諶 驍

引 言

皮埃爾·布爾迪厄（Pierre Bourdieu）曾指出，男性統(tǒng)治借助各式各樣的象征符號(hào)隱蔽地存在于社會(huì)結(jié)構(gòu)之中，制造的“象征暴力”通過(guò)認(rèn)識(shí)和無(wú)知的實(shí)踐行為得以實(shí)現(xiàn)，使女性在毫不知覺(jué)的情況下處于服從和被支配地位。①[法]皮埃爾?布爾迪厄：《男性統(tǒng)治》，劉暉譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2012 年，第47—60 頁(yè)。而事實(shí)上，女性反抗男權(quán)的斗爭(zhēng)一直存在，15 世紀(jì)的歐洲就已經(jīng)零星存在一些女性的聲音。但是大規(guī)模的女性運(yùn)動(dòng)則興起于18 世紀(jì)90 年代，巴黎女性俱樂(lè)部發(fā)表首個(gè)“女權(quán)宣言”要求獲得與男性相同的自由平等權(quán)利。一開(kāi)始，女性主義運(yùn)動(dòng)主要停留在寬泛、模糊的政治目標(biāo)上。直到西蒙娜·德·波伏瓦（Simone de Beauvoir）在《第二性》中提出“女人不是天生的，而是后天形成的”②[法]西蒙娜?德?波伏瓦：《第二性（合卷本）》，鄭克魯譯，上海：上海譯文出版社，2015 年，第359 頁(yè)。，運(yùn)用大量的自然科學(xué)知識(shí)和日常生活經(jīng)驗(yàn)證明了限制女性發(fā)展的不是生理性因素，而是社會(huì)文化環(huán)境，嘗試從理論上探討女性的邊緣地位成因，為女性主義運(yùn)動(dòng)提供了理論基礎(chǔ)，《第二性》也因此成為女性主義的“圣經(jīng)”。

隨著女性主義運(yùn)動(dòng)不斷壯大成熟，其影響早已不限于政治領(lǐng)域，經(jīng)濟(jì)、文化、科學(xué)等領(lǐng)域的女性聲音亦隨之崛起。在社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域，女性主義指出，學(xué)界長(zhǎng)期的“男性霸權(quán)”使女性與女性經(jīng)驗(yàn)被排除在外，學(xué)者在男性中心價(jià)值體系下的研究?jī)?nèi)容與研究方法使研究成果的科學(xué)性與可靠性大打折扣，因而需要對(duì)女性現(xiàn)象與女性經(jīng)驗(yàn)予以重視。由此，社會(huì)學(xué)、人類學(xué)、政治學(xué)等學(xué)科紛紛將女性作為重要研究主體補(bǔ)充到其研究領(lǐng)域中，進(jìn)行女性主義取向的社會(huì)科學(xué)研究。隨后，民俗學(xué)領(lǐng)域的學(xué)者也逐漸認(rèn)識(shí)到女性主體在民俗實(shí)踐與傳承中的重要意義，并嘗試將女性納入到民俗學(xué)的研究視野，由此催生了女性民俗學(xué)。

近些年來(lái)，在女性民俗學(xué)者的努力下，與女性相關(guān)民俗事象的收集整理工作不斷完善，對(duì)女性相關(guān)民俗實(shí)踐的認(rèn)識(shí)與解讀不斷深入。但由于起步相對(duì)較晚，女性民俗學(xué)的研究對(duì)象和研究范圍還比較模糊和分散，發(fā)展較為遲緩，與女性主義理論結(jié)合不夠緊密，無(wú)論是作為研究對(duì)象的女性，還是民俗學(xué)概念和理論中的女性視角，都未受到足夠的重視。基于此，本文試圖對(duì)女性民俗學(xué)發(fā)展的學(xué)術(shù)脈絡(luò)進(jìn)行梳理，嘗試從“女性”“女性主義”“女性視角”等研究視角的演變中討論女性民俗學(xué)如何“發(fā)現(xiàn)女性的力量”①戴錦華：《失蹤的母親：電影中父權(quán)敘述的新策略》，《海南師范大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》，2015 年第8 期。，在此基礎(chǔ)上對(duì)既有研究進(jìn)行反思，為推動(dòng)女性民俗學(xué)的發(fā)展提供有益的探索。

一、女性主義的“學(xué)術(shù)化”指向

女性主義（feminism）又稱女權(quán)主義、性別平權(quán)主義，18 世紀(jì)90 年代于法國(guó)開(kāi)始盛行。在啟蒙思潮的影響下，女性主義者認(rèn)識(shí)到女性群體普遍面臨著受壓迫、歧視與剝削的現(xiàn)實(shí)困境，主張通過(guò)抗?fàn)幋蚱茙浊陙?lái)男權(quán)社會(huì)對(duì)女性的束縛，要求獲得與男性相同的自由民主權(quán)利，最終在全人類實(shí)現(xiàn)男女平等。19 世紀(jì)，以歐美為中心已先后出現(xiàn)了三次具有重要影響力的女性主義浪潮，產(chǎn)生了流派紛呈的女性主義理論，大體上可分為傳統(tǒng)女性主義和后現(xiàn)代女性主義兩個(gè)階段。②李霞：《傳統(tǒng)女性主義的局限與后現(xiàn)代女性主義的超越》，《江漢論壇》，2001 年第2 期。

傳統(tǒng)女性主義以討論消滅男女不平等關(guān)系問(wèn)題為中心，主要包括三大流派。其一是自由女性主義，其思想根植于社會(huì)契約理論，堅(jiān)持社會(huì)公正，倡導(dǎo)機(jī)會(huì)均等和選擇自由，認(rèn)為女性受壓迫的根本原因在于社會(huì)文化、教育和法律對(duì)于女性的不公正待遇，爭(zhēng)取以立法形式保護(hù)女性接受教育和同工同酬的權(quán)利。其二是社會(huì)女性主義，以歷史唯物論為理論基礎(chǔ)，認(rèn)為婦女通過(guò)進(jìn)入社會(huì)主義市場(chǎng)的經(jīng)濟(jì)途徑和反對(duì)資產(chǎn)階級(jí)的革命斗爭(zhēng)就能夠?qū)崿F(xiàn)兩性平等。其三是激進(jìn)女性主義，她們不注重經(jīng)濟(jì)因素，否定階級(jí)斗爭(zhēng)能夠?qū)崿F(xiàn)女性解放的觀點(diǎn)，認(rèn)為父權(quán)制才是女性受到壓迫的根源，如凱特· 米利特（Kate Millett）在《性的政治》中指出“男權(quán)制的主要定制是家庭”③[美]凱特?米利特：《性的政治》，鐘良明譯，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，1999 年，第50 頁(yè)。。由于家庭、社會(huì)、國(guó)家緊密相連，父權(quán)制無(wú)處不在地存在于一切社會(huì)形態(tài)中，往往成為男性借以統(tǒng)治女性的策略。對(duì)此，激進(jìn)女性主義者提倡用生物技術(shù)改變?nèi)祟惿Ｊ胶捅苊猱愋詰俚姆绞綄?shí)現(xiàn)女性地位的提高。

隨著西方國(guó)家后工業(yè)化進(jìn)程的發(fā)展，在傳統(tǒng)女性主義三大派別論爭(zhēng)一百多年以后，女性主義發(fā)生了后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向。受?？?、拉康等后現(xiàn)代主義思想家的影響，后現(xiàn)代女性主義否定關(guān)于解放和理性的宏大敘事，反對(duì)本質(zhì)主義建構(gòu)論，否定僵化的二元對(duì)立思維，倡導(dǎo)多元認(rèn)識(shí)論，在肯定女性主體地位的基礎(chǔ)上提倡兩性在差異中實(shí)現(xiàn)平等。④李銀河：《女性主義》，濟(jì)南：山東人民出版社，2005 年，第59—71 頁(yè)。

女性主義理論的不斷發(fā)展與豐富，是女性主義運(yùn)動(dòng)蓬勃發(fā)展的結(jié)果，更是女性主體意識(shí)不斷覺(jué)醒的體現(xiàn)。除此之外，在社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域，女性主義的影響力進(jìn)一步深入，不再局限于探討女性受壓迫的狀況及其成因，還將矛頭指向西方知識(shí)模式與學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。女性主義將現(xiàn)行的社會(huì)科學(xué)研究模式視為“男性本位”的，認(rèn)為其研究?jī)?nèi)容、研究視角、研究方向等，都在暗中被打下了“父權(quán)制”的烙印，使得女性被規(guī)定為“經(jīng)驗(yàn)世界的存在者”，與經(jīng)驗(yàn)世界一起停留于“文化的彼岸”⑤倪志娟：《女性主義知識(shí)考古學(xué)》，北京：高等教育出版社，2012 年，第71 頁(yè)。。周華山直接指出，“主流社會(huì)科學(xué)中所提倡的‘客觀’與‘理性’，事實(shí)上已經(jīng)預(yù)設(shè)了男性及陽(yáng)性思維的優(yōu)越性，并將其作為衡量事物的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)?！雹僦苋A山：《女性主義田野研究的方法學(xué)反思》，《社會(huì)學(xué)研究》，2001 年第5 期。多蘿西·斯密斯（Dorothy Smith）也談到，“社會(huì)學(xué)將女性視為非理性的，認(rèn)為女人的經(jīng)驗(yàn)具有主觀性、片面性，因而在研究中往往無(wú)視女性及其生活經(jīng)驗(yàn)?！雹贒orothy E. Smith, “Women's Perspective as a Radical Critique of Sociology,”Sociological Inquiry Vol. 44, no. 1(1974), pp. 7-13.為此，女性主義者提出將性別視角納入社會(huì)科學(xué)的知識(shí)體系，讓女性經(jīng)驗(yàn)成為社會(huì)分析的來(lái)源，并努力地通過(guò)研究成果為女性發(fā)聲，通過(guò)整合（將女性經(jīng)驗(yàn)融入舊有體系）、分離（開(kāi)發(fā)由女人進(jìn)行研究的社會(huì)科學(xué)體系）與重構(gòu)（對(duì)主流研究范式進(jìn)行整體變革）三種取向的女性主義社會(huì)研究模式，挑戰(zhàn)社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域的男性霸權(quán)。③吳小英：《女性主義社會(huì)研究述評(píng)》，《國(guó)外社會(huì)科學(xué)》，2000 年第2 期。在這種思潮的影響下，社會(huì)學(xué)、人類學(xué)、政治學(xué)等學(xué)科亦逐漸開(kāi)始了其女性主義研究的崛起之路。

二、女性民族志的“反思性”發(fā)展

隨著女性主義運(yùn)動(dòng)的深入，女性主義者逐漸意識(shí)到知識(shí)文化生產(chǎn)中的性別不平等問(wèn)題，傳統(tǒng)的知識(shí)文化體系亟待批判和反思，人類學(xué)領(lǐng)域亦是如此。雖然傳統(tǒng)的人類學(xué)研究中關(guān)于親屬制度和婚姻關(guān)系的內(nèi)容對(duì)女性有所關(guān)注，但是不管是從研究主體還是從研究客體來(lái)看，傳統(tǒng)的人類學(xué)研究中往往帶有男性傾向；特別是在民族志的書寫過(guò)程中，存在著忽視甚至無(wú)視女性的現(xiàn)象，研究成果的真實(shí)性有待質(zhì)疑。此外，從空間和時(shí)間上來(lái)看，女性和非西方社會(huì)都被建構(gòu)為男性中心的西方現(xiàn)代社會(huì)的他者④王立陽(yáng)、高丙中：《女性主義與人類學(xué)的互構(gòu)——以人類學(xué)的時(shí)間研究為中心》，《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》，2018 年第5 期。，通過(guò)女性主義與人類學(xué)相結(jié)合的方式才能更好地呈現(xiàn)和分析女性在社會(huì)文化中的角色。對(duì)此，女性逐漸成為人類學(xué)的重要研究維度，特別是一批女性人類學(xué)者將注意力集中在女性身上，深入研究女性行為及其動(dòng)機(jī)，倡導(dǎo)撰寫女性主義民族志來(lái)記錄她們本人的觀點(diǎn)和態(tài)度，把女性拉回研究視野，使得女性的生活現(xiàn)實(shí)以及她們對(duì)世界的看法能夠得到充分的表達(dá)和認(rèn)識(shí)。

女性民族志作為女性人類學(xué)領(lǐng)域中一種重要的研究方法，其發(fā)展與女性人類學(xué)研究進(jìn)程密切相關(guān)，大致可分為三個(gè)階段：

第一，女性民族志的補(bǔ)充性發(fā)展階段（1850—1920）。人類學(xué)者特別是女性人類學(xué)者意識(shí)到傳統(tǒng)人類學(xué)領(lǐng)域中主要是以男性視角出發(fā)進(jìn)行的社區(qū)文化研究，缺乏對(duì)女性對(duì)象進(jìn)行的專門分析，女性的觀點(diǎn)不能得到有效的表達(dá)。于是，她們將婦女補(bǔ)充到民族志研究中，開(kāi)始撰寫女性主義民族志，對(duì)婦女問(wèn)題進(jìn)行描述和研究，將女性作為生產(chǎn)實(shí)踐者和文化創(chuàng)造者進(jìn)行分析，修正男性中心主義的偏見(jiàn)。如第一位在哈佛大學(xué)獲得職業(yè)崗位的女性人類學(xué)家愛(ài)麗絲·弗萊徹（Alice FLecter）對(duì)美洲印第安土著婦女的研究。⑤戴慧琦：《女性主義人類學(xué)發(fā)展歷程探析》，《民族論壇》，2015 年第10 期。但是，當(dāng)時(shí)的民族志書寫中仍然以維多利亞時(shí)代的兩性觀為主導(dǎo)，堅(jiān)持生物性決定男性與女性的性格特征與社會(huì)分工。⑥張曉佳：《女性經(jīng)驗(yàn)對(duì)民族志文本生產(chǎn)的影響途徑研究》，復(fù)旦大學(xué)博士學(xué)位論文，2012 年。

第二，女性民族志的差異性探索階段（1920—1980）。女性人類學(xué)家開(kāi)始基于性別文化建構(gòu)的觀點(diǎn)，區(qū)分生物性別與社會(huì)性別。因而在女性民族志的書寫過(guò)程中，人類學(xué)家開(kāi)始關(guān)注不同社會(huì)中社會(huì)性別角色和社會(huì)性別關(guān)系的界定與控制過(guò)程。如瑪格麗特·米德（Margaret Mead）在《薩摩亞人的成年》中通過(guò)對(duì)68 位薩摩亞少女的研究，認(rèn)為青春期在每個(gè)姑娘的生命歷程中不一定是意味著沖突和壓力的時(shí)期，青春期少女的個(gè)人選擇也有可能與社會(huì)期待相符合。①[美]瑪格麗特?米德：《薩摩亞人的成年：為西方文明所作的原始人類的青年心理研究》，周曉虹、李姚軍、劉婧譯，北京：商務(wù)印書館，2008 年，第133 頁(yè)。在《三個(gè)原始部落的性別與氣質(zhì)》中，她考察了三個(gè)原始部落中性別角色，通過(guò)揭示 “所謂的男子氣和女子氣都是社會(huì)文化的產(chǎn)物”②[美]瑪格麗特?米德：《三個(gè)原始部落的性別與氣質(zhì)》，宋踐等譯，杭州：浙江人民出版社，1988 年，第297 頁(yè)。，直接批判了生理決定論，顛覆了傳統(tǒng)性別問(wèn)題的思維定式。

第三，女性民族志的反思性研究階段（1980 年以后）。受后現(xiàn)代女性主義思潮的影響，女性人類學(xué)家意識(shí)到嚴(yán)格區(qū)分生理因素和社會(huì)因素是不現(xiàn)實(shí)的，因而將研究重點(diǎn)從性別差異研究過(guò)渡到性別關(guān)系研究。③白志紅：《當(dāng)代西方女性主義人類學(xué)的發(fā)展》，《國(guó)外社會(huì)科學(xué)》，2002 年第2 期。如麗拉·艾布—廬古德（Lila Abu-Lughod）認(rèn)為，“女性主義者在書寫文化時(shí)應(yīng)認(rèn)識(shí)到‘女性身份’只是一部分的認(rèn)同，本者身份可能包含有多種認(rèn)同，而意識(shí)到他者身份也可能是本者身份的一部分，才可能超脫僵死的本者與他者、主觀與客觀的約束?！雹躄ila Abu-Lughod, “Can There Be a Feminist Ethnography，” Women and Performance: A Journal of Feminist Theory Vol. 5, No.1(1990), pp.7-27.卡麻拉·維斯衛(wèi)斯瓦朗（Kamala Visweswaran）則指出“如果女性主義民族志只表現(xiàn)單一的女性主體就是一種失敗”，其結(jié)合自身研究經(jīng)驗(yàn)，討論了如何書寫超越女性主義的女性主義民族志。⑤潘杰：《女性人類學(xué)概說(shuō)》，《民族研究》，1999 年第4 期。由此，她們逐漸傾向于在女性民族志寫作過(guò)程中表達(dá)不同社會(huì)群體的聲音，通過(guò)不同類型的聲音更加豐富而完整地呈現(xiàn)人類文化圖景。如瑪喬麗·肖斯塔克（Marijorie Shostak）在《妮薩》中就是從女性視角出發(fā)，運(yùn)用“妮薩的聲音”“人類學(xué)家的聲音”與“瑪喬麗自己的聲音”三個(gè)聲部相結(jié)合的方式來(lái)結(jié)構(gòu)昆人社會(huì)中的女性境遇及兩性關(guān)系。⑥[美]瑪喬麗?肖斯塔克：《妮薩：一名昆族女子的生活與心聲》，楊志譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2017 年，第17—19 頁(yè)。

鑒于世界范圍之大，女性情況之復(fù)雜，女性主義人類學(xué)逐漸意識(shí)到需要克服宏大的普適性女性觀，轉(zhuǎn)而以精細(xì)化、多元化的角度研究高度異質(zhì)化的女性群體，女性主義民族志書寫在人類學(xué)研究領(lǐng)域中的地位愈發(fā)重要。在一大批女性民族志學(xué)者的努力下，女性民族志將女性拉回了人類學(xué)的研究視野，通過(guò)文化深描探索女性弱勢(shì)地位的社會(huì)成因，甚至提出超越單一的性別視角進(jìn)行女性主義研究的目標(biāo)。在不斷的探索與完善中，女性民族志對(duì)兩性關(guān)系與性別制度的研究成果愈加豐盈，而這些成果也將女性民族志推向了更廣闊的研究維度。

三、女性民俗研究的“情景化”轉(zhuǎn)向

自民俗學(xué)誕生以來(lái)，一直都存在與女性民俗相關(guān)的研究，如關(guān)于婦女的民間故事、歌謠傳說(shuō)、風(fēng)俗信仰的收集與整理，但女性作為文化主體的能動(dòng)性與創(chuàng)造性卻被大多數(shù)研究者忽視，處于學(xué)科研究極其邊緣的地位。隨著女性主義的崛起，性別視角與女性經(jīng)驗(yàn)被引入社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域，無(wú)論是作為研究主體還是研究客體，女性逐漸取得合法地位。在其影響下，女性主義民族志將婦女拉回到人類學(xué)的研究視野中，使女性主義人類學(xué)開(kāi)始作為人類學(xué)的一大分支出現(xiàn)，并在中外學(xué)界都產(chǎn)生了相當(dāng)數(shù)量的學(xué)術(shù)成果。而民俗學(xué)作為與人類學(xué)聯(lián)系密切的學(xué)科，在一定程度上借鑒了其研究理論與方法。20 世紀(jì)70年代，民俗學(xué)領(lǐng)域內(nèi)開(kāi)始運(yùn)用書寫女性主義民族志的方法，逐漸將女性納入其研究視野之中，建立起女性主義民俗學(xué)。

目前，已有諸多學(xué)者對(duì)國(guó)外女性民俗的發(fā)展歷程進(jìn)行了總結(jié)，對(duì)把握既有的研究成果具有極強(qiáng)的參考價(jià)值。其中李靖介紹了美國(guó)女性民俗學(xué)的理論發(fā)展歷程，指出美國(guó)民俗學(xué)雖然關(guān)注性別，但是學(xué)者通常將女性視為“民俗資料的載體”，直到20 世紀(jì)70 年代女性主義的崛起，女性主義民俗學(xué)才“登上了民俗學(xué)科的舞臺(tái)”，“沉默的女性”開(kāi)始被傾聽(tīng)。經(jīng)過(guò)20 年的理論探索，通過(guò)與其他學(xué)科的女性主義理論對(duì)話，反思民俗文化對(duì)于性別權(quán)力不平衡性的建構(gòu)作用，最終使女性回歸到“權(quán)力作用體系”①李靖：《美國(guó)女性主義民俗學(xué)研究的理論之路——20 世紀(jì)70 至90 年代》，《民俗研究》，2012年第4 期。。郭海紅總結(jié)日本女性民俗的研究歷程，提出日本女性民俗研究啟蒙于20 世紀(jì)30年代，在柳田國(guó)男的影響下逐漸形成了以女性研究者為主流的研究隊(duì)伍。她將日本女性民俗研究發(fā)展軌跡劃分為三個(gè)階段：一是女性開(kāi)始被作為研究對(duì)象階段，成果基本出自男性之手，卻對(duì)女性學(xué)者起到了很好的啟蒙作用；二是性別視角發(fā)展階段，呈現(xiàn)出女性研究者為主、男性共同參與的特點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)女性從主體的視角研究自身問(wèn)題、思考世界。三是自我反思階段，“女性視角”與“女性的視角”之間的差異開(kāi)始被重視，提倡在社會(huì)大背景下實(shí)現(xiàn)“男女一體”。②郭海紅：《日本女性民俗研究述略——以女性視角的思考為線索》，《民俗研究》，2015 年第2 期。此外，陳秋梳理了歐美和日韓的女性民俗發(fā)展歷程，認(rèn)為西方女性民俗研究早期關(guān)注女性的民俗事象，近代則以建構(gòu)“女性主義民俗的批評(píng)模式”為中心，而日韓的女性民俗研究則依照著“本民族文化和社會(huì)結(jié)構(gòu)特點(diǎn)”的路徑開(kāi)展。③陳秋：《國(guó)內(nèi)外女性民俗研究綜述》，《婦女研究論叢》，2012 年第3 期。

不難看出，雖然具體的研究?jī)?nèi)容各不相同，但國(guó)外女性民俗的發(fā)展脈絡(luò)基本遵循著相似的邏輯：“作為學(xué)科邊緣的女性逐步受到重視”到“民俗文化中的兩性權(quán)力問(wèn)題的討論”再到“性別制度下的女性議題的關(guān)注”。其中，民俗學(xué)領(lǐng)域注意到研究過(guò)程中存在男性片面的理解，開(kāi)始關(guān)注女性民俗的形式及特征，逐漸重視女性獨(dú)特的價(jià)值，可以看作是“女性的”民俗研究階段。這一階段，學(xué)者的關(guān)注點(diǎn)集中在與女性相關(guān)的民俗事象，將女性作為一個(gè)重要的研究主體補(bǔ)充到研究視野之中。爾后，民俗研究受到女性主義理論中以波伏瓦為代表的“女人是第二性”等社會(huì)文化建構(gòu)論的影響，認(rèn)為女性民俗的研究應(yīng)該從民俗文化角度出發(fā)討論男女權(quán)力不平衡的社會(huì)文化成因，以維護(hù)女性權(quán)利，謀求婦女解放，屬于“女性主義”民俗研究階段。其討論范疇從社會(huì)中的兩性差異問(wèn)題出發(fā)，論證女性受壓迫的根源，爭(zhēng)取男女平等。但是，也有學(xué)者對(duì)“女性主義”民俗中一味強(qiáng)調(diào)女性服從地位提出了質(zhì)疑，認(rèn)為實(shí)踐生活中的女性并沒(méi)有一直保持緘默，特別是在一些非正式的活動(dòng)中能夠通過(guò)發(fā)揮自身的主觀能動(dòng)性，表達(dá)對(duì)性別壓迫制度的抗?fàn)?。由此，她們開(kāi)始從女性視角出發(fā)，審視女性在特定的文化語(yǔ)境中如何策略性地展現(xiàn)自身的文化創(chuàng)造性，可以稱為“女性視角”民俗研究階段。受美國(guó)表演理論、口頭程式理論的影響，這一階段女性民俗研究的關(guān)注點(diǎn)從歷史轉(zhuǎn)向當(dāng)代，從文本轉(zhuǎn)向語(yǔ)境，強(qiáng)調(diào)在動(dòng)態(tài)的表演和交流過(guò)程中發(fā)掘女性的主體性，成為了當(dāng)下女性民俗研究的主流范式。由此可見(jiàn)，國(guó)外的女性民俗研究大致遵循著“女性的”民俗研究到“女性主義”民俗研究再到“女性視角”民俗研究三段式發(fā)展線索，經(jīng)歷了有關(guān)女性民俗事象的收集整理到女性視角下探索民俗實(shí)踐中女性的主體性與創(chuàng)造性。與歐美、日韓等國(guó)家相比，中國(guó)的女性民俗發(fā)展既有相似的文化邏輯，又因其獨(dú)特的文化根基而導(dǎo)致研究路徑差異，具體來(lái)看可以分為三個(gè)階段：

其一，“女性主義”民俗研究階段。與國(guó)外女性民俗的生成邏輯不同，中國(guó)女性民俗研究一開(kāi)始便以爭(zhēng)取女性解放為宗旨，具有較強(qiáng)的政治性。新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期，陳獨(dú)秀在《青年雜志》一卷五號(hào)第一篇論文《一九一六年》中主張“女子勿自居于被征服地位，勿為他人附屬品”①陳東原：《中國(guó)婦女生活史》，北京：商務(wù)印書館，2015 年，第278 頁(yè)。，拉開(kāi)了婦女解放的序幕。在此背景下，不少學(xué)者開(kāi)始注重對(duì)女性相關(guān)的民俗事象研究，以此揭露和批判壓制在婦女身上的封建道德倫理，謀求婦女解放。如劉經(jīng)庵的《歌謠與婦女》中收入了三百多首反映舊社會(huì)婦女生活的歌謠，并且按照婦女在家庭與社會(huì)中的關(guān)系進(jìn)行了分類，他指出“歌謠是婦女的文學(xué)與婦女的問(wèn)題”②劉經(jīng)庵：《歌謠與婦女》，上海：商務(wù)印書館，1927 年，第5 頁(yè)。。而賈逸君在《中華婦女纏足考》中介紹中國(guó)婦女纏足的起因、歷史與發(fā)展概況，認(rèn)為纏足是對(duì)中國(guó)婦女“一千多年的慘刑”③賈逸君：《中華婦女纏足考》，北平文化學(xué)社，1929 年，第23 頁(yè)。。黃石則在《東方雜志》和《新女性》等期刊發(fā)表了大量與女性民俗相關(guān)的文章，內(nèi)容涉及婚姻習(xí)俗、性與貞操、女性服飾等主題。④王均霞：《從“事象”到“情境”：中國(guó)女性民俗研究的范式轉(zhuǎn)換與目標(biāo)生成》，《民俗研究》，2014 年第4 期。這一階段的研究同國(guó)外女性民俗一樣，都是由男性學(xué)者發(fā)起的，主要停留在女性民俗事象的收集整理方面，雖然著力點(diǎn)在于女性權(quán)力地位的討論，但是并未對(duì)女性的主體創(chuàng)造性進(jìn)行深入研究。

其二，“女性的”民俗研究階段。新文化運(yùn)動(dòng)以來(lái)，女性開(kāi)始作為一個(gè)研究對(duì)象引起了民俗學(xué)領(lǐng)域的關(guān)注，與此同時(shí)也培養(yǎng)了一大批女性學(xué)者，在女性民俗研究領(lǐng)域中日益活躍起來(lái)。如邢莉編寫了《中國(guó)女性民俗文化》，較為全面地梳理了婦女在服飾裝束、婚喪禮儀、語(yǔ)言藝術(shù)、游藝競(jìng)技、歲時(shí)節(jié)日等方面的習(xí)俗，明確指出“中國(guó)女性民俗文化滲透著人文精神的智慧，它既是物化的昭示，也是心靈的呈現(xiàn)”⑤邢莉：《中國(guó)女性民俗文化》，北京：中國(guó)檔案出版社，1995 年，第4 頁(yè)。。洪淑苓則介紹了不同情況下回娘家的習(xí)俗慣制與文化禁忌，并且討論了嫁女回娘家相關(guān)的民間文學(xué)作品以及背后所蘊(yùn)含的母性文化崇拜。⑥洪淑苓：《“回娘家”習(xí)俗與女性研究》，韓理洲主編，《中華傳統(tǒng)文化與新世紀(jì)：國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)論集》，西安：三秦出版社，2004 年，第695 頁(yè)。此外，還有夏曉北的《苗族的婦女節(jié)日》⑦夏曉北：《苗族的婦女節(jié)日》，《民俗研究》，1989 年第2 期。，黎敏的《西雙版納傣族婦女服飾調(diào)查報(bào)告》⑧黎敏：《西雙版納傣族婦女服飾調(diào)查報(bào)告》，《民俗研究》，1992 年第2 期。，王悅的《錫伯族婦女的生活習(xí)俗》⑨王悅：《錫伯族婦女的生活習(xí)俗》，《西北民族研究》，1994 第1 期。，蘇拉依的《青海蒙古族婦女的生育習(xí)俗與生育觀》⑩蘇依拉：《青海蒙古族婦女的生育習(xí)俗與生育觀》，《民俗研究》，1997 年第1 期。等研究。可以看到，女性民俗研究領(lǐng)域內(nèi)的對(duì)象越來(lái)越具體化、多元化，不僅關(guān)注到了女性內(nèi)部存在地域、民族等差別，而且聚焦到一些具體民俗事象的討論。但是，其研究?jī)?nèi)容主要停留在文化層面，對(duì)民俗承載者的女性個(gè)體缺乏關(guān)注，所以只能算是“女性的”民俗研究。

其三，“女性視角”的民俗研究階段?？蝶悓?duì)巧女故事的研究中，使用了“社會(huì)性別”的概念，通過(guò)分析各類角色在社會(huì)性別關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中的社會(huì)互動(dòng)行為，討論民眾如何賦予巧女故事以文化意蘊(yùn)。①康麗：《角色置換與利益代言——從社會(huì)性別角色解讀中國(guó)巧女故事》，《民族藝術(shù)》，2003年第1期。李曉春則關(guān)注男權(quán)制度中處于邊緣地位的女性群體，認(rèn)為習(xí)俗慣制潛移默化地規(guī)范著女性的社會(huì)性別身份。②劉曉春：《民俗與社會(huì)性別認(rèn)同——以傳統(tǒng)漢人社會(huì)為對(duì)象》，《思想戰(zhàn)線》，2005 年第31 期。此外，刁統(tǒng)菊通過(guò)紅山峪村親屬網(wǎng)絡(luò)的分析，指出社會(huì)性別制度是造成兩性親屬關(guān)系差異的根本原因。③刁統(tǒng)菊：《親屬網(wǎng)絡(luò)與性別建構(gòu)——以紅山峪村為例》，《西北民族研究》，2005 年第1 期。這表明我國(guó)女性民俗研究已經(jīng)在一定程度上擺脫了二元對(duì)立的性別僵化思維，轉(zhuǎn)而在性別多元化的認(rèn)知下研究女性群體的文化表達(dá)，可以視為“女性視角”的民俗研究。此外，有的女性民俗學(xué)者開(kāi)始關(guān)注社會(huì)性別制度下的實(shí)踐活動(dòng)。如刁統(tǒng)菊在宗族制度下討論女性的主體性實(shí)踐，通過(guò)考察范莊龍牌會(huì)，她注意到父系親屬制度下的女性在文化空間中沒(méi)有一直保持沉默，而是在傳統(tǒng)社會(huì)文化制度中避開(kāi)種種限制策略性地反抗社會(huì)性別制度。④刁統(tǒng)菊：《女性與龍牌：漢族父系社會(huì)文化在民俗宗教上的一種實(shí)踐》，《民族藝術(shù)》，2003 年第4 期。而在對(duì)于“嫁女”的研究中這種研究?jī)A向更為明顯，她指出嫁女雖然在父系文化體系中被排斥、疏離，但是她們能夠在制度性文化的許可范圍內(nèi)發(fā)揮出一定的能動(dòng)性，通過(guò)“嫁女歸寧”等實(shí)踐活動(dòng)與娘家保持密切互動(dòng)⑤刁統(tǒng)菊：《娘家人還是婆家人：嫁女歸屬問(wèn)題的民俗學(xué)研究》，《民族藝術(shù)》，2012 年第1 期。，對(duì)于姻親交往體系中人際關(guān)系的調(diào)節(jié)具有特殊的意義⑥刁統(tǒng)菊：《回娘家習(xí)俗與嫁女身份的轉(zhuǎn)變：兼論民俗文化的協(xié)調(diào)功能》，《西北民族研究》，2010年第4 期。。而李霞則在以實(shí)踐視角和性別視角構(gòu)成的表述框架中討論女性的親屬關(guān)系實(shí)踐，認(rèn)為在“娘家——婆家”之間的婦女雖然處于雙邊關(guān)系的模糊地位，卻能利用雙邊資源構(gòu)筑自己的核心家庭，經(jīng)營(yíng)自己的社會(huì)關(guān)系，甚至實(shí)現(xiàn)自己的人生價(jià)值。⑦李霞：《娘家與婆家：華北農(nóng)村婦女的生活空間和后臺(tái)權(quán)力》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2010 年，第20—22 頁(yè)。

在此基礎(chǔ)上，女性民俗學(xué)者對(duì)中國(guó)女性民俗的發(fā)展問(wèn)題進(jìn)行了一系列討論：陳秋認(rèn)為目前許多研究仍然停留于“女性”的民俗，單純將女性作為研究的對(duì)象，缺乏“女性主義”的思考，提出應(yīng)該實(shí)現(xiàn)由“女性”到“女性主義”的轉(zhuǎn)向，以“民俗”為研究對(duì)象，更好地發(fā)揮女性民俗的批判功能，避免陷入簡(jiǎn)單的女性民俗現(xiàn)象描述和分析。⑧陳秋：《從“女性的民俗”到“女性主義的民俗”——女性民俗研究略述》，方剛主編：《性別多元：理論與實(shí)務(wù)研究（下）》，臺(tái)北：臺(tái)灣萬(wàn)有出版社，2012 年，第10 頁(yè)。陳秋的觀點(diǎn)澄清了對(duì)于女性民俗研究的一些模糊和誤區(qū)，她所談的正是我國(guó)女性民俗學(xué)研究如何完成從上述發(fā)展歷程中第二階段到第三階段的轉(zhuǎn)向問(wèn)題，但是她沒(méi)有總結(jié)出一個(gè)具體的理論范式。王均霞提出“以女性民俗實(shí)踐者為中心的情境”研究范式，認(rèn)為當(dāng)下的女性主義民俗研究，一是要將“婦女”還原為作為獨(dú)立個(gè)體的“女性民俗實(shí)踐者”，二是要建構(gòu)以女性民俗實(shí)踐者為中心的可定位的女性民俗志書寫模式。⑨王均霞：《“以女性民俗實(shí)踐者為中心的情境研究”探索》，《民俗研究》，2016 年第2 期。在此基礎(chǔ)上，她進(jìn)行了大量的經(jīng)驗(yàn)研究使“情景化”的研究范式更加豐盈：在“女性民俗實(shí)踐者”的凸顯方面，她通過(guò)研究北方村落中的婦女與娘家兄弟家庭的人情往來(lái)，發(fā)現(xiàn)女性的個(gè)人生活史與生活處境是理解女性親屬關(guān)系實(shí)踐的關(guān)鍵所在；①王均霞、李彥煒：《個(gè)人生活史、生活場(chǎng)域與鄉(xiāng)村女性的親屬關(guān)系實(shí)踐》，《北方民族大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》，2016 年第3 期。通過(guò)對(duì)家庭主婦雙菱春節(jié)蒸饅頭的考察，討論了食物制作者在具體實(shí)踐情景中賦予食物以性別意涵的方式，剖析了食物制作對(duì)鄉(xiāng)村社會(huì)性別角色的再生產(chǎn)功能。②王均霞：《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的實(shí)踐過(guò)程與社會(huì)性別角色再生產(chǎn)——對(duì)一次春節(jié)面食制作過(guò)程的微觀分析》，《民族藝術(shù)》，2016 年第6 期。在女性民俗志的書寫方面，她在講述一個(gè)紡織與鄉(xiāng)村女性的生命故事的過(guò)程中，放棄了從研究者的視角對(duì)口述文本進(jìn)行再解讀，轉(zhuǎn)而以直接呈現(xiàn)的方式實(shí)踐了女性民俗實(shí)踐者身體及其視線在場(chǎng)的研究模式。③張鳳云、王均霞：《紡織與一個(gè)魯西南鄉(xiāng)村女性的生命故事——山東省嘉祥縣彭前村家庭主婦張鳳云口述》，《民間文化論壇》，2017 年第3 期。此外，康麗還指出了女性民俗研究中需要改變傳統(tǒng)二元對(duì)立的性別思維，應(yīng)該借鑒后現(xiàn)代女性主義理論，對(duì)性別主體實(shí)踐、性別建構(gòu)機(jī)制等方面內(nèi)容予以關(guān)注。④康麗：《性別與民俗學(xué)研究》，《民間文化論壇》，2018 年第4 期。

與歐美、日本等國(guó)家相比，我國(guó)的女性主義民俗學(xué)研究起步較晚，而且由于文化背景的差異性呈現(xiàn)出不同的發(fā)展邏輯。但是經(jīng)過(guò)數(shù)十年的發(fā)展，我國(guó)女性民俗研究由發(fā)現(xiàn)封建禮教下女性的受壓迫地位，轉(zhuǎn)向強(qiáng)調(diào)女性的能動(dòng)性與創(chuàng)造性，并嘗試將研究聚焦于作為民俗承載者的女性在具體情境中復(fù)雜多樣的民俗實(shí)踐，在研究對(duì)象、研究地域、研究方法上不斷具體化、多元化、科學(xué)化。

結(jié) 語(yǔ)

女性主義運(yùn)動(dòng)的蓬勃發(fā)展使女性主義者將斗爭(zhēng)矛頭指向傳統(tǒng)知識(shí)生產(chǎn)領(lǐng)域，開(kāi)始對(duì)社會(huì)科學(xué)和自然科學(xué)領(lǐng)域進(jìn)行反思和批判。人類學(xué)領(lǐng)域也產(chǎn)生了對(duì)傳統(tǒng)的知識(shí)結(jié)構(gòu)和思維模式進(jìn)行自我反思性傾向，特別是一些女性人類學(xué)者意識(shí)到傳統(tǒng)人類學(xué)研究中的男性中心主義問(wèn)題，開(kāi)始將婦女補(bǔ)充到人類學(xué)的研究中，通過(guò)女性民族志的書寫來(lái)記錄女性的日常生活、精神情感，使得女性人類學(xué)不斷成熟完善，女性的主體性和創(chuàng)造性也不斷被發(fā)掘，為女性發(fā)聲在實(shí)踐上成為可能。就民俗學(xué)研究領(lǐng)域而言，也開(kāi)始聚焦于作為民俗傳承主體的婦女，使得女性作為一個(gè)獨(dú)立的研究對(duì)象被納入民俗研究視野中，推動(dòng)了女性民俗研究的興起。

國(guó)內(nèi)女性民俗學(xué)研究一開(kāi)始受新文化運(yùn)動(dòng)解放思潮影響，一批男性學(xué)者為了追求民主平等而大肆批判傳統(tǒng)文化對(duì)婦女的壓迫，力圖從制度上謀求女性的解放。但是這個(gè)階段的女性民俗研究?jī)?nèi)容以民俗事象為主，未對(duì)民俗事象背后的女性主體予以過(guò)多的關(guān)注。隨著民俗學(xué)理論的發(fā)展和一大批女性學(xué)者的崛起，中國(guó)女性民俗的研究視野實(shí)現(xiàn)了由“女性主義”到“女性”再到“女性視角”的過(guò)渡，將民俗事象中靜態(tài)的女性轉(zhuǎn)向生活語(yǔ)境中動(dòng)態(tài)的女性，在以實(shí)踐為中心的情景中研究女性的主體性和創(chuàng)造性，傾聽(tīng)和理解女性獨(dú)特的生命價(jià)值，對(duì)女性民俗的研究提供了很好的分析框架和研究思路。但是，問(wèn)題在于如果過(guò)分強(qiáng)調(diào)“語(yǔ)境”，往往又會(huì)造成對(duì)“文本”的忽視，甚至產(chǎn)生“語(yǔ)境主義”的傾向?；蛟S瑪格麗特·米爾斯（Margaret Mills）所言的“回歸到素材和實(shí)踐”⑤周星：《民俗學(xué)的歷史、理論與方法》，北京：商務(wù)印書館，2006 年，第763 頁(yè)。是一個(gè)可供選擇的研究路徑——回歸敘事學(xué)的研究策略，實(shí)現(xiàn)女性民俗研究的日常生活轉(zhuǎn)向，在日常民俗實(shí)踐過(guò)程中關(guān)照女性的主體性，最終實(shí)現(xiàn)“研究路徑和研究對(duì)象的雙重還原”①李向振：《重回?cái)⑹聜鹘y(tǒng)：當(dāng)代民俗研究的生活實(shí)踐轉(zhuǎn)向》，《民俗研究》，2019 年第1 期。。

事實(shí)上，在傳統(tǒng)以男權(quán)為主導(dǎo)的文化體系中，女性往往處于被忽視的地位，但是她們沒(méi)有保持沉默，轉(zhuǎn)而在生活實(shí)踐中實(shí)現(xiàn)自己的文化表達(dá)，書寫屬于女性的“文本”。如同其他正式文本，女性民俗“文本”由女性特殊的文化符號(hào)系統(tǒng)編碼“書寫”而成②張翠霞：《美國(guó)女性民俗學(xué)研究述評(píng)》，《民族研究》，2012 年第5 期。，只是受傳統(tǒng)社會(huì)文化的限制，這些“文本”所傳遞出的信息經(jīng)常被忽視甚至誤解，導(dǎo)致人類文化中女性地位的缺席。而女性民俗研究正是對(duì)此類文本信息進(jìn)行解碼的過(guò)程，通過(guò)分析女性獨(dú)特的文化編碼行為，對(duì)其女性民俗符碼進(jìn)行精準(zhǔn)的解讀，從而向“觀眾”展現(xiàn)可被傾聽(tīng)與理解的女性民俗文化信息。這不僅僅是對(duì)傳統(tǒng)民俗學(xué)領(lǐng)域研究中女性缺位的反思，更是一個(gè)發(fā)現(xiàn)女性、將女性文化補(bǔ)入人類文化的過(guò)程，通過(guò)女性民俗的研究嘗試整合女性與男性不同的聲音，從而重新構(gòu)筑起一個(gè)更加完整的人類歷史。