高文強 李艷萍

摘 要：“無為”是道家核心概念之一。自老子將其哲學化建構(gòu)后，經(jīng)過歷代道家的闡釋和解讀，已經(jīng)形成相對固定的價值體系。近代以來，在西學的沖擊下，“無為”概念所代表的價值體系開始發(fā)生動搖，甚至其本身都消隱于救國圖強的時代語境中。循此線索，以鴉片戰(zhàn)爭、維新運動以及新文化運動三個重要的時代節(jié)點為坐標軸，通過梳理發(fā)現(xiàn)，近代“無為”概念的發(fā)展經(jīng)歷了承接古典、中西互證、意義悖反三階段，主要表現(xiàn)為與“經(jīng)世”“自由”和“建設(shè)”三個時代主題的交融互釋。在彼此交融中，“無為”一方面獲得了全新的意義空間，另一方面，其自身的合理性也逐漸退縮，最終從具有普世價值的核心觀念衍化為具體時空下的特定行為方式。

關(guān)鍵詞：無為;經(jīng)世;自由;建設(shè)

中圖分類號：B25 ? ? ?文獻標識碼：A ? ? ?文章編號：1003-0751（2020）09-0107-07

“無為”在現(xiàn)代漢語中通常與“慵懶”“碌碌”等詞連用，表示無所作為的意思。事實上，“無為”曾是一個具有豐富意義的文化概念。春秋已降，“無為”便廣泛存在于各種思想系統(tǒng)和文化潮流中，并不斷被歷代思想家所接受和解讀。尤其是老莊道家的哲學化建構(gòu)，更使得“無為”成為實現(xiàn)道家中心價值的“原則性方法”。①相較于古典時期，近代以來，“無為”概念一方面在內(nèi)憂外患的時代語境下呈現(xiàn)出多樣的意義解讀，另一方面，其意義空間又不斷被壓縮，并最終成為束之高閣的歷史遺物?？梢哉f，“無為”內(nèi)涵的這一矛盾發(fā)展，是近代中國內(nèi)憂外患困境中產(chǎn)生的特殊產(chǎn)物，值得關(guān)注。因此，本文將通過鴉片戰(zhàn)爭時期、維新時期和新文化運動時期三個時段來對“無為”概念的近代轉(zhuǎn)化軌跡及其文化意義等相關(guān)問題做若干討論。

一、“天不變，道亦不變”：“無為”與

“經(jīng)世”的相濟互用

1840年，第一次鴉片戰(zhàn)爭爆發(fā)。英國的堅船利炮使得清政府“天朝上國”的美夢破產(chǎn)，也打破了清朝長期以來的閉關(guān)鎖國狀態(tài)。古老的城門被迫開放，清政府內(nèi)部腐敗的統(tǒng)治、落后的生產(chǎn)、嚴重的社會危機愈加凸顯。尤其是鴉片戰(zhàn)爭的失敗、城下之盟的屈辱，使國人深刻意識到原本存而不論的“四夷”其各方面實力已經(jīng)遠遠超過自詡為中心的“天朝”。國家內(nèi)外危機重重。面對如此困境，士大夫們不得不痛定思痛，“重新標舉清初實學的經(jīng)世致用精神，要以傳統(tǒng)的重實用的思想，在封建國家的危機面前尋求一條革新除弊的道路”②。于是，在經(jīng)世致用的時代潮流下，“無為”概念的內(nèi)涵和意義也隨之改變。

魏源是近代中國首批“睜眼看世界”的知識分子之一，他本著經(jīng)世致用的社會改革原則，賦予《老子》以“救世”的責任和價值。在魏源這里，“無為”是一劑救世治國的藥方，能夠幫助清政府“診治調(diào)息以復養(yǎng)其元”③。面對清政府內(nèi)憂外患的困局，他認為其病癥首先在于為官者唯利是圖。究其原因，就是不能“以無欲為體，以無為為用”。“無欲”與“無為”是不可分離的體用關(guān)系，偏執(zhí)其中任何一方，都會導致對老子的誤讀?！爸T子不能無欲，而第慕其無為，于是陰靜堅忍，適以深其機而濟其欲。莊周無欲矣，而不知其用之柔也;列子致柔矣，而不知無之不離乎有也。故莊、列離用以為體，而體非其體，申、韓、鬼谷、范蠡離體以為用，而用非其用，則盍返其本矣！”④莊子、列子舍無為而無欲，使無欲成為虛無之學;申、韓、鬼谷、范蠡等人舍無欲而無為，又使無為成為機巧之術(shù)。這兩種偏差都會導致社會的混亂。特別是后一種“舍無欲而無為”，更是清末社會不治的主要原因?！赌隆ぶ纹弧分小氨煞颉钡男袨榉绞接兄谖覀兝斫馄鋾r社會“舍無欲而無為”的狀況?！氨煞蛐刂?，除富貴而外不知國計民生為何事，除私黨而外不知人才為何物。所陳諸上者，無非膚瑣不急之談，紛飾潤色之事。以宴安鴆毒為培元氣，以養(yǎng)癰貽患為守舊章，以緘默固寵為保明哲，人主被其熏陶漸摩，亦潛化于痿痹不仁而莫之覺?！雹荼煞蛞浴案毁F”“私黨”為人生目標，于此目標無益之事他們一律不作為。他們的人生看似“無為”，實則“有為”，其“為”是建立在私欲私利、富貴權(quán)力基礎(chǔ)上的“為”。正是在此基礎(chǔ)上，魏源反復強調(diào)“無為之道，必自無欲始也”⑥。那么，無欲無為是否拱手默坐，拒絕所有欲望呢？魏源指出：“其‘無為治天下，非治之而不治，乃不治以治之也;‘功惟不居故不去，名惟不爭故莫爭;‘圖難于易，故終無難;‘不貴難得之貨，而非棄有用于地也;‘兵不得已用之，未嘗不用兵也;‘去甚、去奢、去泰，非并常事去之也;‘治大國若烹小鮮，但不傷之，即所保全之也;以退為進，以勝為不美，以無用為用;孰謂‘無為不足治天下乎？”⑦魏源并不排斥正常生活所需的“用”，也并非理想化地不用兵、不治國，他在結(jié)合社會現(xiàn)實的基礎(chǔ)上，以“經(jīng)世救國”為原則賦予《老子》之“無為”以合理性。如果說“無為”在《老子》中還具有“理想性”，是一種似有實無的原則性方法，那么在魏源這里，“無為”就是具體可行的治國方法，是改革社會痼疾的一劑湯藥。

同為經(jīng)世學代表人物的曾國藩，又將“無為”置回修養(yǎng)心性之域。曾國藩的理學經(jīng)世思想，將空談心性的理學與主張富國強兵的經(jīng)世之學結(jié)合，以維護封建綱常倫理為主要目的，兼容吸收各種實用理論與方法，以解決現(xiàn)實問題。誠如趙載光先生所說，曾國藩的“經(jīng)世致用始終圍繞著修己治人的倫理政治核心”，“他的經(jīng)世之學把經(jīng)世致用的實事實功與修己治人的政治倫理緊密結(jié)合，他自己稱之為禮學”。⑧于是，“無為”概念在曾國藩思想中首先表現(xiàn)為心性修養(yǎng)與實事實功的結(jié)合。一方面，在經(jīng)世思想影響下，曾國藩指出“末世扶危救難之英雄，以心力勞苦為第一義”⑨，并屢屢強調(diào)“勤”的重要性。另一方面，曾國藩亦注意到，“勤”還需要道家心性修養(yǎng)功夫加以調(diào)節(jié)。同治二年十月，他在日記中寫道：“是日見紀澤兒體氣清瘦，系念殊深?；蚍Q其讀書太勤，用心太過，因教以游心虛靜，須有榮觀宴處超然之義?！雹馔耆轮裸涞苄胖性俅沃赋觯骸岸问轮?，此中須有一段豁達沖融氣象。二者并進，則勤勞而以恬淡出之，最有意味。”這里的游心虛靜、豁達沖融都可以看作是道家“無為”思想的具體表現(xiàn)。尤其是“勤勞而以恬淡出之”正是其禮學思想的典型觀念，是實事實功與修己治人的有效結(jié)合。同時，曾國藩在其日記中指出：“思圣人有所言，有所不言。積善余慶，其所言者也;萬事由命不由人，其所不言者也。禮、樂、政、刑、仁、義、忠、信，其所言者也;虛無、清凈、無為、自化，其所不言者也。吾人當以不言者為體，以所言者為用;以不言者存諸心，以所言者勉諸身，以莊子之道自怡，以荀子之道自克，其庶為聞道之君子乎。”“無為”作為圣人不言的內(nèi)容之一，當以之為體，存之于心。可以說，曾國藩以體用關(guān)系論說道家與其他諸子之學，其旨亦在實現(xiàn)其禮學思想中心性與經(jīng)世的整合。

總的說來，魏源、曾國藩等士大夫作為晚清經(jīng)世學的主要代表人物，是近代中國“睜眼看世界”的第一批知識分子。在洋槍洋炮的沖擊下，他們被迫走上向西方學習的道路。從“師敵長技以制敵”“師夷長技以制夷”到“師夷長技以自強”，從“器變道不變”的改良主義到“中學為體，西學為用”的洋務(wù)思想，他們對西方的學習主要停留在“技”的層面，對中國傳統(tǒng)之“道”則自覺當起衛(wèi)道者的角色。與此相應，他們對“無為”概念的闡釋和轉(zhuǎn)換也無法脫離傳統(tǒng)思想的框架?？梢哉f，洋務(wù)運動時期，“無為”概念作為儒家思想的補充，其意義內(nèi)涵主要是承接古典，經(jīng)世價值并未超出傳統(tǒng)道家的“無為”觀念。

二、“欲明其理，請征泰西”：“無為”與

“自由”的相通互證

正如前文所述，鴉片戰(zhàn)爭的炮火雖然轟開了古老中國的城門，但是并未打破封建士大夫重振王朝的理想。他們試圖通過向西方學習“技”和“器”來挽救大清王朝，以回到以往“天朝上國”的盛世。然而，1895年甲午中日戰(zhàn)爭失敗，北洋水師全軍覆沒，大清“同光中興”的短暫“治世”徹底結(jié)束。清政府內(nèi)部財政拮據(jù)，吏治腐敗，民不聊生，外部列強緊逼，瘋狂割地，中國的巨額賠款更是使千瘡百孔的近代中國雪上加霜?？梢哉f，相比洋務(wù)運動時期的“自強求富”，此時中華民族正面臨著亡國滅種的危機，“救亡圖存”成為時代的呼聲。面對滿目瘡痍的國家，一批有識之士開始意識到“中體西用”并不足以解決根本問題，在學習西方之“用”的基礎(chǔ)上，更重要的是學習西方之“體”，只有從政治制度、思想文化、價值理念等各個方面進行革新，才能為衰敗的古老國家找到出路。于是，以康有為、嚴復、梁啟超等為代表的資產(chǎn)階級知識分子開始探索維新變法之路。他們托古改制，借傳統(tǒng)文化宣傳變法主張，使得中西學的交融更為密切，也更為深入。

作為“中國西學第一人”，嚴復對“中體西用”及“西體中用”的做法都不贊同。他指出：“體用者，即一物而言之也。有牛之體，則有負重之用;有馬之體，則有致遠之用。未聞以牛為體，以馬為用者也。中西學之為異也，如其種人之面目然，不可強謂似也。故中學有中學之體用，西學有西學之體用，分之則并立，合之則兩亡?！碑斎?，這并不意味著他否認中西學之間的相通。相反，嚴復正是以此為突破點，使中西學互證互存，既為傳統(tǒng)文化注入新的生命力，也為西學的傳入打下基礎(chǔ)。正如曾克耑在《老子評語·序》中所說：“嚴子嘗言，必博通譯鞮之學，而后可讀吾先儒之書，往往因西哲之啟迪而吾說得以益明。”同時，相較于儒家，嚴復顯然對道家思想有更濃厚的興趣，在《老子評語》和《莊子評語》中，他將道家思想與近代西學相比附，使道家思想呈現(xiàn)出不同于以往注疏的新義，尤其是道家元典核心概念“無為”更是成為嚴復中西互證的典型。

在評《莊子·在宥》“故君子不得已而蒞臨天下，莫若無為”時，嚴復指出：“法蘭西革命之先，其中有數(shù)家學說正復如是。如Laisser Faire et Laisser Passer，（譯言放任放縱）。乃其時自然黨人Quesnay契尼（號稱孔子）。及Gournay顧爾耐輩之惟一方針可以見矣。不獨盧梭之摧殘法制，還復本初，以遂其自由平等之性者，與莊生之論為有合也?！蓖ㄟ^這句點評，嚴復展現(xiàn)了“無為”概念在他哲學思想中的核心意義：一方面，“無為”與西方重農(nóng)主義魁奈、古爾奈等人“自由放任”的思想相通;另一方面，“無為”又與盧梭的“自由平等”相合。

在評點《莊子·應帝王》時，嚴復指出：“郭注云，夫無心而任乎自化者，應為帝王也。此解與挽近歐西言治者所主張合。凡國無論其為君主，為民主，其主治行政者，即帝王也。為帝王者，其主治行政，凡可以聽民自為自由者，應一切聽其自由自為，而后國民得各盡其天職，各自奮于義務(wù)，而民生始有進化之可期?！惫笫俏簳x玄學的集大成者。他在儒道結(jié)合的基礎(chǔ)上，對《莊子》進行創(chuàng)造性的闡釋，將“無為”與“有為”結(jié)合，指出“以性自動”就是“無為”。在此基礎(chǔ)上，他強調(diào)“無為而治”就是君臣各按自己的“性分”活動。具體來說，君主之性是無為而用下，臣子之性是率性而自用，只要能做到“以性自動”，那么，君主和臣子都是“無為”的。顯然，嚴復對郭象注“無為”的思路是贊同的。因此他說：“上必無為而用天下者，凡一切可以聽民自為者，皆宜任其自由也。下必有為為天下用者，凡屬國民宜各盡其天職，各自奮于其應盡之務(wù)也?！碑斎槐仨氉⒁獾氖?，嚴復并非全面贊同郭象，只是以之為起點再次重構(gòu)“無為”。事實上，“率性而為”的關(guān)鍵在于如何定義“性分”。顯然，郭象之“性分”是以維持封建統(tǒng)治秩序為前提和基礎(chǔ)的，而嚴復則不同。他以近代西方天演進化的理論釋“性分”。在嚴復看來，“物競天擇、適者生存”不僅僅是自然的進化規(guī)律，亦是人類社會的規(guī)則。因此，人類欲生存就必須遵循進化規(guī)律團結(jié)進取以自強保種。正如他在《天演論》中所指出的，“萬物莫不如是，人其一耳。進者存而傳焉，不進者病而亡焉”;“人欲圖存，必用其才力心思，以與是妨生者為斗”。于是，天演進化的學說不僅是人類社會的規(guī)則，更是人類社會的“性分”?？梢哉f，通過進化論，嚴復將“無為”之“自由放任”與“自由平等”的內(nèi)涵統(tǒng)一起來。對統(tǒng)治者來說，“無為”是自由放任，是任民發(fā)展;而對人民來說，“無為”是自由自修，是遵循進化論的法則奮斗自強。同時值得注意的是，嚴復對“無為”的改造并非孤立的，而是滲透于他《老》《莊》評語全文中的。如《老子·三十三章》，嚴復點評說：“惟強行者為有志，亦惟有志者能強行?？自弧洳豢啥鵀橹?。孟曰‘強恕而行，又曰：‘強為善而已矣。德哲噶爾第曰‘所謂豪杰者，其心目中常有一他人所謂斷做不到者。凡此，皆有志者也。中國之將亡，坐無強行者耳?！痹谔煅葸M化的前提下，“強行”亦是“無為”。因為“強行者”是順應天演進化的規(guī)則而奮發(fā)之人，他們的行動是在進化論基礎(chǔ)上的“強行”，因而也是“無為”的。這樣，通過對“性分”的重構(gòu)，嚴復賦予道家“無為”概念以全新的意義空間，使其在近代救亡圖存的時代語境下獲得新的生機。

可以說，嚴復將中學之“無為”與西學之“自由”相比附的觀點對“無為”概念的近代轉(zhuǎn)化意義重大，為時人理解“無為”乃至理解道家思想提供了新思路。當然，嚴復對“無為”的改造與其對“自由”的理解是直接相關(guān)的。在嚴復這里，“自由”主要指行動自由，是憲法賦予人民的權(quán)利。因此，“無為”更多表現(xiàn)在管理方式上，表現(xiàn)為主治者的不干預和人民自由自為的行動。既然“無為”的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化是基于對“自由”的理解，那么，當不同主體對“自由”的理解不同時，也必然會導致“無為”概念呈現(xiàn)出不同的意義空間。梁啟超就是一個典型的例子。

梁啟超對“自由”的理解不同于嚴復，正如有學者所指出的：“嚴復將自由理解為權(quán)力，側(cè)重民主啟蒙和制度啟蒙;梁啟超則將自由理解為道德，側(cè)重思想啟蒙尤其是道德啟蒙。”于是，梁啟超對“無為”的闡釋與嚴復相比也存在明顯的差異。梁啟超曾界定“自由”為“奴隸之對待也”。他說：“人之奴隸我不足畏也，而莫痛于自奴隸于人;自奴隸于人猶不足畏也，而莫慘于我奴隸于我。莊子曰：‘哀莫大于心死，而身死次之。吾亦曰：辱莫大于心奴，而身奴斯為末矣。夫人強迫我以為奴隸者，吾不樂焉可以一旦起而脫其絆也……若有欲求真自由者乎，其必自除心中之奴隸始?！笨梢?，在梁啟超這里，“奴隸”偏向于精神方面的壓迫，是心奴隸，也即人的“奴性”，這種“奴性”可能是貪圖金錢物質(zhì)的享樂，也可能是甘愿被壓迫役使的怯懦，甚或是情愿貧窮落后的愚陋……而“自由”正是對心奴隸的超越。只有除去心中的奴性，將自己看作自由人（梁啟超將其稱為“新民”），國家才能真正實現(xiàn)“自由”。在此基礎(chǔ)上，梁啟超對“無為”的態(tài)度也就清晰起來：當“無為”與“心奴隸”相通時，他極力斥責;而當“無為”與“自由”相通時，他又傾力贊許。

從“無為”與“心奴隸”相通的方面來說，梁啟超認為“無為”之不為先、無動的特性，造成了國民怯懦巧滑的性格特征。如《中國積弱溯源論》中所說：“老子有言曰‘無動為大，此實千古之罪言也……污吏壓制之也而不動，虐政殘害之也而不動，外人侵慢之也而不動，萬國富強之成效粲然陳于目前也而不動，列強瓜分之奇辱咄然迫于眉睫也而不動。譚瀏陽先生《仁學》云：‘自李耳出，遂使數(shù)千年來成乎似忠信似廉潔一無刺無非之鄉(xiāng)愿天下。言學術(shù)則曰寧靜，言治術(shù)則曰安靜……夫群四萬萬鄉(xiāng)愿以為國，教安得不亡，種類安得可保也？”“無動”一詞不見于《老子》。然而，根據(jù)梁啟超的論述，大抵“無動”相當于“無為”。而這里所謂的“無為”與其說是行動的不作為，毋寧說是心奴隸的表現(xiàn)。正是在精神方面束身寡過，安于境遇，安于世俗，因此，污吏壓制、虐政殘害、外人侵慢，甚至萬國富強的成效、列強瓜分的恥辱都不能使國人為之動容。梁啟超指出，正是這種不反抗不抗爭、無冒險進取的個性，導致了近代中國的衰敗。因此，改革的第一急務(wù)就是“新民”，而“新民”就要首先破除不為先、無動之“無為”的流弊。

另一方面，從“無為”與“自由”相通的方面來說，梁啟超又將“無為”視為“奴隸之對待”。他借助羅素“創(chuàng)作的沖動”和“占有的沖動”來闡釋老子“無為而無不為”的思想內(nèi)涵?！坝械臎_動（占有的沖動）是要把某種事物據(jù)為己有，這些事物的性質(zhì)是有限的，是不能相容的……創(chuàng)造的沖動，正和他相反。是要某種事物創(chuàng)造出來，公之于人。這些事物的性質(zhì)，是無限的，是能相容的……老子的‘生而不有，為而不恃，長而不宰是專提倡創(chuàng)造的沖動，所以老子的哲學是最高尚而且最有益的哲學?！痹谶@里，“無為”實際上是對心奴隸的超越，將人從物質(zhì)財富、權(quán)力名譽等私欲中解放出來，“此種生活不以生活為達到任何目的之手段，生活便是目的。換言之，則為生活而生活——為學問而學問，為勞作而勞作，再換言之，則一切皆‘無所為而為”。因此可以說，“無為”和“自由”亦是梁啟超中西學互證的典型，二者的相通互證豐富了彼此的內(nèi)涵，既是面對中國近代困境的對策，亦是對西方科學萬能弊端的回應。

嚴復、梁啟超作為維新時期知識分子的代表，他們對西學的接受較洋務(wù)時期已經(jīng)有了明顯的變化。此時的“西學”不再專指武器制造等“技”的方面，而是同時涉及體、用兩個層次。與之相應，“無為”概念的闡釋也較前期不同，呈現(xiàn)出中西互證的趨勢。

三、革命與建設(shè)是否需要“無為”：“無為”與

“建設(shè)”相交互斥

“相交”與“互斥”本來是一組意義相反的概念，這里將其連用，是為了表明在此階段“無為”與“建設(shè)”并非簡單的對立關(guān)系。“五四”以后，在“德先生”和“賽先生”的深情呼喚下，改革舊傳統(tǒng)和創(chuàng)建新社會的呼聲日益高漲。當時知識分子有感于國家的貧困和落后，大力主張“建設(shè)”，呼吁政府機關(guān)及國民個人都要積極投身建設(shè)，以“迎頭趕上世界各先進國家”。當代學者杜維明曾就“五四”以來知識分子群體的自我意識進行過論述：“救亡圖存是任何一個有血性的中國人必須獻身的事業(yè)。這是大家的共同認識。在這種氛圍、意見氣候里，很多其他的價值都不能突出客觀有效性，也不能表現(xiàn)獨立性……凡事一定要和政治救國聯(lián)系起來，否則就是奢侈、逍遙、墮落、不負責?！闭窃谶@樣的時代氛圍之下，“無為”概念的闡釋與轉(zhuǎn)換也必然與政治救國的思潮聯(lián)系在一起，尤其是無為而治的政治主張更是此時知識分子討論的焦點。

胡適是新文化運動“首舉義旗之急先鋒”。他早年極力反對“無為而治”，認為這是“弱者的哲學，是無力的主張”。1919年出版的《中國哲學史大綱》（上卷）中，胡適將老子哲學看作是革命的政治學說，并指出“無為”是對當時政治的反動。“凡是主張無為的政治哲學，都是干涉政策的反動。因為政府用干涉政策，卻又沒有干涉的本領(lǐng)，越干涉越弄糟了，故挑起一種反動，主張放任無為。”胡適將“無為而治”看作是政治反動，但是，這并不表示他贊同這種政治主張。在他看來，“無為”雖然是對君主和政治不滿的委婉表達，但是，這一主張的根本缺陷在于沒有制裁的能力，只是寄希望于“自然法”的處置，“我們盡可逆來順受，且看天道的自然因果罷”。從這句話中，可以看到胡適對“無為而治”所表達的消極抵抗的不滿和無奈。同時，胡適將“無為”與國民性結(jié)合，指出在消極無為的觀念影響下，國人形成了聽天由命、懶惰怕事的人生觀。因此，他極力主張國人要改變傳統(tǒng)的惰性，樹立積極工作的觀念，“工作！拼命工作！這是我們要向一切中國人宣傳的人生觀。救國做人，無他秘訣，無他捷徑，只有這一句老話”。正是基于此，胡適將“無為”與“建設(shè)”對立起來，并指出：“無為的觀念最不適宜于現(xiàn)代政治生活。現(xiàn)代政治的根本觀念是充分利用政府機關(guān)作積極的事業(yè)。十八九世紀的放任主義已不適用，何況無為？”因此，他大力宣傳“計劃經(jīng)濟”“計劃政治”，主張政府要積極作為，“用鐵路與汽車路來做到統(tǒng)一，用教育與機械來提高生產(chǎn)，用防弊制度來打倒貪污：這才是革命，這才是建設(shè)”。

胡適早年關(guān)于“無為”的主張雖然未必全部獲得時人的認同，但是，對“無為”的批判和對“建設(shè)”的呼吁，大抵是當時社會的主流思潮。也正因為如此，1933年，胡適在《獨立評論》雜志發(fā)表《從農(nóng)村救濟談到無為的政治》一文，立即引起了學術(shù)界的激烈辯論。關(guān)于“無為”和“有為”的問題也成為當時自由主義知識分子討論的重要主題。

如上文所述，胡適曾經(jīng)是“有為”建設(shè)的大力提倡者。但是，當他看到盲目建設(shè)導致剝削太苛、搜括太苦、負擔太重時，他一改以往對“無為”的批評，主張“無為的政治”，號召政府以消極救濟的方法解除人民苦痛，減輕人民負擔。他主張通過裁官、停止建設(shè)、裁兵、減除捐稅等消極無為的救濟，恢復人民的生活力，并指出：“無為的政治是大亂之后回復人民生活力的最有效方法，是有為政治的最有效的預備?！标P(guān)于當時的社會現(xiàn)狀，瘦吟曾轉(zhuǎn)引朱懷冰出巡電報敘述之：“匪患連年，民物凋敝至極;各種建設(shè)繁興，派捐征夫材料急如星火。”正是在這樣的時代背景下，胡適的“無為”主張得到了常燕生、區(qū)少干、瘦吟、熊十力等學者的大力支持。區(qū)少干指出：“‘無為與‘有為只是一個先后的程序問題。并不是兩個對立的體系。”常燕生也指出：“我認為中國今日談建設(shè)，必須先經(jīng)過兩個預備時期。第一個是休養(yǎng)的時期……這個時期經(jīng)過之后，人民的能力逐漸恢復了，然后可以進入于第二個小規(guī)模培植的時期……然后才能進入于第三個大規(guī)模建設(shè)的時期。”由此可以看出，在主張無為政治的學者這里，“無為”并不是老莊道家的原初本義，更像是對當時政府不配“有為”的控訴。也可以說，此時的“無為”只是特殊時期發(fā)展建設(shè)的工具，目的是通過無為之為以達到有為之為，正如胡適所說：“我不反對有為，但我反對盲目的有為;我贊成建設(shè)，但我反對害民的建設(shè)。盲目害民的建設(shè)不如無為的休息。”

胡適等人的論述引起了時人的注意，于是，弘伯、薛典曾、翟象謙、鄧勵豪等學者紛紛發(fā)文表示反對。他們極力主張“建設(shè)”，堅決反對“無為”。在他們看來，只有積極建設(shè)、奮起直追，國家才有望擺脫極端貧困的現(xiàn)狀，趕上西方國家的發(fā)展步伐。弘伯在《我們還需要提倡無為的政治哲學嗎？》一文中指出，政治上的放任主義是歐洲18世紀的事，現(xiàn)在重提無為而治可謂是傳統(tǒng)舊思想的“借尸還魂”。因此，他強調(diào)“要得中國富強，必需現(xiàn)代化;要得現(xiàn)代化，必需努力建設(shè);要得努力建設(shè)，即政府必需有為”。薛典曾在《擁護建設(shè)》一文中亦指出，停止建設(shè)和裁兵減稅是目前時代局勢所不允許的，“我個人是贊成建設(shè)的，認為現(xiàn)在的建設(shè)或為物后，卻非物先”。同時，傳統(tǒng)“無為而治”的不良影響也是不得不“有為”的主要原因。永分在《話不是這樣說的》一文中指出，不僅無為的政治哲學是應該反對的，就連“無為的政治”一詞也是應該摒棄的，“用無為政治的口號所生的結(jié)果，一方面是使中國的傳統(tǒng)的惰性政治更有生氣地繼續(xù)延長下去，他方面又可以為目前不負責任的政府造玩忽民生的口實”。針對政府官僚的腐敗作風，弘伯認為貪污馬虎的行為，只能勉強算作妄為，而不是有為。妄為或許是有為的一種，但是有為絕不是妄為。在此基礎(chǔ)上，他指出，“所以這問題的要點是不能不管政治，是要如何設(shè)法改良政府，監(jiān)督正度：教他們少扯謊，多做事;叫他們少爭個人的權(quán)利，多替國家社會的生存著想”?？梢哉f，學者們對“無為”的批評主要集中在政治方面，在他們看來，“無為”是與“建設(shè)”相互對立的概念，是惰性政治，是過時的傳統(tǒng)思想，只有“建設(shè)”才是當務(wù)之急。

雖然這場辯論沒有形成一致意見，但是，從中卻可以看出，“無為”概念在新文化運動時期的發(fā)展趨勢。在“五四”救亡圖存的時代主題下，“無為”概念的形上意義被擱置，從具有普世價值的核心關(guān)鍵滑落為具體時空中的特定行為方式，其本身豐富的意義內(nèi)涵也逐漸消解，最終成為平面性的具體問題。即便在胡適等支持“無為”的知識分子這里，“無為”也只是暫時的妥協(xié)，其與“建設(shè)”的相交不過是短暫的“和平”，是為了更好地“建設(shè)”而采取的預備措施。尤其是當“無為”成為具體的行為方式后，更是直接與“聽天由命、懶惰怕事”的國民性相聯(lián)系，為時人所詬病。于是，作為經(jīng)典的“無為”與現(xiàn)實生活中的“無為”發(fā)生了意義偏離，這種偏離其實是一種悖反：作為道家經(jīng)典的“無為”是道家核心概念，是具有形上意義的原則性方法;而現(xiàn)實生活中的“無為”卻是慵懶的代名詞，是不作為的行為方式。這種偏離延續(xù)至今，其影響不可謂不大。

四、余論：“無為”概念近代轉(zhuǎn)化的現(xiàn)實意義

如上文所述，近代以來，“無為”概念的闡釋呈現(xiàn)出經(jīng)典意義與生活意義的悖反。從表面上看，“無為”似乎時空化、平面化，消解于時代語境中而失去其作為文化概念的“資格”。事實上，消解亦是再生。當“無為”滌除了特定時代中關(guān)于懈怠、慵懶的陳跡后，它的再生亦成為必然。特別是經(jīng)濟高速發(fā)展的今天，盲目“建設(shè)”的弊端逐漸顯現(xiàn)，人與人之間、人與環(huán)境之間的矛盾日漸加劇，“無為”概念的當代價值亦受到越來越多學者的關(guān)注。

在社會管理的推動方面，“無為”思想可發(fā)揮一定的積極作用。“無為而治”并非無所作為，事實上，“無為”對管理者提出了更高的要求，要求其能站在更高更長遠的視角去看待事物，正如當代學者劉笑敢所說：“如果我們把無為作為實現(xiàn)社會自然、和平、穩(wěn)定發(fā)展的手段，那么無為便可以重新定義或解釋為‘實有似無的社會管理行為。具體來說，就是通過最少的、必要的、有效的法律制度和管理程序把社會的干涉行為減少達到最低限度，從而實現(xiàn)社會的自然和諧與個人自由的協(xié)調(diào)發(fā)展?！蔽覈母镩_放政策中，便有一些吸收借鑒了“無為”思想，并取得了不小的成就。例如，國家近年來大力推進的“放管服”改革，就是通過政府部門的簡政放權(quán)，以改革傳統(tǒng)管理體制，提升政府管理水平?！胺拧?，一定程度上等于“無為”，政府部門通過簡政放權(quán)，把不該由政府管理的事項交給市場或社會，使市場主體能夠自主決策、自負盈虧、自我發(fā)展;同時，“放”不是甩手不干，而是要以“放管結(jié)合、優(yōu)化服務(wù)”為前提，管住管好該由政府管理的事項，保證市場主體的有效運作。

從精神世界的塑造方面來說，“無為”概念亦具有重要意義。美國學者森舸瀾從心理學的角度對道家“無為”思想進行分析，他指出：“無為和德不僅能幫助我們超越身—心二元論的桎梏，這兩個中國哲學概念還能揭示自發(fā)性和人類合作的其他重要方面，而這些方面卻是現(xiàn)代科學此前沒能關(guān)注的?，F(xiàn)代科學牢牢地扎根在西方思想里，而西方思想的一大特點又是極端的個人主義。按照西方哲學，理想的個人不僅身心分離，而且還無比孤獨……人們需要真誠的和自發(fā)的擁抱——以無為的方式來擁抱——如此這般價值才能發(fā)揮作用?！钡聡鴮W者馬丁·布伯也指出：“無為代表了中國的智慧，這種智慧對于克服現(xiàn)代西方人一味追求權(quán)力與成功的偏向，保持自我不致喪失于空虛的成功中，是大有裨益的。”當代社會，科學和技術(shù)在解放人類雙手的同時，也帶來了更多無形的桎梏。如何把自己從忙碌緊張的壓力和鐘鳴鼎食的欲望中解放出來，“無為”概念或許是一個值得嘗試和借鑒的原則性方法。

總之，“無為”概念并非老舊、僵化的“古董”，而是歷久彌新的傳統(tǒng)文化精華。正如當代學者葛榮晉所說：“‘無為不是一個靜態(tài)范疇，而是隨著歷史的不斷演變而隨時加以修正、補充與發(fā)展，是一個不斷變化的動態(tài)范疇?！币虼?，當前全球化時代的語境下，如何發(fā)掘“無為”概念的時代價值，展示其充沛的應對力和傳承力是我們必須認真思考的課題。

注釋

①劉笑敢：《老子之自然與無為概念新詮》，《中國社會科學》1996年第6期。②⑧趙載光：《曾國藩的經(jīng)世之學及洋務(wù)思想》，《船山學刊》1991年創(chuàng)刊號。③〔清〕魏源：《老子本義序》，《魏源集》，中華書局，1976年，第254頁。下引《魏源集》僅注頁碼。④⑥⑦《論老子》，《魏源集》，第256、256、259頁。⑤《默觚》，《魏源集》，第66頁。⑨⑩〔清〕曾國藩：《曾國藩全集·日記》17冊，岳麓書社，2011年，第64、473、483—484頁?！睬濉吃鴩骸对鴩拧?0冊，岳麓書社，2011年，第137頁。王栻編：《嚴復集》第三冊，中華書局，1986年，第558—559頁。下引《嚴復集》僅注頁碼?！秶缽图返谒膬?，第1103、1124、1118、1128—1129、1089頁。《莊子·庚桑楚》注中，郭象指出：“以性自動，故稱為耳;此乃真為，非有為也?！痹斠姟睬濉彻鶓c藩：《莊子集釋》，中華書局，1961年，第811頁?！秶缽图返谖鍍裕?351頁。魏義霞：《自由是權(quán)利還是道德——嚴復、梁啟超自由思想比較·摘要》，《道德與文明》2010年第3期?！睬濉沉簡⒊骸讹嫳覍＜罚ㄋ模讹嫳液霞返诹鶅?，中華書局，第40、47頁。下引《飲冰室合集》僅注頁碼?！讹嫳椅募罚ㄎ澹?，《飲冰室合集》第一冊，第26頁。《飲冰室專集》（三十五），《飲冰室合集》第八冊，第16頁?！讹嫳覍＜罚ㄎ迨?，《飲冰室合集》第九冊，第109頁。胡適：《迎頭趕上世界先進國家》，歐陽哲生編：《胡適文集》（12），北京大學出版社，1998年，第664頁。下引《胡適文集》僅注頁碼。杜維明：《現(xiàn)代精神與儒家傳統(tǒng)》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2013年，第356頁?！吨袊泄潘枷胧烽L編》，《胡適文集》（6），第501頁?！吨袊糯軐W史》，《胡適文集》（6），第196、207頁?！对僬摕o為的政治》，《胡適文集》（11），第407、409頁?！稄乃枷肷峡粗袊鴨栴}》，《胡適文集》（11），第157頁。胡適：《請大家來照照鏡子》，姜義華主編：《胡適學術(shù)文集·哲學與文化》，中華書局，1991年，第251頁。關(guān)于這場辯論，當代學者閆潤魚《國難當頭的建設(shè)與無為——評〈獨立評論〉關(guān)于“無為政治”的討論》一文有較為詳細的論述，本文在此只是圍繞“無為”概念的近代轉(zhuǎn)換略述之。詳見閆潤魚：《國難當頭的建設(shè)與無為——評〈獨立評論〉關(guān)于“無為政治”的討論》，《中國人民大學學報》2007年第4期。瘦吟：《擁護無為》，《獨立評論》1934年第93期。區(qū)少干：《無為與有為》，《獨立評論》1933年第76期。常燕生：《建國問題平議：讀獨立評論以后的意見》，《獨立評論》1934年第88期。《建設(shè)與無為》，《胡適文集》（11），第423頁。弘伯：《我們還需要提倡無為的政治哲學嗎？》，《獨立評論》1933年第68、69期。薛典曾：《擁護建設(shè)》，《獨立評論》1934年第93期。永分：《話不是這樣說的》，《獨立評論》1934年第100期。劉笑敢：《老子古今：五種對勘與析評引論》，中國社會科學出版社，2006年，第562頁。[美]森舸瀾：《為與無為：當現(xiàn)代科學遇上中國智慧》，史國強譯，現(xiàn)代出版社，2018年，第15—16頁。轉(zhuǎn)引自張汝倫：《德國哲學家與中國哲學》，《復旦學報》（社會科學版）2015年第2期。葛榮晉：《中國哲學范疇通論》，首都師范大學出版社，2001年，第803—804頁。

責任編輯：涵 含

Abstract：The concept of Lao Zi; is one of the core concepts of Taoism. Since it was constructed philosophically by Lao Zi and interpreted by generations of Taoists， it has formed relatively stable value system. While in modern times， the value system represented by the "Wu Wei" concept has begun to shake and even has been swept away in the context of national survival and development. By combing the literature especially in the three periods of the Opium War， the Reform Movement and the New Culture Movement， this paper has found out that the concept of Wu Wei in modern times has experienced three stages of classical inheritance， the mutual argument between China and the West and the paradox of meaning， mainly manifested in the mutual fusion and interpretation of the three themes of "administration"， "freedom" and "construction". In the process of mutual fusion， on one hand， Wu Wei has gained novel meaning space， but on the other hand， its own reason-ability is gradually retreated and eventually it is transformed into the specific behaviour mode in the specific time and space from the core concept of universal value.

Key words：Wu Wei; administration; freedom; construction