段麗真 陳崇榮

羅伯特·漢那（Robert Hanna， 1957— ）是當前對康德作強的非概念論解讀的最重要的代表人物之一，他于2005年發(fā)表的《康德與非概念性內(nèi)容》一文拉開了國外學界關于“康德是否是概念論者”這一爭論的帷幕，自此之后他對這一問題所進行的不間斷的思考，不斷推動該話題向更深領域發(fā)展。漢那對康德的關注是從當前分析哲學內(nèi)部關于“知覺經(jīng)驗的內(nèi)容是否是概念性”的這一討論中獲得問題意識的，尤其是麥克道爾對康德直觀的強的概念論解讀，引發(fā)了漢那對康德直觀理論的關注。漢那對康德所作的強的非概念論解讀其主要理論動機不僅僅在于維護康德哲學，更重要的在于通過對康德直觀理論的研究，為當前分析哲學內(nèi)部的非概念論主張?zhí)峁├碚撝巍?/p>

一、漢那對麥克道爾強概念論主張的批判

在當前關于知覺經(jīng)驗的內(nèi)容的討論中，麥克道爾堅持強概念論立場。經(jīng)驗作為溝通心靈與世界的橋梁，在麥克道爾那里被賦予一個根本的認識論地位——經(jīng)驗可以充當一個法庭，以證成內(nèi)心的信念、判斷是否與外部世界相符合、相一致。在麥克道爾看來，經(jīng)驗要想承擔起這個角色就必須在“理由的邏輯空間”內(nèi)占有位置，就必須是概念性的。因為只有這樣，我們才能獲得關于對象的表征性內(nèi)容，否則就是承認“所予”即雜亂的感性雜多的存在，就會陷入“所予神話”，也就是把事物對我們感官的因果刺激當作規(guī)范的證成信念的理由，從而在需要提供證成的地方只能提供開脫。另一方面，由于經(jīng)驗是概念性的，經(jīng)驗就可以成為思想的理性制約，這樣也不會陷入與世界喪失聯(lián)系的融貫論立 場。

麥克道爾的強概念論立場引起漢那的反思，他認為承認非概念性經(jīng)驗的存在并不會陷入“所予神話”。首先，他認為麥克道爾把非概念論等同于“所予神話”是對非概念論的誤解，而其原因則在于麥克道爾對非概念性內(nèi)容作了“感覺主義”或“現(xiàn)象主義”的理解，也就是把非概念性內(nèi)容等同于雜亂的感性雜多，而不是表征性內(nèi)容。這樣一來，按照麥克道爾的邏輯，承認這種非概念性內(nèi)容的存在就會陷入“所予神話”。相反，漢那則認為非概念性經(jīng)驗并不是雜亂的、被動等待被概念整理的感性所予，而是關于對象的表征性內(nèi)容。麥克道爾認為不存在非概念性的表征性內(nèi)容，“表征性內(nèi)容不能二元地與概念對立起來”①John McDowell， Mind and World， Cambridge， Massachusetts： Harvard University Press， 1996， p.3.。而漢那卻認為存在非概念化的表征性內(nèi)容。表征性內(nèi)容是關于對象的意向性內(nèi)容，而感覺內(nèi)容則是感性雜多。漢那認為，這種對非概念論的理解，從歷史上來看源于黑格爾對康德的誤解。黑格爾曾把康德看作主觀的或現(xiàn)象的觀念論者，而這個誤解通過十九世紀末二十世紀初的牛津新黑格爾主義和新康德主義以及哈佛的C. I. 劉易斯得以傳播，劉易斯又把這種誤解傳給在牛津和哈佛研究康德哲學的塞拉斯。然后隨著塞拉斯到匹茲堡大學任教并借助他的巨大影響再次把這種理解傳到匹茲堡并進而影響了麥克道爾。在漢那看來，被麥克道爾在非概念性內(nèi)容這個標題下所拋棄的正是黑格爾對康德認知哲學的誤解。雖然非概念論與感覺內(nèi)容和現(xiàn)象內(nèi)容的本質(zhì)有一些重要的關聯(lián)，但非概念論是關于表征性內(nèi)容而不是關于感覺內(nèi)容或現(xiàn)象內(nèi)容的命題。因此，在他看來，認為“所予神話”事實上適用于非概念論只是一種哲學上的錯覺。①Robert Hanna， “Beyond the Myth of the Myth： A Kantian Theory of Non-Conceptual Content”， International Journal of Philosophical Studies， Vol.19， No. 3， 2011， pp.326—327.

其次，漢那認為，承認非概念化經(jīng)驗也不會陷入“所予神話”，因為對信念的證成不一定非要借助于推論性的理由，非推論性的理由也可以證成信念。漢那對麥克道爾的知識證成理論作了梳 理：

（1） 所有證成都涉及理 由；

（2） 所有理由都與信念、選擇或行動處于推論性關聯(lián)之 中；

（3） 非概念性內(nèi)容僅憑自身永遠不能與信念、選擇或行動處于推論性關聯(lián)之 中；

（4） 所以非概念性內(nèi)容僅憑自身不能證成信念、選擇或行 動；

（5） 表征性內(nèi)容只有當它可以用來證成信念、選擇和行動時才是真實 的；

（6） 因此非概念性內(nèi)容并不是真正的表征性內(nèi) 容。

漢那指出，以上（2） （4） （6）都是錯的，因為“并不是所有的理由都要與信念、選擇和行動處于推論性的關聯(lián)之中，有一些理由是‘身體自身的理由’”②Robert Hanna，“ Beyond the Myth of the Myth： A Kantian Theory of Non-Conceptual Content”， p.387.。理由可以直接非推論地證明信念、選擇和行動。當某人說“給我一個我應當相信/選擇/做某事X的理由”時，你只需把X傳遞/闡釋/或者顯示給她的本質(zhì)性肉身化的相信/選擇/做X的能力并借此激活相關的能力，這個人因此就有一個非常好的相信/選擇或做某事的非推論性的理由。漢那舉了一個例子來進行說明：如果想讓一個人相信在廚房的桌子上放著一瓶馬提尼酒這個事態(tài)，只需要讓他轉過身來（要么指一下，要么打開廚房的門，要么打開廚房的燈，等等），這樣他就可以看到在廚房的桌子上有一大瓶馬提尼酒這個事實。在這種情況中，“看到就是相信，也就是說，在這種情況中‘看’這個行為就是相信看到的東西的好的理由”③Robert Hanna， Cognition， Content and the A Priori， Oxford： Oxford University Press， 2015， p.108.。在漢那看來，由非概念性內(nèi)容提供證成的非推論性的理由，這是一種不同的證成信念的規(guī)范的方 式。

為了支持自己的概念化經(jīng)驗的主張，麥克道爾轉向康德，他把康德看作解決在知識證成問題上在所予論與融貫論之間二元搖擺的出路。他認為康德的“思想無內(nèi)容則空，直觀無概念則盲”準確地表達了“經(jīng)驗都是概念性的”這個思想。尤其是“直觀無概念則盲”這個命題，表明直觀與概念密不可分，“我們不應當把康德所謂的直觀，即經(jīng)驗性的攝入，理解為是在概念之外得到的單純的所予，而應該將其理解為已經(jīng)具有概念內(nèi)容的事件或狀態(tài)”④John McDowell， Mind and World， p.9.。在麥克道爾看來，“直觀無概念則盲”說的是沒有概念的直觀就沒有表征性內(nèi)容，也就是與外部的現(xiàn)實無關，不指向外部任何對象。也就是說，“盲”的直觀是沒有認知意義或者說非表征性的，無法證成知識。只要承認存在非概念化的直觀就會陷入“所予神 話”。

針對麥克道爾以康德的“思想無內(nèi)容則空，直觀無概念則盲”為基礎對康德所作的強概念論解讀，漢那作了不同的解釋。首先，他承認在康德那里，直觀與概念作為知識的兩個要素，它們是密不可分的，但是這種密不可分只在有限的意義上才是有效的。漢那認為，如何理解直觀與概念的相互結合，取決于對康德在這里所講的“知識”一詞的理解。在漢那看來，在康德這里，“知識”有兩個含義——一個是廣義上的知識：知識包括任何一種客觀表象；一個是狹義上的知識，“它指的是客觀有效的判斷，而這事實上是他在《純批》A50-51/B74-75這段熟悉的文本中用的正是這個狹義上的概念。這個狹義上的作為客觀有效的判斷的知識概念，在‘純粹知性概念的先驗演繹’的第二版中起了一個根本的作用”①Robert Hanna， “Kant and Nonconceptual Content”， European Journal of Philosophy， Vol. 13， 2005， p.256.。因此在漢那看來，康德講直觀與概念的密不可分只是在作客觀有效的判斷這個意義上才是有效的，二者的結合并沒有否認“盲的”直觀存在。相反，康德的文本恰恰表明直觀是可以獨立于概念而存在 的。

能夠先于一切思維被給予的表象叫作直觀。（KrV B132）②康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯、楊祖陶校，北京：人民出版社2004年版，第89頁。

對象當然可以無需與知性的機能發(fā)生必然關系而顯現(xiàn)給我們，這樣，知性也就無需先天地包含這些對象的條件了……現(xiàn)象很可能是這樣被造成的，以至于知性會發(fā)現(xiàn)它們完全不符合它的統(tǒng)一性的條件……現(xiàn)象將會把對象呈現(xiàn)給我們的直觀，因為直觀不需要任何的思維機能。（Krv A90-1/B122-123）③同上書，第82—83頁。

對直觀來說雜多必定是還在知性的綜合之前、且不依賴于知性綜合就被給予了。（Krv B145）④同上書，第97頁。

概念不同于直觀，因為所有的直觀都是單個的。第一次見到樹的人并不知道他看到的是什么。⑤Immanuel Kant， Vienna Logic， J. M. Young （ed. and trans.）， Cambridge： Cambridge University Press， 1999，p.905.

正是從這些引文出發(fā)，漢那指出康德承認有獨立于概念的直觀也就是“盲的”直觀的存在。在他看來，康德只是說沒有概念的直觀是“盲”的，并沒有說沒有概念的直觀就不存在。恰恰相反，直觀是可以獨立于概念而產(chǎn)生的并且具有客觀有效性，“對康德而言，‘盲的’直觀指的并不是‘假直觀’或‘無意義的直觀’：毋寧說它指的是客觀有效的非概念性直觀”①Robert Hanna， “Kant and Nonconceptual Content”， p.257.。而且就直觀是在認識上和語義學上獨立于概念而言，直觀在本質(zhì)上就是“盲”的。他認為康德的“直觀無概念則盲”只說明要形成“認識”需要二者的相互結合，但除此之外，直觀是可以獨立于概念的。在漢那看來，這個“盲”的直觀就是他所謂的“本質(zhì)性非概念性內(nèi)容（essentially nonconceptual content）”。因此，在漢那看來，“康德最確切地不應只是被看作概念論的奠基人，而且或許甚至更重要的是被看作非概念論的創(chuàng)始人，或者更確切地說應被看作不但是內(nèi)容非概念論而且也是本質(zhì)上非概念論的創(chuàng)始人”。②Robert Hanna， “Beyond the Myth of the Myth： A Kantian Theory of Non-Conceptual Content”， p.333.他認為，康德在先驗分析論中堅持的是概念論主張，在先驗感性論中堅持的是非概念論主張。③Ibid.， p.335.

總之，在漢那看來，由于麥克道爾誤解了非概念性經(jīng)驗，他沒能看到非概念性經(jīng)驗內(nèi)容的存在及其在知識論中地位和作用。漢那想通過他的分析表明非概念性內(nèi)容不僅存在，而且還可以成為麥克道爾的概念化經(jīng)驗的前提和基礎，而他對非概念性內(nèi)容的分析力圖提供一個為麥克道爾所忽略的亞層次，即概念化經(jīng)驗要從非概念性經(jīng)驗中得到奠基。正如麥克道爾借康德哲學來支撐其概念論主張一樣，漢那對康德的強的非概念論解讀是為了服務于維護其非概念論主張的目的。那么，漢那所謂“本質(zhì)性非概念性內(nèi)容”具體指的是什么？這種非概念性內(nèi)容是否可能以及如何可能成為概念化經(jīng)驗的基礎 呢？

二、“本質(zhì)性非概念性內(nèi)容”的內(nèi)涵

大致說來，漢那所謂的“本質(zhì)性非概念性內(nèi)容”指的是知覺行為或知覺狀態(tài)中那些即使在原則上都不能被概念化的心理內(nèi)容或表征性內(nèi)容，“知覺行為或狀態(tài)的心理內(nèi)容或表征性內(nèi)容即使在原則上都不能是概念性的，這個概念性指的是這些內(nèi)容是必然的或由我們的概念性能力構造性決定的。這些內(nèi)容就是我所謂的本質(zhì)性非概念性內(nèi)容”④Robert Hanna， Cognition， Content and the A Priori， p.45.。他把這種非概念性內(nèi)容比作羅素的“親知的知識”，認為它是一種“內(nèi)在地與上下文相關的，以自我為中心的或第一人稱視角的，本質(zhì)上由時空構造起來的內(nèi)容”，這種內(nèi)容“不是不可言傳的，事實上，它是可以被分享的或可以交流的，但僅限于另一個自我或第一人稱處于一種認識的立場，以這種立場來實際地直接知覺地面對在一個時空中擁有相同的基本方位性和熱力學的不可逆的結構中的同一個單個肉眼可見的物質(zhì)存在”⑤Robert Hanna， “Beyond the Myth of the Myth： A Kantian Theory of Non-Conceptual Content”， p.353.。綜合來看，這種本質(zhì)性非概念性內(nèi)容具有如下特 征。

（1） 非概念性。它在原則上都是不能被概念化的，它擁有獨立于概念性內(nèi)容的語義學結構和心理學功能，屬于絕對的非概念性內(nèi)容。所謂“原則上都不能被概念化”指的是這種內(nèi)容不能由有心靈的動物的概念性能力所決定。它可以單獨地表征對象、事態(tài)等。其心理學功能在于從主體自身的唯一的時空視角或第一人稱視角來定位和追蹤知覺者的環(huán)境中的肉眼可見的物質(zhì)對象以及與這些對象相關的肉身的知覺者自身。為此，他也把這種內(nèi)容稱為“定位性內(nèi)容（situated content）”①Robert Hanna， Cognition， Content and the A Priori， p.90.。

（2） 普遍存在性。它是普遍存在的，并構成概念性內(nèi)容的前提和補充。由于本質(zhì)性非概念性內(nèi)容在語義學結構和心理學功能上與概念性內(nèi)容有本質(zhì)的區(qū)別，在這個意義上，它構成了自成一類的內(nèi)容，這種內(nèi)容是所有知覺狀態(tài)所共有的，“所有知覺狀態(tài)的內(nèi)容在這個本質(zhì)區(qū)別的意義上都包含有非概念性內(nèi)容”②Robert Hanna， “Kantian Non-Conceptualism”， Philosophy Studies， Vol.137， 2008， p.44.。漢那明確表明他堅持內(nèi)容二元論③Ibid.， p.39.，即認為知覺狀態(tài)中既有概念性內(nèi)容也有非概念性內(nèi) 容。

在漢那看來，這種本質(zhì)性非概念性內(nèi)容是概念性內(nèi)容的前提，并與概念性內(nèi)容相互補充，“本質(zhì)性非概念性內(nèi)容必須被概念性內(nèi)容預設為前提并與之互補”④Ibid.， p.46.。漢那認為本質(zhì)性非概念性內(nèi)容是所有概念性內(nèi)容和概念性認識的前提，而且在非概念性內(nèi)容部分地構造了概念性內(nèi)容這個強的形而上學意義上，它是概念性內(nèi)容的基礎。因為概念性內(nèi)容僅憑自身不能獲得對世界的直接指稱，而本質(zhì)性非概念性內(nèi)容卻可以獨立且自發(fā)地做到這一 點。

漢那雖然主張非概念性內(nèi)容獨立于概念而存在，但他并不否認要形成認識就需要把這些內(nèi)容帶入概念之下，他反對的只是“單憑我們的概念把握或概念區(qū)分的能力就嚴格確定了本質(zhì)上非概念性內(nèi)容的語義學結構和心理學功能”⑤Robert Hanna， “Beyond the Myth of the Myth： A Kantian Theory of Non-Conceptual Content”， p.332.。也就是說，他認為不能因為這些非概念性內(nèi)容在認識時被帶入概念之下就否認這些內(nèi)容在本質(zhì)上是非概念性的，就認為這些內(nèi)容及其屬性都是由我們的概念性能力所決定 的。漢那認為，本質(zhì)性非概念性內(nèi)容的普遍存在性是完全與其內(nèi)在地可以與概念性內(nèi)容相結合相一致 的。

（3） 內(nèi)在規(guī)范性。它是內(nèi)在地規(guī)范的，它構成了認知理性和實踐理性的基礎，它表達了“身體自身的理由”。在漢那看來，非概念性內(nèi)容借助時空被給予，它構成了人類前概念性的與世界的肉身相遇。由于有其自身“低層次的自發(fā)性”或“規(guī)范性”⑥Ibid.， p.386.，所以“本質(zhì)上非概念性內(nèi)容是內(nèi)在地規(guī)范的”①Robert Hanna， “Beyond the Myth of the Myth： A Kantian Theory of Non-Conceptual Content”， p.374.。漢那所謂的“低層次的自發(fā)性”指的是康德的“形象的綜合”，這是由生產(chǎn)性想象力提供的，漢那把它歸于感性。在漢那看來，知性只在構造“客觀有效的判斷”時才被需要，而知覺的非概念性內(nèi)容是前推論的、前反思的，但它仍是自發(fā)的、規(guī)范的。本質(zhì)性非概念性內(nèi)容也提供了概念性內(nèi)容最重要的特征，即其智性規(guī)范性的基礎，因為本質(zhì)性非概念性內(nèi)容提供了來自身體方面的“原—理性（proto-rationality）”，來自“身體自身的理由”②Ibid.，p.387.。按照漢那的理解，非概念論說到底“就是關于有心靈的動物的理性本質(zhì)上來自肉體方面的基礎的命題，或者換言之，就是關于身體的原—理性的命題。我們以非推論的并且本質(zhì)上肉身性的方式與世界相遇，就其是直接指稱的，并且是內(nèi)在地由非概念性內(nèi)容引導和調(diào)解的而言，它們是內(nèi)在地原—理性的認知的和實踐地與世界相遇，而不是非理性、非認知地或非實踐地與世界相遇。更確切地說，我所謂的自發(fā)的本質(zhì)性非概念性內(nèi)容為認知理性和實踐理性的真實的可能性提供了自下而上的必要條件。自發(fā)的本質(zhì)性非概念性內(nèi)容在這個意義上表達了身體自身的理由，它不是某種外在于理性動物和現(xiàn)實人類之外的某種要素”③Robert Hanna， Cognition， Content and the A Priori， p.40.。

另一方面，漢那認為這種非概念性內(nèi)容也是實踐理性的基礎，借助其低層次的自發(fā)性，非概念性內(nèi)容建立在時空構造的并且以自我為中心的熟練地運用工具，熟悉近處或遠處的環(huán)境，及在基本的意向性行為的法則的基礎之上嫻熟地感覺操控自己的身體。這樣一來，這種本質(zhì)性非概念性內(nèi)容就引導了對身體的細微的或超細微的感覺運動（sensorimotor）的控制，“這種在肉身認知或意向性身體運動中的感覺運動活動是天生前反思意識的，是內(nèi)在反身的、非命題性的、非認知的和定位的”④Ibid.， p.91.，它構成了人類所有實踐理性或行動的前提和基礎。人類意識可以攀援著自發(fā)的本質(zhì)性非概念性內(nèi)容這個至關重要的繩索下到認知主體和實踐主體的感覺運動的基 層。

（4） 人與其他動物的共享性。它為人和其他有心靈的理性動物所共有。“本質(zhì)性非概念性內(nèi)容是一種理性的人類動物或實在人類與那些非理性的有心靈的動物所共有的一種心理內(nèi)容，無論它是非人類（比如貓）還是人類（比如嬰兒），雖然它們看起來并不擁有概念性能力?！雹軮bid.， p.25.

（5） 在漢那看來，這種非概念性內(nèi)容就是康德的直觀內(nèi)容，“當代意義上的非概念性的認識內(nèi)容，對所有哲學意圖和目的而言，是與康德意義上的直觀的認識內(nèi)容相同的”，而“當代對非概念性認識及其內(nèi)容與概念性認識及其內(nèi)容的區(qū)分與康德對直觀與概念的區(qū)分在本質(zhì)上是一樣的”①Robert Hanna， “Kant and Nonconceptual Content”， p.248.?！爸庇^性認識內(nèi)容在康德的意義上與非概念性認識內(nèi)容是相同的”②Ibid.， p.260.，“就直觀在認識上和語義學上是獨立于概念的而言，他們是非概念性的認識內(nèi)容”③Ibid.， p.257.。在漢那看來，康德的直觀是一個自成一類的認識，它是由以自我為中心的內(nèi)在時空方位性結構構成的，是內(nèi)在定位性內(nèi)容。④Robert Hanna， Cognition， Content and the A Priori， p.53.他認為，非概念性內(nèi)容調(diào)節(jié)著我們前反思，前理性地與對象的意向性關聯(lián)，“我們的時空表象能力構造性地解釋非概念性內(nèi)容：也就是說，非概念性內(nèi)容不是別的，它本質(zhì)上就是由我們的現(xiàn)象的空間與時間的先天表象構造起來的認識內(nèi)容”⑤Robert Hanna， “Kant and Nonconceptual Content”， p.278.。他認為，時空表象是所有非概念性內(nèi)容的前提，它們說明了非概念性內(nèi)容是存在的，“直觀形式提供了對非概念性內(nèi)容的根本解釋”⑥Ibid.， p.253.。由于時空表象是非概念性的，這就決定了經(jīng)驗性直觀的對象是獨立于概念被給予 的。

在漢那看來，由于非概念性內(nèi)容具有上述特征，使得它可以為有心靈的動物的理性提供一個可理解的、可維護的自下而上的理論基礎，而塞拉斯的“理由的邏輯空間”不多不少就是“推論的——即概念性的、由判斷驅動的、語言的——是建立在本質(zhì)性非概念性的具身動物經(jīng)驗這個平臺之上的先天規(guī)范的上層建筑”⑦Robert Hanna， “Kantian Non-Conceptualism”， p.63.。與此同時，他也認為康德的直觀理論可被看作康德承認存在有本質(zhì)上非概念性內(nèi)容，而康德對直觀所作的說明可以看作對非概念性內(nèi)容的根本闡釋，這種闡釋可以直接引入當前對知覺內(nèi)容的討 論。

三、對漢那的本質(zhì)性內(nèi)容非概念論的評價

如上所述，漢那認為康德的直觀的內(nèi)容就是他所謂的“本質(zhì)性非概念性內(nèi)容”，而且這種非概念性內(nèi)容可以為概念性內(nèi)容提供前提和基礎，這樣一來，就不僅完成了對康德立場的維護，而且也有力地回應了麥克道爾的強概念論解讀，并進而為分析哲學內(nèi)部的非概念論主張?zhí)峁├碚撝巍h那真的成功了 嗎？

可以肯定的是，康德的確承認有非概念性的直觀，也就是經(jīng)驗性直觀的對象，它就是漢那所指的直觀的內(nèi)容。漢那所謂的“本質(zhì)性非概念性內(nèi)容”就是由時空這兩種感性直觀形式提供給我們的知覺內(nèi)容，也就是康德所謂的“現(xiàn)象（appearance）”，或者說“一個經(jīng)驗性的直觀中的未被規(guī)定的對象”（KrV A20/B35）X①康德：《純粹理性批判》，第25頁。?？档碌拇_承認存在非概念性的現(xiàn)象，但是康德并不認為這個非概念性現(xiàn)象具有表征意義，甚而成為概念性內(nèi)容的前提和基礎。對康德來說，雖然存在非概念性的經(jīng)驗，但這個非概念性的經(jīng)驗如果脫離先驗統(tǒng)覺的統(tǒng)攝，脫離更高級的能力，是不能獲得認知意義的，就“什么也不是”，“最初被給予我們的東西是現(xiàn)象，現(xiàn)象當它與意識聯(lián)結起來時就叫作知覺（沒有與一個至少是可能的意識的關系，現(xiàn)象對于我們來說就將永遠不可能成為知識的一個對象，因而對我們來說就什么也不是，而由于現(xiàn)象自在地本身并不具有任何客觀實在性，而只是在知識中才實存著，則沒有那種關系它就在任何地方都什么也不是了） （KrV A120）”②同上書，第127頁。。麥克道爾也指出：“沒有更高級的能力，感性至多可以產(chǎn)生表象，僅僅把表象聯(lián)結起來并不能算作知識，康德認為非理性動物也可以做到”③John McDowell， Having the World in View： Essays on Kant， Hegel， and Sellars， Cambridge： Harvard University Press， 2009， p.119.。而康德先驗演繹的目的就在于論證范疇對經(jīng)驗性直觀對象的先天有效性，把經(jīng)驗性對象帶入規(guī)范的認識中來。而漢那的非概念論理解顯然與先驗演繹的目標背道而馳。漢那也注意到這個問題，但他過于激進地維護他的康德式非概念性立場，直接指出先驗演繹注定會失敗，原因在于只有當概念論成立時先驗演繹才是合理的，但現(xiàn)在康德是非概念論者，所以可以得出先驗演繹極其不合理，“先驗演繹必定會失敗”④Robert Hanna， “Kant’s Non-Conceptualism， Rogue Objects， and The Gap in the B Deduction”， International Journal of Philosophical Studies， Vol.19， No. 3， p.414.。以此為基礎，漢那對康德的先驗觀念論也作了解讀，他認為，先驗觀念論只能是關于先驗感性論的而不是關于先驗演繹的，因為“關于感性的先驗觀念論說的是顯現(xiàn)世界或現(xiàn)象界根本上服從本質(zhì)上非概念性的人類感性的先天形式，即我們的時空表象”⑤Robert Hanna， “Directions in Space， Nonconceptual Form and the Foundations of Transcendental Idealism”， in Dennis Schulting （ed.）， Kantian Nonconceptualism， London and New York： Palgrave Macmillan， 2016， p.112.。進而他指出，康德的先驗觀念論是關于感性的先驗觀念論，而不是關于知性的先驗觀念論。⑥Ibid.， p.114.

可以看出，漢那為了強化自己的非概念論的解讀，不惜以割裂康德體系，否定《純批》的中心目標，否定先驗演繹為代價，這顯然過于激進了。更甚的是，他力圖通過對非概念性內(nèi)容作具身化或心理學化的分析，把非概念性內(nèi)容引入人的意識的底層，強調(diào)這種非概念性內(nèi)容在意識的底層為人類對世界的認識提供第一人稱表征的平臺，并把這種分析歸于康德對非概念性內(nèi)容所作的根本闡釋，這顯然不符合康德哲學的精神。無論漢那對非概念性內(nèi)容的這種引申對當前心靈哲學和認知哲學的意義有多大，都可以看出，他所謂的非概念性內(nèi)容及其對非概念性內(nèi)容的解釋都是他強加給康德 的。

漢那對康德所作的強的非概念論解讀在學界引起很大反響。布拉迪·鮑曼（Brady Bowman）認為，漢那對康德的非概念論解讀是對康德批判哲學的一個“非凡的創(chuàng)造性的誤解”①Brady Bowman， “A Conceptualist Reply to Hanna’s Kantian Non-Conceptualism”， International Journal of Philosophical Studies， Vol.19， No.3， 2011， p.428.。在他看來，如果承認直觀是獨立于概念起作用，就會出現(xiàn)漢那所謂的“不能命名的對象（rogue objects）”②Robert Hanna， “Kant’s Non-Conceptualism， Rogue Objects， and The Gap in the B Deduction”， p.402.，也就是無法用概念或范疇來規(guī)定的對象，這個對象的存在恰恰說明承認直觀的非概念性是無法保證直觀的客觀有效性的。他認為，如果完全接受漢那對“不能命名的對象”與康德的整個體系相融合，就會陷入休謨的困境，“我們實際的經(jīng)驗就會是徹底休謨式的，而它表面上的可理解性僅僅是偶然的顯現(xiàn)”③Brady Bowman， “A Conceptualist Reply to Hanna’s Kantian Non-Conceptualism”， p.423.?？档碌南闰炑堇[就是力圖避開這個休謨困境，而漢那的理解恰恰又讓我們回到了休謨的立場上來。另外，鮑曼對漢那所提出的非概念性內(nèi)容可以證成信念這個看法也提出批評。在他看來，漢那混淆先驗依賴與認知證成的作用，就像塞拉斯所理解的那樣，在康德那里非概念性內(nèi)容在認識中只起先驗的作用，康德只是把非概念性直觀當作認識的邏輯來源，而漢那卻錯誤地把這種先驗作用與證成作用等同起來。④Ibid.， p.440.

內(nèi)森·鮑爾（Nathan Bauer）則對漢那論述非概念性直觀的策略提出批評，他認為漢那對康德的解讀主要用了兩個策略：第一個策略是對康德的一些關鍵術語的不同含義進行區(qū)分，比如漢那對“直觀無概念則盲”這段引文中“知識”一詞的界定，在此基礎上強調(diào)直觀與概念的相互結合的意義是有限的。漢那通過對知識的界定使得他的非概念論表面看來與康德哲學可以協(xié)調(diào)起來。但是，鮑爾認為這個策略有兩個問題：首先，康德自己從未作過這種區(qū)分；其次，這會導致人們?yōu)榱耸箍档碌脑母献约旱囊?，無休止地對康德的述語進行區(qū)分。第二種策略則是對康德原文作片面化解讀，貶低那些有爭議的段落的范圍或意義。比如在第一節(jié)中被漢那經(jīng)常引用來支持康德式非概念論的原文，進而在此基礎上強調(diào)康德承認直觀獨立于概念。在鮑爾看來，這種策略的問題在于過于片面地強調(diào)康德的引文，從而不能全面地看待康德哲學。因為康德不僅提供了強調(diào)直觀獨立性的原文，也提供了相反意思的原文。⑤Nathan Bauer， “A Peculiar Intuition： Kant’s Conceptualist Account of Perception，” Inquiry， Vol. 55， No.3，2012， pp.220—223.比如經(jīng)常為麥克道爾引作概念論理解依據(jù)的，“賦予一個判斷中的各種不同表象以統(tǒng)一性的那同一個機能，也賦予一個直觀中各種不同表象的單純綜合以統(tǒng)一性”（KrV A79/B105）①康德：《純粹理性批判》，第71頁。，漢那根本對此就沒有任何說明。既然漢那所使用的兩個策略都是錯的，那么他的非概念論解讀也是站不住腳的。在鮑爾看來，由于康德哲學是用了一種發(fā)展的方法，也就是說他起初對直觀的相對獨立性描述會受到他后來思想的重新提煉，所以要從康德發(fā)展的過程中來重新理解前面的表述，而從康德后期的觀點來看，直觀要想擁有任何認知內(nèi)容就一定要涉及知性，非概念性的直觀是不可能 的。

丹尼斯·沙?。―ennis Schulting）認為漢那對非概念性內(nèi)容的存在的論證是合理的也是令人信服的，但他不滿意的是，漢那把“低層次的自發(fā)性”即“形象的綜合”與“高層次的自發(fā)性”即“智性的綜合”區(qū)別看來，這不僅在哲學上而且作為對康德的解釋來說都是嚴重成問題的。②Dennis Schulting， “Problems of Kantian Nonconceptualism and the Transcendental Deduction，” in Dennis Schulting， Kant’s Radical Subjectivism： Perspectives on the Transcendental Deduction， London and New York：Palgrave Macmillan， 2017， p.214.在沙汀看來，漢那通過把二者割裂開來力圖達到兩個目的：“（1）把直觀看作或者直觀可能會被看作獨立于知性或判斷的綜合過的內(nèi)容，（2）認為這些直觀是客觀有效的認識或指向對象”③Ibid.， p.197.，但這是不能接受的。沙汀認為，康德那里“形象的綜合”和“智性的綜合”是結合在一起的。雖然“形象的綜合”和“智性的綜合”在形式上是不同的，但沒有“智性的綜合”，“形象的綜合”事實上是不可能的，“因為‘形象的綜合’活動與知性在判斷的‘智性的’或概念的層面上和知性在判斷的‘直觀’層面上發(fā)揮作用的活動是同一個”④Ibid.， p.217.。因此，在沙汀看來，非概念性內(nèi)容不能是由‘形象的綜合’綜合過的內(nèi)容，漢那斷定本質(zhì)性非概念性心理內(nèi)容至少由形象的綜合來刻畫的，這并非建立在康德本人的論證之上的。⑤Ibid.

漢娜·金斯博格（Hannah Ginsborg）認為漢那的非概念論正確地看到知覺經(jīng)驗的原始在先性，但她認為非概念論不能正確地處理知覺經(jīng)驗與概念的關系。她指出，非概念論解讀的立論基礎在于把直觀的綜合中涉及的想象力歸于感性，并強調(diào)想象力的自發(fā)性獨立于知性的自發(fā)性。她認為這一做法不能令人信服。因為康德在《純粹理性批判》B162的注釋中已經(jīng)明確地說過，想象力的自發(fā)性和知性的自發(fā)性是同一個自發(fā)性，“那本身是經(jīng)驗性的領會的綜合，是必須與那作為智性的和完全先天地包含在范疇中的領會的綜合必然相符合的。這就是同一個自發(fā)性，它在那里是以想象力的名義，在這里則是以知性的名義，而把聯(lián)結帶進直觀的雜多中來的”⑥康德：《純粹理性批判》，第108頁。。這種非概念論解讀的問題主要在于，無法說明《純粹理性批判》的中心目標，即表明范疇是用于在經(jīng)驗中被給予的對象的。她認為，“先驗演繹如果想取得一丁點兒成功，康德就需要把想象力的自發(fā)性等同于知性的自發(fā)性”①Hannah Ginsborg， “Was Kant a Nonconceptualist？” Philosophical Studies， Vol. 137，2008， p.69.，因為對于先驗演繹來說，強調(diào)知覺的綜合需要知性，對于達到演繹的目的而言是本質(zhì)性 的。

綜觀以上批評，學界基本承認漢那對康德的非概念性直觀的分析有一定的合理性，但認為他借此強調(diào)直觀相對于概念的絕對獨立性是不能接受的。由于漢那過于激進地強調(diào)直觀的獨立性，他需要面對如下幾個問題的挑戰(zhàn)：（1）非概念性內(nèi)容如何被帶入概念之下從而獲得認識意義？漢那雖然主張，要形成認識就需要把非概念性內(nèi)容置于概念之下，但他并沒有指出實現(xiàn)這種概念化的道路。（2）如果直觀獨立于概念為我們提供的具體之物，如何確定我們知覺到的對象與認識的對象（客體）是同一個東西？（3）如果直觀可以獨立于概念為我們提供的具體之物，那么康德在《純粹理性批判》中的中心任務即論證范疇是感官對象得以可能的先天條件將無法實現(xiàn)。（4）如何保證直觀的客觀有效性，如何保證時空統(tǒng)一的必然性，而不致淪落到休謨的立場上去？在漢那看來，直觀的客觀有效性取決于時空為我們提供的直觀統(tǒng)一性，但時空的統(tǒng)一性需要知性綜合。如果只是強調(diào)直觀對象是獨立于概念而僅僅憑借時空這兩種感性直觀形式提供給我們，那么同一對象的顯現(xiàn)就是沒有保證的，就會重新回到休謨的立 場。

那么，漢那對非概念性內(nèi)容的闡釋可以應對概念論的挑戰(zhàn)嗎？在漢那看來，本質(zhì)性非概念性內(nèi)容可以成為“理由的邏輯空間”的前提和基礎，因為“人類心靈的概念性方面不能僅憑自身獲得直接指稱的真實性或世界關聯(lián)性或世界指向性，而本質(zhì)性非概念性內(nèi)容可以獨立地自發(fā)地做到這一點”②Robert Hanna， Cognition， Content and the A Priori， Oxford： Oxford University Press， 2015， p.25.。也就是說，本質(zhì)性非概念性內(nèi)容為概念化經(jīng)驗提供了一個為麥克道爾所忽視的亞層次。因為“理由的邏輯空間”一定事先建立在第一人稱平臺或者第一人稱視角的知覺者的經(jīng)驗世界之上，在漢那看來，對當代心靈哲學和認知哲學而言，康德的貢獻在于通過把所謂的內(nèi)在的現(xiàn)象的時空結構引入所有人類或非人類的感性之中，其特有的認識—語義學功能就是，通過單獨地確定個別的物理對象的位置，來確定它們在實在的經(jīng)驗時空中的經(jīng)驗性表象。直觀形式構成非概念性內(nèi)容，直觀形式也為所有其他種類的認識內(nèi)容尤其是所有那些涉及概念化或判斷這種明確的理性的認識內(nèi)容提供第一人稱的表征性平臺。③Robert Hanna， “Kant and Nonconceptual Content”， p.282.而麥克道爾由于誤解非概念性內(nèi)容，沒有看到非概念化經(jīng)驗的作用，即沒有看到非概念性內(nèi)容可以為概念性內(nèi)容奠基，從而導致他的強概念論立場缺乏根 基。

按照漢那的理解可以得出，世界已經(jīng)是由主體的感性直觀形式組織得井然有序的，由于“低層次的自發(fā)性”在其中起著作用，所以這個世界是規(guī)范的，它構成了人類認知理性和實踐理性的前提和基礎。概念化的經(jīng)驗一定是事先以人類心靈組織好的對象世界作為前提的。我們首先面對的是一個組織有序的前概念的世界，各種肉眼可見的對象直觀在我們的第一人稱平臺上顯現(xiàn)給我們的意識，我們借助非概念性內(nèi)容實現(xiàn)對這些對象的直接指稱的認識，這時概念性能力尚未發(fā)揮作用，我們與世界也是以前概念的肉身的方式相遇的。也正是在這個有組織的世界的基礎之上，概念性能力才能發(fā)揮作用，才可以產(chǎn)生概念性認識，才能生發(fā)出意義空間，塞拉斯的“理由的邏輯空間”和麥克道爾的概念化經(jīng)驗才得以可能。但正如前面的分析所表明的，由于漢那無法說明這種非概念性內(nèi)容的認知意義，所以他還是不能真正解決知識證成的問題，不能成功應對概念論的挑 戰(zhàn)。

雖然漢那對麥克道爾的批判面臨各種問題，但必須要肯定的是，漢那通過這一批判揭示了康德哲學體系中一個很深的理論張力，即直觀在康德知識論中的地位和作用問題。對康德來說，通過直觀我們獲得感性內(nèi)容，這些感性內(nèi)容為我們對世界的認識提供基礎，與此同時，直觀也為我們的概念性活動提供一個制約。但直觀在起這個作用時看來面對兩個相反的要求：一方面，如果直觀要制約思想，那么它就應當在思想之外充當一個外部標準來檢驗什么樣的信念應被看作知識，但這就會導致知識不可能；反過來，如果確保知識得以可能，把直觀置于概念之中，但這樣一來，直觀的理性制約作用就會喪失。也就是說，我們在保持直觀的獨立性與獲得知識的可能性這二者之間不可兼得。這兩種要求看起來互相矛盾，讓我們處于一種兩難困境。為了起到給我們世界的知識提供內(nèi)容的作用，直觀看來必須既要在知性的概念領域之內(nèi)又要在概念的領域之外。面對這個困境，漢那和麥克道爾各執(zhí)一詞，從而都面對各自的理論困境。如果直觀像漢那所理解的那樣是非概念性的，那么我們就不能獲得知識；反過來，如果像麥克道爾所堅持的那樣認為直觀是命題性的，直觀就失去理性制約作用。①麥克道爾在2008年發(fā)表的《避開所予神話》 （Avoiding the Myth of the Given）一文，可以看作對這個困境的一個反思，在這篇文章中，麥克道爾從早期認為“經(jīng)驗內(nèi)容是命題性的”轉向認為“經(jīng)驗內(nèi)容是直觀性的”，而這里的直觀，麥克道爾特意強調(diào)是康德意義上的直觀。

四、結 語

綜上，漢那通過對麥克道爾強概念論的批判揭開了康德直觀理論的核心困境，他對直觀相對于概念的獨立性的考察對于深入了解康德的哲學體系有重要作用；并且，由于把康德的直觀還原到現(xiàn)象意識上去，對直觀作完全心理學化的理解，從而把康德哲學引入當前的知覺哲學、心靈哲學和認知科學討論的領域，推動了康德哲學研究的進展。但漢那過于激進，以至于完全否認康德在《純粹理性批判》中的中心目標，完全否認先驗演繹的可能性，并進而對康德的整個批判體系作非概念論解讀，這顯然是不合理的。這不僅違背了康德批判哲學的基本精神，而且由于他過于強調(diào)直觀相對于概念的獨立性，從而無法解釋直觀內(nèi)容的認知意義，也就無法成功應對概念論的挑 戰(zhàn)。

值得一提的是，漢那通過感覺運動的主觀性來說明非概念性內(nèi)容對概念性內(nèi)容的奠基作用，這為認知科學和心靈哲學中具身性問題和感覺運動主觀性問題的探討提供了一個來自康德的維度，與休伯特·德雷福斯（Hubert Dreyfus）與麥克道爾的爭論形成一種重要的理論呼應。漢那對康德所作的強的非概念論解讀，其實質(zhì)就是對康德的心靈作了一種具身化的處理。他提出的本質(zhì)性非概念性內(nèi)容或定位性內(nèi)容與梅洛—龐蒂提出的運動神經(jīng)意向性（motor intentionality）以及德雷福斯的定位性規(guī)范性（situated normativity）有很高的理論相關性。通過對非概念性內(nèi)容的說明，漢那的確發(fā)現(xiàn)了一個為麥克道爾的概念化經(jīng)驗主張所忽略的重要維度，即概念化經(jīng)驗需要有一個基礎，而且對概念化經(jīng)驗的說明不能僅僅局限于認知理性，還要在實踐理性中表現(xiàn)出來。這一點與德雷福斯對麥克道爾的批判如出一轍。這也迫使麥克道爾在近年來對行動中的意向展開相關討論，而這種討論進一步推動了心靈具身性研究的進 展。