現(xiàn)實(shí)的鞭笞，也是致力于建構(gòu)“非洲世界”和非洲文學(xué)文化主體性的努力。此外，本文通過借用“想象的共同體”這一學(xué)界所共喻的概念，為重訪該小說提供一種新的思想資源，并以此管窺索因卡復(fù)雜的文學(xué)世界。

1. 知識分子的殊異闡釋與幻滅

本·奧布姆塞路(Ben Obumselu)指出，《詮釋者》問世之初，多以作者未建構(gòu)文學(xué)想象的統(tǒng)一體(imaginative unity)而被誤讀(Obumselu, 2018: 167)。帕爾墨(Palmer, 1972: xiii xiv)的批評更為直白，“語言的靈活性和復(fù)雜性本身幾乎成為目的……說《闡釋者》具有精心構(gòu)思的整體結(jié)構(gòu)，或者說僅憑敘事部分成就了小說的緊湊結(jié)構(gòu)與整體性感覺，這種贊譽(yù)顯然是言過其實(shí)了。《闡釋者》給人留下的主要印象是沉悶乏味、形式不夠完整”。這種批評顯然并沒有考慮和理解索因卡在非洲民族獨(dú)立之初對時政的警醒意識和對民族分裂的預(yù)感。早在尼日利亞獨(dú)立初期，索因卡就對國家政權(quán)潛藏的獨(dú)裁、腐敗等失序傾向感到憂懼。這在其獨(dú)立之際創(chuàng)作的預(yù)言式戲劇《森林之舞》中早有揭示。1960年代見證了這個羽翼未豐的國家遭逢政治變革與民情動蕩。暗流洶涌的政治危機(jī)似乎在顯示一個新生的現(xiàn)代民族國家正走向分崩離析，并預(yù)示內(nèi)戰(zhàn)的威脅。在這種充斥著暴動、抗議、沖突的氛圍中問世的《詮釋者》，“充滿了不祥的預(yù)兆”(索因卡，1987：4)。

索因卡的筆觸并未直接涉及當(dāng)時的政治危局，但瓦解分裂的基調(diào)貫穿小說始終。作品采用現(xiàn)代主義的手法，顯示出作家大膽挪用西方文學(xué)形態(tài)的嘗試；更重要的是，如此挪用目的在于呈現(xiàn)行將分裂的民族隱喻圖景。非線性敘事打破了時間的連續(xù)性，在現(xiàn)在、過去、未來之間任意快速地穿梭；故事主線缺失；主要人物的過往經(jīng)歷與記憶片段通過“閃回”呈現(xiàn)，打破了空間的連續(xù)性，卻突出了人物的流動意識；人物行為與事件場面的表達(dá)常常因出自不同詮釋者的視角且機(jī)鋒暗藏而顯得曖昧不明(Maduakor, 1986: 81-82)。這種試驗(yàn)性敘事，加上索因卡晦澀的語言，將文本結(jié)構(gòu)變成一個層次繁復(fù)的迷宮，使小說在形式上顯得混亂、不完整。正是在這種看似殘缺散碎的結(jié)構(gòu)中，嵌入了五位主要人物在現(xiàn)代社會中的遭際以及各自的闡釋，新生的民族國家也在他們與傳統(tǒng)、現(xiàn)實(shí)、理想的交匯中獲得呈現(xiàn)，顯示知識分子群體遭遇的精神危機(jī)。

工程師兼雕塑家塞孔尼(Sekoni)患有口吃，似乎隱喻了他的闡釋之路難以順暢，更隱喻了他實(shí)現(xiàn)科技建國夢想的艱辛。他渴望用自已掌握的現(xiàn)代科技知識和經(jīng)驗(yàn)使祖國山河日新、大地?zé)?，為她修橋、鋪路、興水利、建電站。為了將夢想付諸實(shí)踐，他向政府申請建立了一座實(shí)驗(yàn)小電站，以期造福一方民眾。電站尚未開工就被公司董事長注銷，因?yàn)椤白N工程比完成工程還能賺錢”(索因卡，1987：37)。他那帶著口吃的解釋終究未能敵過白人“專家”的不合規(guī)“指控”。他因此進(jìn)了瘋?cè)嗽海罱K慘死于一場車禍。塞孔尼的命運(yùn)顯然指向一個罹患疾病的社會中知識分子群體命運(yùn)的不確定性。發(fā)電站工程的夭折和他的精神失常與死亡，正是知識分子壯志難酬的厄運(yùn)，也是難以言說的民族失序的悲劇。

艾格博(Egbo)的部落貴族出身和現(xiàn)代教育經(jīng)歷決定了他必定要在傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間作出抉擇。與傳統(tǒng)連帶的部落貴族特權(quán)使他產(chǎn)生回歸的欲望，令他望而卻步的是，傳統(tǒng)在他看來已喪失活力，但拒絕傳統(tǒng)、回到現(xiàn)代世界，又只是把他變成一個“絮絮叨叨的奴隸”(索因卡，1987：14)，仍算不得是一個好的選擇。因此傳統(tǒng)的誘惑始終如影隨形，使他無所適從。這種選擇的困境恰當(dāng)?shù)仉[喻在他與三位女性的關(guān)系中。胖女人阿沃利比(Owolebi)象征傳統(tǒng)的母體引力，但又代表著女權(quán)社會，平靜得出奇。喜媚(Simi)孤傲冷艷，對他保持長久的吸引力，但其神性般的存在中，同樣隱含著難討艾格博歡心的“死水”意象。而代表新時代知識女性的女大學(xué)生擾亂了他與傳統(tǒng)的關(guān)系；同時，這股力量又顯示出他難以把控的、極強(qiáng)的獨(dú)立自主性。他最終對女大學(xué)生求而未得，暗示了他對現(xiàn)代社會的無力訴求和對責(zé)任的無力承擔(dān)。如果說艾格博本人隱喻了獨(dú)立后的尼日利亞民族，那么這個民族此時尚未處理好繼承傳統(tǒng)與擁抱現(xiàn)代的關(guān)系。既無力完成傳統(tǒng)的期望，又無力承擔(dān)現(xiàn)代的責(zé)任，正是建國之初部分知識分子在傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間難以取舍的矛盾心境。

薩戈(Sagoe)是活躍的社會批評家和黑幕揭發(fā)者。新聞報道工作把他帶往拉各斯亂象叢生的各個角落。他顯然明白，自身所處的社會正罹患疾病，亟需救治。然而，面對被腐敗侵蝕的現(xiàn)代國家機(jī)器，他能否抵擋它對個體的異化，真正履行記者的職責(zé)，幫助社會排泄污濁？似乎都成了問題。他將塞孔尼被誣陷的事件訴諸筆端，卻成為報館與當(dāng)事機(jī)構(gòu)之間暗中交易的砝碼，而他本人也不得不接受“你是我們雇傭的。你用的是我們的時間，這是我們的財(cái)產(chǎn)”這一套說辭(索因卡，1987：139)。從一開始，他就讓自己相信，德林諾拉爵士(Sir Derinola)所代表的腐敗傳統(tǒng)無法改變。充斥在他腦子里的排泄理論(Voidance)是他對尼日利亞的不衛(wèi)生和惡劣現(xiàn)象的迂回批判，但這種偽哲學(xué)卻暗示這一群闡釋者難逃異化的混亂處境。畢竟他走街竄巷，出入于上層社會的聚會，無不是為了在這個“制度”下，“利用別人掙錢過日子”(索因卡，1987：266)。

本德爾(Bendele)提醒讀者注意尼日利亞現(xiàn)代社會中的道德淪喪。他以敏感的洞察力看穿一切騙局和偽善：艾格博對女學(xué)生的侵犯以及對喜媚的不忠、科拉的繪畫創(chuàng)作和薩戈的新聞報道可能成為另一個有害“神話”(索因卡，1987：265)的宣傳、拉撒路(Lazarus)把小偷變成信徒背后的圖謀、魯莫耶(Lumoye)醫(yī)生對生命的隨意和奧古阿左教授以體面為名的偽善，等等。其批判直指其他闡釋者的良知。與薩戈的新聞披露相比，他對偽知識分子——法塞尤、奧古阿左、魯莫耶等受西式文化腐化的精英群體的譴責(zé)更為猛烈，但又如艾格博在故事展開未久所質(zhì)疑的，本德爾身為大學(xué)教授，仍默認(rèn)了這個制度，在這個制度下生存則意味著“助長”了它(索因卡，1987：13)。

科拉(Kola)的闡釋聚焦于對《眾神像》(“Pantheon”)的表達(dá)。一直以來，索因卡努力在哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)層面建構(gòu)一個和諧的“非洲世界”，他認(rèn)為當(dāng)下的世界已然失序，因與神祗世界斷裂而陷入了混亂。藝術(shù)的功能是創(chuàng)造一座橋梁連接“轉(zhuǎn)換的深淵”，使分離的神祗世界與現(xiàn)實(shí)世界、傳統(tǒng)世界與現(xiàn)代世界相接，復(fù)原宇宙、生命的循環(huán)與和諧?！侗娚裣瘛返膭?chuàng)作意圖便在于實(shí)現(xiàn)這種連接功能。但科拉似乎并未成功掌握連接傳統(tǒng)與當(dāng)下所需的力量，他“知道自己的雙手是有力量的，并且有轉(zhuǎn)化力量的愿望……中庸是微不足道的，而要有行動，在畫面上或者在人的肉體上展開行動……但他對完成這一歷程產(chǎn)生了強(qiáng)烈的恐懼感……他肘部有一個無形的制動閘，在最后的行進(jìn)中，它把他從行動中拉了回來”(索因卡，1987：328)。這一象征性動作分明表示，畫家科拉履行藝術(shù)的社會職責(zé)時有許多遲疑和無力。盡管科拉“力求洞觀一切”(索因卡，1987：368)，他仍舊缺乏一股力量，以便把眾多的事情一件件抖開，并將它們置于創(chuàng)世之初那種調(diào)和的靜止之中(索因卡，1987：369)。受失序混亂所困的現(xiàn)代尼日利亞民族需要的正是這股哲學(xué)層面的力量。

以上解讀顯示，五位主人公在各自的闡釋中都顯得捉襟見肘。無論是誰，他們實(shí)事上都在講述1960年代尼日利亞的同一種困境——一個經(jīng)歷了殖民、尚未完成現(xiàn)代民族整合的共同體的“想象”困境，表現(xiàn)為政治、教育、媒體等社會領(lǐng)域的腐敗失序、社會民眾的墮落麻木、知識群體的萎靡不振。在這種境遇中，曾經(jīng)領(lǐng)導(dǎo)民族政治獨(dú)立的知識分子階層，正在經(jīng)歷夢想破碎的精神危機(jī)，以至對于隱喻民族想象的議題難以達(dá)成認(rèn)同。

2. 無法想象的共同體

《闡釋者》出版后兩年，尼日利亞政局急轉(zhuǎn)直下，內(nèi)戰(zhàn)驟然爆發(fā)，這是地區(qū)間和各族群間矛盾分化持續(xù)加劇造成的災(zāi)難性后果，似乎也是索因卡筆下的闡釋者們共同經(jīng)歷并想象的尼日利亞必然要經(jīng)歷的分裂階段。如果說“民族是想象的共同體”一說如今看來已成為真知灼見，那么對于內(nèi)戰(zhàn)時期的尼日利亞而言，這個共同體的想象是失敗的。是什么促使尼日利亞獨(dú)立6年后陷入了分裂的戰(zhàn)爭，從而使得一個共同體變得無法想象？其中的原因既有歷史根源，又有裹挾其中的政治、文化因素。

尼日利亞作為現(xiàn)代民族國家，是殖民統(tǒng)治的人為產(chǎn)物。就國家版圖形成的機(jī)制而言，尼日利亞的疆土界限最早來自殖民帝國的征服想象，而對于本土人士而言，共同體想象原本限于各自的部落之內(nèi)。自19世紀(jì)中期西方列強(qiáng)入侵，直到1914年尼日利亞國家版圖的確定，該國地理邊界形成經(jīng)歷了英國對南、北方的占領(lǐng)、征服及合并過程。此后，英國在尼日利亞的殖民治理采用以“分而治之”、“界而治之”為理論基礎(chǔ)的間接統(tǒng)治體系。時任尼日利亞總督弗里德里克·盧加德(Frederic Lugard)以尊重非洲傳統(tǒng)習(xí)俗為由，發(fā)明了一套由中央管理體系與地方管理體系組成的雙重統(tǒng)治制度。這一統(tǒng)治術(shù)的實(shí)施推廣以服務(wù)帝國利益為目的，并不顧及本土人的真實(shí)關(guān)切與尼日利亞社會的內(nèi)在差異，其惡果直接影響了獨(dú)立后尼日利亞政局的穩(wěn)定。法洛拉對間接統(tǒng)治導(dǎo)致的民族分裂，作了如下總結(jié)：“中央和地方兩級政府助推了分裂和種族間的敵視。南方和北方被盡可能地保持分裂……土著管理局培養(yǎng)了種族意識；殖民政府把每個族群都看做是一個獨(dú)立的共同體……一個族群與另一個族群為福利設(shè)施和財(cái)政收入展開了競爭”(托因·法洛拉，2015：71)。1960年尼日利亞取得了獨(dú)立，1963年成立第一共和國，但1965年卻垮臺了，之后迎來軍人執(zhí)政。但軍隊(duì)作為殖民遺產(chǎn)之一，其政權(quán)不僅未能解決種族問題、少數(shù)民族問題、地區(qū)政治和經(jīng)濟(jì)問題。相反，獨(dú)裁政權(quán)所掌握的暴力手段為施行部族大屠殺提供了便利。1966年發(fā)生了兩次政變，北方城市爆發(fā)大屠殺，北部、西部、東部均要求脫離聯(lián)邦。1967年，內(nèi)戰(zhàn)爆發(fā)。

尼日利亞的近現(xiàn)代歷史表明，盡管作為多民族國家，其地區(qū)文化有內(nèi)在性差異，但獨(dú)立后民族國家的一體化進(jìn)程遭遇危機(jī)，重要根源仍在于殖民統(tǒng)治遺留的歷史問題。甚至在獨(dú)立以前，主導(dǎo)民族獨(dú)立的民族主義者已經(jīng)變成了地區(qū)主義者，只為尋求狹隘的地方利益(托因·法洛拉，2015：87-88)。掌權(quán)精英似乎更熱衷于“想象”本族人的狹小共同體，故對多民族構(gòu)成的國家之邊界“想象”不夠。到1960年代中期，尼日利亞政變突起，即是地區(qū)主義和種族主義所致?！笆聦?shí)上，沒有多少政治人士熱衷于統(tǒng)一的尼日利亞”(托因·法洛拉，2015：101)。種族問題、少數(shù)族群不滿、腐敗和暴力日益嚴(yán)重、政治問題突出等一系列亂象成為索因卡創(chuàng)作《闡釋者》的基本歷史背景。當(dāng)薩戈的女友德享娃(Dehinwa)受母親責(zé)備非要找一個“豪薩佬”(索因卡，1987：50)時，南北方之間的矛盾仍像一道鴻溝橫亙在這個新近獨(dú)立的國家實(shí)體中。

另外，從殖民主義文化遺產(chǎn)來看，殖民教育培養(yǎng)了非洲的政治精英與知識分子，傳播民族主義意識與共同體想象的主導(dǎo)力量有賴于二者。在尋求政治獨(dú)立時，精英階層傾向于利用民眾的反殖情感，而很少從歷史、文化和語言中尋求共鳴，難以與普通大眾達(dá)成共同體的“同志愛”。獨(dú)立后，相當(dāng)一部分西化的非洲知識分子“血管里流淌的已經(jīng)是歐洲文化的血液”(蔣暉，2016)。非洲對西方文化遺產(chǎn)的繼承，最突出地表現(xiàn)為宗主國語言的使用。在歐洲民族主義的起源中，拉丁語作為真理語言的神圣性式微，英語、法語等民族語言及其出版物方能成為現(xiàn)代世俗民族共同體的想象媒介，印刷資本主義創(chuàng)造出一群群單一語言的閱讀大眾，并成就了英語、法語等方言的地位、權(quán)力(本尼迪克特·安德森，2013：46-55)。與此不同，在多語言的尼日利亞，英語作為外來語言，是以其已經(jīng)牢固樹立的殖民霸權(quán)姿態(tài)出現(xiàn)的。獨(dú)立后，英語的主導(dǎo)地位非但沒有衰弱，反而成為尼日利亞的“國家語言”(Achebe, 1997: 343)，作為書寫、交流的通用媒介，并使許多部族語言邊緣化。

客觀而論，英語使原本難以或無法溝通的、不同部族的成員變得能夠相互理解，少數(shù)通雙語的精英能夠向各自部族成員傳播民族意識。雖然安德森認(rèn)為現(xiàn)代傳媒科技和雙語精英能夠超越單一語言的限制，傳遞想象的連帶感(sense of solidarity)，但在非洲，語言問題的復(fù)雜性卻遠(yuǎn)勝于此。就共同體的想象而言，非洲的語言問題不僅在于某種語言能否傳遞意象，更在于語言作為文化價值載體所攜帶的政治性造成的權(quán)力之爭。殖民政權(quán)瓦解后，語言成為文化“去殖民化”進(jìn)程的重大議題，一部分知識精英質(zhì)疑作為殖民遺產(chǎn)的英語裹挾著西方文化價值，能否成為共同體想象的載體。現(xiàn)代非洲文學(xué)的語言在尼日利亞獨(dú)立后未久便被問題化。相當(dāng)一部分作家與學(xué)者主張，非洲國家的書寫語言——即民族想象媒介應(yīng)為本土語言，因此提出選擇一門本土通用語替代英語。這種主張極易被種族主義者和地區(qū)主義者所利用，使語言問題帶上濃重的政治色彩。而一旦語言問題被政治化為權(quán)力因素，那么，它作為政治媒介的功能將大于作為傳播手段的功能。這也正是大多數(shù)非洲國家，包括尼日利亞，在獨(dú)立后面臨的境況。1962年非洲作家大會引發(fā)的、關(guān)于語言問題的持續(xù)論爭顯示，用宗主國語言進(jìn)行文學(xué)與民族想象，實(shí)則包涵了許多無奈，英語作為國家語言終究是不得已而為之的權(quán)宜之計(jì)。索因卡、阿契貝等英語作家接受殖民遺產(chǎn)，使用宗主國語言進(jìn)行想象性書寫，多數(shù)受眾卻并非本國讀者。另外，索因卡對英語的復(fù)雜運(yùn)用和對西方傳統(tǒng)中神話意象、寫作手法的混用，使得共同體想象的橫向關(guān)聯(lián)更為困難，他用隱晦語言傳達(dá)的意象難以在極有限的本土受眾中呼喚共同的想象。奧比阿均瓦·瓦(Obiajunwa Wali)曾指出，能讀懂《森林之舞》的尼日利亞讀者竟不到百分之一(Wali, 1963: 13-15)。

基于以上思考，本文認(rèn)為，殖民主義間接統(tǒng)治的分化余毒彌漫在獨(dú)立后非洲國家的知識空間與藝術(shù)創(chuàng)作中。由此，我們回過頭來，通過轉(zhuǎn)喻式閱讀，審視《闡釋者》如何因無處不在的殖民遺產(chǎn)的影響，再現(xiàn)了民族分裂意象，又如何預(yù)言性地表述了共同體想象的不可能。此前的分析已論證這部意識流小說在形式上所采用的片段式現(xiàn)代主義風(fēng)格與民族分裂的隱喻關(guān)系。與此相似，作者從社會觀察中挖掘的意象——從骯臟的街景到報社業(yè)務(wù)處長那擺滿各國新奇發(fā)明的辦公室，從報社的“高級廁所”到“低級廁所”，從報社董事長德林諾拉爵士的盛大葬禮到復(fù)興教會使者的慘淡出殯，這一切使社會景象呈現(xiàn)失序破碎的樣態(tài)。連小偷巴拉巴斯(Barabbas)——即后來的諾亞(Noah)——在行竊后，被同為弱勢群體的民眾追擊，也完全是為了滿足暴力的狂熱，而非為了喚起正義想象的道德懲罰與教育。借用安德森的表述方式，讀者并不能從這些文學(xué)意象中確認(rèn)單一的，并且函蓋了小說人物、作者、尼日利亞及非洲讀者，并在時空中前進(jìn)的共同體的堅(jiān)固的存在。

以五名闡釋者為核心的知識分子群體看似一個整體——他們集體接受過西式教育，共同出入于上層社交聚會，定期在酒吧相聚，但事實(shí)上，這個階層內(nèi)部是分離的。這不僅指闡釋者們在基本觀念和價值取向上的分歧，而且涵蓋更多知識分子在內(nèi)的集體異化。艾格博的一段哀嘆式內(nèi)省極具代表性，他感覺“人性就像一個廢坑里的污水一樣”(索因卡，1987：332)。這一情節(jié)發(fā)生在塞孔尼死后，其余四人共同參加拉撒路皈依諾亞的宗教儀式，驅(qū)車離開時，他們在被洪水肆虐的伊布特梅塔海濱迷了路。在極具象征意義的黑暗、混亂、迷失當(dāng)中，他想起薩戈“痛嗟往日可以向之吐露真情的朋友，如今多已疏遠(yuǎn)，形同路人”(索因卡，1987：333)，于是叩問，“難道他們不是都受到了鍍金空想的傷害，受到了害人精的困擾，因而都墜入了同一個離心器？”(索因卡，1987：333)。正如奧比(Obi Maduakor)所言，這些“闡釋者們都受到一種壓抑的疏離感與無歸屬感的折磨。他們從各自就職的學(xué)術(shù)與文職機(jī)構(gòu)疏離，最后與他們自已疏離”(Maduakor, 1986: 88)。

內(nèi)部分裂趨向集中體現(xiàn)在闡釋者們對《眾神像》的解讀分歧上。畫作以科拉周邊的現(xiàn)實(shí)人物為原型，再現(xiàn)了約魯巴創(chuàng)世神話。就眾神的形象與現(xiàn)實(shí)人物的關(guān)聯(lián)而言，這部作品應(yīng)歸于集體創(chuàng)作。但創(chuàng)作者對神話原型及現(xiàn)實(shí)人物的選擇性理解，常常與小說中現(xiàn)實(shí)人物的個體意識，以及其他闡釋者對畫作的解讀相去甚遠(yuǎn)。

艾格博并不滿意自己被畫成以嗜血者的“蠢像”出現(xiàn)的奧貢神(Ogun)，甚至對這種呈現(xiàn)感到憤怒。顯然他并不認(rèn)為自己代表了奧貢的負(fù)面形象?？评畛跤麑⒅Z亞視為叛教者耶穌，即背叛舊教、建立新教的救世耶穌。但諾亞顯然無法履行救世的職能，薩戈對這一點(diǎn)有著清醒的認(rèn)識，他看到諾亞“到了拉撒路手里，就成了一團(tuán)濕泥巴了”(索因卡，1987：264)。諾亞最后被畫成一個沒有面孔的家伙，即用石頭砸主人后背的背叛者阿屯德(Atunda)。艾格博對此仍不贊同，原因在于，約魯巴神話的第一位叛教者阿屯德出于嫉妒背叛主神奧里撒-恩拉(Orisa-nla)，但與他不同，從小偷轉(zhuǎn)化為新使徒的諾亞無力表達(dá)主體意志，這種轉(zhuǎn)化只是拉撒路別有用心的操縱，況且這種轉(zhuǎn)化還是失敗的。至于畫作的收官之筆，科拉最后選擇拉撒路承擔(dān)伊蘇麥爾(Esumare)的角色來完成連接的使命，但這個白化病患者顯露的病容卻叫人難以忽略。以他的病態(tài)與他對權(quán)力地位的熱望，將難以成為受上帝之命，拯救蒼生萬物的使者。他救贖竊賊、殺人犯的目的也是為了讓他們變成心甘情愿的殉道者，正如被他架上十字架的諾亞并未得到真正的拯救。歸根到底，如本德爾所言，他是個“宗教販子”。

本·奧布姆塞路指出，科拉的問題在于，他未能意識到，模仿現(xiàn)實(shí)并非創(chuàng)造性藝術(shù)，不朽的神祗是只能在畫布上捕捉的、作為創(chuàng)造力的精神。從這個意義上看，《眾神像》對現(xiàn)實(shí)人物的模仿未能成功再現(xiàn)約魯巴眾神所啟示的精神，這部畫作的社會功用顯然是缺失的。換言之，畫面顯然隱喻了民族意象與精神，卻未能喚起觀看者共同的想象。

對闡釋者們精神狀態(tài)與相關(guān)意象的分析表明，無論是一個知識分子的共同體、還是一個民族的共同體，在這里都是無法想象的，更難以在小說以外的橫向世界中產(chǎn)生民族想象的連帶感。當(dāng)然，對于這樣一部內(nèi)容豐富的作品而言，通過意象分裂預(yù)示民族想象失敗僅為其中的一個方面。奧拉克昆勒·喬治(Olakunle George, 2008)分析了索因卡作品表征的民族主義本質(zhì)，他認(rèn)為索因卡的民族認(rèn)同傾向于超越界限分明的民族主義(nationalism)與本土主義(nativism)，是一種混雜了種族、民族、部族(race，nation，ethnicity)認(rèn)同的跨國主義(transnationalism)或世界主義(cosmopolitanism)，因此他的作家身份既是約魯巴人的，也是尼日利亞人的，更是非洲人的。這種分析是極富洞見的，從這個意義上而言，索因卡對獨(dú)立后尼日利亞知識分子群體分裂與幻滅的批判，事實(shí)上在后殖民語境中表現(xiàn)為更為復(fù)雜的逆寫嘗試與主體性建構(gòu)，這在其文論思想以及對他的批評中或可見一斑。

3. 后殖民語境中的逆寫

與《闡釋者》相似，索因卡的多數(shù)文學(xué)作品語言隱晦，象征意象復(fù)雜難以捉摸，常常將本土經(jīng)驗(yàn)、多種文化中的神話儀式以及西方經(jīng)典交織融匯。因此，無論是非洲讀者還是全球受眾，對其作品進(jìn)行解讀都是一件費(fèi)力的事情。自1960年代至1970年代初，索因卡因語言風(fēng)格與創(chuàng)作理念的復(fù)雜性持續(xù)引來批評界的諸多爭議與指責(zé)。就《闡釋者》而言，批評的聲音在1973年發(fā)生轉(zhuǎn)向，馬克·金克赫德-威克斯(Mark Kinkhead-Weekes)詳細(xì)考察了約魯巴神話與《奧德賽》在小說中的有機(jī)關(guān)聯(lián)與作用，認(rèn)為此作品具有整體連貫性(Obumselu, 2018: 168-169)。此后對索因卡的批判有所減弱，至20世紀(jì)90年代末后殖民理論興起時，索因卡受到指責(zé)的緣由恰成為其獲得稱許的砝碼。后殖民理論認(rèn)為后殖民作家們通過對語言與文本的重置——如對西方語言、文類、寫作技巧與經(jīng)典文本的挪用與改寫，對寫作權(quán)力的挪用等策略——創(chuàng)造出不同于西方文學(xué)的、獨(dú)特的后殖民文學(xué)，以此達(dá)到顛覆固有權(quán)力概念的目的。將索因卡的文學(xué)作品作為后殖民文本閱讀，同時考察其在特定社會歷史語境中的作用，會發(fā)現(xiàn)其在后殖民批評語境中如魚得水。就《闡釋者》而言，無論是其對英語語言，還是對《圣經(jīng)》故事、意識流的挪用改寫都足以產(chǎn)生后殖民理論論證的“逆寫”效果。后殖民解讀揭示了《闡釋者》在初期尼日利亞民族文學(xué)與文化建構(gòu)，或者從更寬泛的意義上說，在非洲文學(xué)與文化建構(gòu)中的積極作用。

那么，《闡釋者》如何在無法喚起共同體想象的情況下，仍成為一種民族文化與文學(xué)建構(gòu)的力量，以及索因卡緣何在此后的想象性書寫中秉持一貫的創(chuàng)作風(fēng)格？要回答這些問題，需從學(xué)界對索因卡文學(xué)的批評話語發(fā)生轉(zhuǎn)向的過程進(jìn)行探究。因?yàn)?，索因卡本人兼具作家與批評家的角色，其總體的文學(xué)實(shí)踐是在與非洲文學(xué)批評話語的動態(tài)交互中進(jìn)行的。這一轉(zhuǎn)向的過程，不僅伴隨著非洲現(xiàn)代文學(xué)與西方文學(xué)之間的話語交鋒，同時伴隨著非洲本土批評的內(nèi)部爭論，并見證了索因卡創(chuàng)作理念的堅(jiān)持。

如同大多數(shù)非洲“民族國家”一樣，非洲現(xiàn)代文學(xué)也是殖民主義的產(chǎn)物，本土文學(xué)批評形成以前，西方早已攫占先機(jī)，將非洲文學(xué)納入批評觀察視野。自1950年代末開始變得活躍的非洲文學(xué)生產(chǎn)主體，均為殖民教育培養(yǎng)的精英，其文學(xué)活動，包括創(chuàng)作、出版、閱讀，均受制于西方的贊助體系；西方的非洲文學(xué)研究肇始于此，研究者們將非洲英語文學(xué)劃歸于“新英語文學(xué)”“英語新文學(xué)”和“英聯(lián)邦文學(xué)”的附屬范疇(蔣暉，2019：120)。非洲高校(包括伊巴丹大學(xué)、拉各斯大學(xué)、馬凱雷雷大學(xué))英語文學(xué)系的文學(xué)批評遵循歐洲模式，視非洲作品為西方經(jīng)典的模仿(比爾·阿?？寺宸蛱兀袢鹚埂じ窭锓扑?，海倫·蒂芬，2014：122)。因此非洲的文學(xué)生產(chǎn)整體處于邊緣地位，索因卡在其1976年出版的文學(xué)批評專著——《神話、儀式與非洲世界》的序中指出，英國某大學(xué)遲至1973年，尚不認(rèn)可存在著“非洲文學(xué)這樣一個神奇的怪獸”(Soyinka, 1976: vii)。其附庸地位直至今日仍未徹底改變。

與西方批評話語相伴而生的是本土作家與批評家在文學(xué)理論上的發(fā)展。獨(dú)立后繁榮的英語文學(xué)創(chuàng)作同時鼓勵了本土文學(xué)批評，但批評主張因意識形態(tài)的差異而成眾聲喧嘩之勢。發(fā)端于1920-30年代的黑人性主義(Negritudism)最早嘗試建構(gòu)現(xiàn)代非洲創(chuàng)作理論，起初以鮮明的黑人種族認(rèn)同肯定了一種特定的黑非洲本質(zhì)與心理，但漸漸演化為一種狹隘的民族主義，甚至種族主義，1950-60年代以后受到諸多本土批評家的詬病。索因卡是黑人性主義的堅(jiān)實(shí)反對者之一，他指出，其結(jié)構(gòu)是抄襲和仿冒的，并沒有像它宣稱的那樣區(qū)別于殖民文化類別與特性，反而依賴于殖民文化(轉(zhuǎn)引自比爾·阿希克洛夫特，格瑞斯·格里菲斯，海倫·蒂芬，2014：118)。黑人性運(yùn)動試圖通過實(shí)現(xiàn)民族化，乃至種族化達(dá)到與歐洲文學(xué)的完全隔離，使非洲文學(xué)重回僵化的二元對立。

20世紀(jì)60年代和70年代初，出現(xiàn)了以非洲文化“去殖民化”為目標(biāo)的、“拒絕創(chuàng)作之文化融合的力量”(比爾·阿?？寺宸蛱?，格瑞斯·格里菲斯，海倫·蒂芬，2014：121)，即由欽維祖(Chinweizu)、杰米(Onwuchewka Jemie)和馬杜別克(Ihechukwu Madubuike)組成的波勒卡佳批評家和馬克思主義左派作家恩古吉·瓦·提安哥(Ngugi Wa Thiong’o)。他們的文學(xué)批評對于索因卡文學(xué)中的精英文化與西方傳統(tǒng)因素頗有微詞。恩古吉認(rèn)為索因卡專注于批判知識分子階層而忽視工人、農(nóng)民等普通大眾，并寄希望于藝術(shù)家來改變獨(dú)立后腐敗的非洲社會現(xiàn)狀。在恩古吉看來，塞孔尼由于發(fā)電站項(xiàng)目受挫，轉(zhuǎn)向《摔跤者》的雕塑創(chuàng)作，實(shí)為知識分子無力參與社會改革的一種退避行為(Thiong’o,1972: 66)。波勒卡佳批評家們則指責(zé)索因卡用繞口的英語、晦澀的修辭和外來的意象創(chuàng)造非洲讀者難以閱讀的作品，實(shí)則是對本土文化的背叛(Chinweizu, Jemie & Madubuike, 1975)。他們強(qiáng)調(diào)非洲文學(xué)自身的傳統(tǒng)、模式和規(guī)范，拒絕承認(rèn)殖民主義不可避免地導(dǎo)向文學(xué)雜糅化的歷史事實(shí)，對此索因卡對欽維祖等人批評中的簡約化傾向作了有效地反擊(索因卡，1987：123)。雙方論爭甚至持續(xù)了整個20世紀(jì)70年代。

索因卡與本土各派批評家之間雖然存在激烈論爭，但多數(shù)批評家的共同認(rèn)知是，非洲本土文學(xué)仍受西方話語的宰制，因此，非洲學(xué)界在1970年代開始質(zhì)疑異己的(alien)批評標(biāo)準(zhǔn)以及內(nèi)部的異化者(the alienated)對此標(biāo)準(zhǔn)的參照，主張從內(nèi)部尋找參照點(diǎn)理解自身文化，實(shí)現(xiàn)自我接受(Self-appreciation)。而這種對非洲價值與觀念的重申很快又招致新殖民主義①就獨(dú)立后的尼日利亞而言，英國成功地控制了其非殖民化進(jìn)程，仍掌握著尼日利亞的國家經(jīng)濟(jì)權(quán)力。殖民因素的影響轉(zhuǎn)化為新殖民主義結(jié)構(gòu)，通過國家政權(quán)與跨國公司進(jìn)行政治、經(jīng)濟(jì)、文化滲透。勢力的否定，他們從“他們的世界，他們的歷史、他們的社會心理(social neurosis)和他們的價值系統(tǒng)”出發(fā)，“公然邀請非洲人屈服于第二個殖民化時代”(Soyinka, 1976: x)。

面對這種在新殖民主義語境中被再度他者化的事實(shí)，索因卡提出，“為了傳達(dá)一個種族、一個文化的自我接受，有時候必須從他者的價值觀中解放出來，并將這種集體意識與他者的價值觀聯(lián)系起來”(Soyinka, 1976: viii)。基于這種對自我文化的認(rèn)知以及對新殖民主義政治意圖的警惕，索因卡主張非洲作家應(yīng)創(chuàng)作一種“社會觀念”(social vision)文學(xué)(Soyinka, 1976: 66)。他認(rèn)為，文學(xué)的功能不僅在于現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)的反映，更重要的是經(jīng)驗(yàn)反應(yīng)的延伸；能夠解放作家想象力的意象蘊(yùn)含在非洲傳統(tǒng)神話中。這也是為什么索因卡總是將其現(xiàn)實(shí)主義創(chuàng)作訴諸本土神話與儀式的原因。

縱觀其創(chuàng)作實(shí)踐，從戲劇到小說，多以非洲神話為框架揭露現(xiàn)實(shí)，以避免對現(xiàn)實(shí)的機(jī)械摹寫。在《闡釋者》中，索因卡借助約魯巴創(chuàng)世神話為參照，討論尼日利亞獨(dú)立后的民族國家建構(gòu)問題，且敏銳地察覺了在此進(jìn)程中國家肌體結(jié)構(gòu)的脆弱?！侗娚裣瘛穼ΜF(xiàn)實(shí)人物的失敗模仿，既反應(yīng)了社會的混亂現(xiàn)實(shí)與知識分子的無力擔(dān)當(dāng)，也揭示出畫家未能將神話意象轉(zhuǎn)化為真正的創(chuàng)造力。如果說，小說中科拉作為藝術(shù)家未能達(dá)到模仿“功能”的效果，那么索因卡借助約魯巴神話的真實(shí)目的則在于“闡釋個人的藝術(shù)理念與社會-政治觀點(diǎn)”(George,2008: 284)，以此實(shí)現(xiàn)藝術(shù)創(chuàng)作的社會功能。

索因卡對傳統(tǒng)的訴求并不與其文學(xué)中的現(xiàn)代主義因素相抵牾。從非洲現(xiàn)實(shí)政治、社會、文化和文學(xué)發(fā)展的角度看，非洲現(xiàn)代文學(xué)的創(chuàng)作語境極為復(fù)雜，而對于使用(前)殖民語言進(jìn)行書寫的非洲作家而言，其創(chuàng)作處境則更為矛盾甚至困難?！叭ブ趁窕贝蟪敝谢貧w傳統(tǒng)的呼聲、現(xiàn)代性發(fā)展浪潮中西方文化的誘惑以及不同思想流派的影響匯成洶涌的洪流，使得像索因卡這樣的作家難以就某一個單一價值進(jìn)行取舍判斷，極度的多元性、復(fù)雜性必然成為其作品的本質(zhì)特征。這是艾格博難以在傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間進(jìn)行選擇的原因；這是塞孔尼在實(shí)干經(jīng)驗(yàn)受挫后轉(zhuǎn)向藝術(shù)創(chuàng)作的原因；這是科拉的畫布上即有約魯巴神話又混合著《圣經(jīng)》元素的原因；這是本德爾在挑明拉撒路是宗教販子的同時，又承認(rèn)他把某種意義帶入人們的生活的原因；這甚至是年青醫(yī)生法塞依(Faseiyi)懷揣扎實(shí)的專業(yè)技能，仍亦步亦趨地尋找異化的偽知識分子上層社會認(rèn)同的原因；這當(dāng)然也是索因卡選擇混雜意識流、神話意象來表征混亂的社會現(xiàn)實(shí)和非洲經(jīng)驗(yàn)的原因。這為《闡釋者》中太多的復(fù)雜現(xiàn)象提供了中肯的解釋。正如《逆寫帝國》的分析所示，在非洲文學(xué)雜糅化的語境中，“文學(xué)贊助和生產(chǎn)體系的制度化會深刻地改變并決定后殖民環(huán)境中所有寫作的本質(zhì)(語言、形式特征和文化效忠的分裂問題)”(比爾·阿?？寺宸蛱?，格瑞斯·格里菲斯，海倫·蒂芬，2014：123)。

獨(dú)立后的非洲作家處于本土文化與西方文化的“交叉路口”。此時，非洲作家如同譯者(interpreters)，(比爾·阿希克洛夫特，格瑞斯·格里菲斯，海倫·蒂芬，2014：77)掙扎于“分裂”的困境，不可能在二者之間擇其一。索因卡在《闡釋者》中探討的正是這一分裂背景下，闡釋者們的“翻譯”(闡釋)行為。作家本人正是因?yàn)榉睆?fù)的語言運(yùn)用和對西方經(jīng)典的肆意征引，成就了他作為“西非的莎士比亞”之聲名。如果說他從西方傳統(tǒng)中攫取了巨大的創(chuàng)造力，這絲毫不為過。同時也必須承認(rèn)，這種創(chuàng)造力最終效力于非洲文學(xué)與文化的主體性話語建構(gòu)。

4. 結(jié)語

盡管《闡釋者》未能成功地召喚想象的共同體，但這部作品和索因卡在非洲及尼日利亞民族文化建構(gòu)中的重要性與作用是不可否認(rèn)的。索因卡作為一個具有鮮明的政治與社會關(guān)懷的作家，其想象性創(chuàng)作書寫從未脫離尼日利亞與非洲的社會母體與傳統(tǒng)；其民族斗士的角色從未像有些評論家所懷疑的那樣有絲毫不堅(jiān)定；他致力于建構(gòu)非洲文學(xué)主體性地位所做的努力從未有絲毫懈怠。1970年，尼日利亞內(nèi)戰(zhàn)結(jié)束，比夫拉分裂告終，國家重啟民族整合計(jì)劃，盡管此后的社會矛盾與政治危機(jī)仍遲遲懸置未決，但民族國家建構(gòu)的努力一直在進(jìn)行。而索因卡作為一個激進(jìn)的社會活動家與文學(xué)創(chuàng)作者，其反對腐敗與霸權(quán)政治、尋求建構(gòu)“非洲世界”的決心與實(shí)踐從未停止。或許我們可以在他的許多回憶錄中尋找喚起共同體想象的強(qiáng)大意象。而非洲各國的共同體想象如何持續(xù)應(yīng)是當(dāng)前非洲文學(xué)研究值得探討的重要主題。