王晶波

（杭州師范大學(xué) 人文學(xué)院，浙江 杭州 311121）

“業(yè)鏡”是古代幽冥文化語境中頻繁出現(xiàn)的一個(gè)詞，往往出現(xiàn)在與地獄審判相關(guān)的傳說與記載里，不少學(xué)者已注意到相關(guān)材料并有過討論，但泛論者眾，談現(xiàn)象、性質(zhì)并羅列文例者眾，深入探究者則不多見。其中值得注意的研究，如劉藝對(duì)鏡與佛教文化關(guān)系的概括①劉藝 《鏡與中國傳統(tǒng)文化》，成都：巴蜀書社，2004年，第206－208頁。，陳登武從法文化角度對(duì)冥府業(yè)鏡與審判的討論②陳登武 《從人間世到幽冥界：唐代的法制、社會(huì)與國家》，臺(tái)北：五南圖書出版公司，2006年，第362－365頁。，夏廣興有關(guān)密教與唐五代小說 “鏡像”之考察③夏廣興 《密教傳持與唐代社會(huì)》，上海：上海人民出版社，2008年，第295－305頁。，郭忠從事實(shí)認(rèn)定角度對(duì)業(yè)鏡的論述④郭忠 《看不見的正義——幽冥文化中的 “法”觀念》，北京：中國政法大學(xué)出版社，2015年，第131－133頁。，等等，都頗具學(xué)術(shù)意義；最為系統(tǒng)全面的考察，當(dāng)推姜守誠，他的 《業(yè)鏡小考》 《中國古代的 “業(yè)鏡”觀念》等文⑤姜守誠 《“業(yè)鏡”小考》，《老子學(xué)刊》第2輯，成都：巴蜀書社，2011年，第143－170頁；《中國古代的 “業(yè)鏡”觀念》，《江淮論壇》2011年第4期，第60－66頁。，結(jié)合佛教典籍、宋元道書及明清民間宗教寶卷中的有關(guān)記載，梳理了業(yè)鏡觀念產(chǎn)生發(fā)展的脈絡(luò)，討論了業(yè)鏡的宗教含義及其應(yīng)用，并從圖像學(xué)角度分析其造型、種類，將這一 “冥府地獄中審判亡人之工具”的總體情況梳理得相當(dāng)全面。不過，以上學(xué)者在討論中往往忽略了業(yè)鏡的宗教應(yīng)用場合及其功用實(shí)際上存在一個(gè)由善惡悉現(xiàn)到專顯罪惡的轉(zhuǎn)變過程，而這一過程的發(fā)生及展開，與佛教地獄觀念的廣泛傳播以及唐代司法制度的特點(diǎn)有著密切關(guān)系。弄清這一轉(zhuǎn)變，對(duì)我們深入認(rèn)識(shí)古代宗教信仰與社會(huì)的復(fù)雜互動(dòng)，亦不無裨益。故本文在學(xué)者研究的基礎(chǔ)上，圍繞業(yè)鏡應(yīng)用場合及其功用的轉(zhuǎn)變，進(jìn)行一些必要的補(bǔ)充及辯證商榷。

一、業(yè)鏡在漢譯佛經(jīng)中的最初含義及特點(diǎn)

如學(xué)者所指出，佛典中的 “業(yè)鏡”一詞出現(xiàn)于北魏婆羅門瞿曇般若流支譯 《正法念處經(jīng)·觀天品》的記載。姜守誠引用其中部分文字加以討論。他摘引了其中的兩段，并據(jù)此歸納出業(yè)鏡在此經(jīng)中所顯示的作用：

這里談到 “業(yè)鏡”位于 “天帝釋”所處天界中，它的作用在于呈現(xiàn) （或投射）天界眾多天人的行狀 （如 “放逸”“游戲”等）以及相應(yīng)而來的 “業(yè)果”（即“業(yè)報(bào)”）。換言之，此時(shí) “業(yè)鏡”尚不具備彰顯善惡之功能，其功用僅限于 “照形”而非 “悉現(xiàn)善惡”。①姜守誠 《“業(yè)鏡”小考》，第144頁。

這個(gè)結(jié)論不夠準(zhǔn)確。《正法念處經(jīng)》中有關(guān)業(yè)鏡的記載較多，主要涉及 《觀天品》之一、九、十，即第二十二、三十、三十一卷的內(nèi)容，姜文所述，未能全面準(zhǔn)確概括出《正法念處經(jīng)》所說業(yè)鏡的性質(zhì)、功用，故需進(jìn)一步討論補(bǔ)充。為能說明問題，今略引經(jīng)文如下：

《正法念處經(jīng)》卷30：

復(fù)次比丘，知業(yè)果報(bào)。觀三十三天所住之地。彼以聞慧，見有地處第二十四地，名閻摩娑羅。……帝釋告言：汝等諸天，未知如是閻摩娑羅樹之功德，唯見其色，汝當(dāng)觀此二樹勢(shì)力。時(shí)天帝釋，從殿而下，手執(zhí)金剛，擊此大樹，其門即開。于其樹中，無量園林華池流水，蓮華莊嚴(yán)，摩尼山峰。……

時(shí)天帝釋，告諸天眾：汝等見此雙樹之內(nèi)奇特事不？諸天白言：唯然已見。時(shí)天帝釋自觀天眾，放逸著樂，將諸天眾入于示業(yè)果報(bào)之殿。其殿清凈，猶如明鏡，其明普照。時(shí)天帝釋，曉示諸天，汝等當(dāng)于寶殿壁上觀業(yè)果報(bào)，隨其因緣所作之業(yè)。若于福田，施以財(cái)寶，信心奉施，隨心而施，以時(shí)而施，得如意報(bào)，隨其生處，則受果報(bào)?！瓡r(shí)天帝釋，復(fù)示諸天業(yè)鏡之影，告諸天曰：汝等觀于一切業(yè)報(bào)，若有丈夫，作諸善業(yè)，集于智慧正見之燈，能知如是上中下智，漏無漏果。時(shí)天帝釋，復(fù)示天眾九種布施持戒之智，于布施中，有上中下?！熳尤甑扔^是業(yè)鏡之影，種種業(yè)果中布施果。……于鏡殿壁見如是相。時(shí)天帝釋，復(fù)示天眾業(yè)之果

報(bào)，告言天子：汝等當(dāng)觀上中下業(yè)，……諸天子，汝當(dāng)觀此業(yè)鏡之壁。①［北魏］瞿曇般若流支譯 《正法念處經(jīng)》卷30，《大正藏》，第17冊(cè)，第176－177頁。

可見最初的 “業(yè)鏡”，是天帝釋為使諸天眾遠(yuǎn)離放逸而觀看的業(yè)力果報(bào)之殿壁，其形象并非如后世所展現(xiàn)的銅鏡模樣，而是 “示業(yè)果報(bào)”之寶殿的殿壁，其殿壁清凈明亮光芒普照，于中可以顯示隨各種因緣所作之業(yè)及其所受不同果報(bào)，簡稱 “業(yè)鏡”。而 “示業(yè)果報(bào)”之殿的地點(diǎn)，則處在三十三天之第二十四地閻摩娑羅所在的二娑羅樹中。卷31又進(jìn)一步解釋了業(yè)鏡的來歷：

時(shí)天帝釋，復(fù)示諸天上布施果。思心具足，福田具足，財(cái)物具足，思心功德皆悉具足?！敲鲜?，如是等施，于鏡壁中見其果報(bào)。

時(shí)天帝釋，復(fù)于清凈毘琉璃壁，示于三種布施之果，鏡壁中現(xiàn)。所謂資生布施得大富，果報(bào)如前所說?！阽R壁中見如是業(yè)。

又于鏡壁見勝布施。所謂法施最為無上，能出一切有為生死之種子也。此無上施得無上果?！?/p>

時(shí)天帝釋，為諸天眾，說是法時(shí)，諸天放逸，曾不在念。唯除已見業(yè)鏡地者，皆生厭心。白帝釋言：愿入第二娑羅之樹。此樹乃是迦葉如來為欲利益放逸諸天所化業(yè)網(wǎng)，示生死報(bào)業(yè)鏡之壁?！?/p>

時(shí)天帝釋告諸天子，汝今諦聽，當(dāng)為汝說：吾于此天初生之時(shí)，宿舊天子，名須摩羅，是吾第一之親友也。從彼次第聞如是事，如迦葉佛，為調(diào)諸天，來至于此。迦葉如來，見諸天子心大放逸，為欲利益諸天子故，以憶念神通，化作如此業(yè)影之壁，留此樹中。……汝等天子，若心放逸，當(dāng)入此樹。自觀己身上中下色，則自愧恥?！救缡鞘?，調(diào)伏諸天，于業(yè)鏡地，令住善道，還閻浮提。我從如是大德之天，聞此希有難見之事，我時(shí)聞已，為離放逸。與諸天眾，來至于此，令諸天眾皆得慚愧是故我今示于汝等業(yè)鏡之壁上中下業(yè)。汝等天子，慎勿放逸也。爾時(shí)天帝釋復(fù)告天眾：當(dāng)共汝等，詣第二樹，觀諸業(yè)鏡。往昔之時(shí)，迦葉如來，于此樹中，示現(xiàn)變化。利益一切，放逸諸天，觀于生死諸業(yè)之網(wǎng)。我今示汝……

爾時(shí)諸天子，白天王言：憍尸迦、迦葉如來，以何因緣，于此閻摩娑羅樹中，示于業(yè)網(wǎng)生死之化，何故不于樹外而化？時(shí)天帝釋告諸天子：……希有之法，不可常見。不常見故，見則深信。以是因緣，如來留化。不在于外，非一切人皆悉能見。若化在外，諸天見之，不生希有?；蛏^惡，以是因緣，于此閻摩娑羅樹內(nèi)，示留化像。此二樹中，希有神化。樹內(nèi)之化，第一希有。一切諸天，所不能見。以是因緣，迦葉如來，于此樹內(nèi)，化留影像及以鏡壁，示生死業(yè)?！?/p>

時(shí)天帝釋，復(fù)示諸天宮殿之壁，廣五由旬。于此鏡壁，初觀見于活地獄十六隔處。殺生之人，墮此地獄，具受無量種種楚毒。如前所說，從地獄出，生餓鬼中。多起嗔恚，妬心增長。以刀相害，業(yè)網(wǎng)所系。生畜生中，互相殘害，為人所食。……時(shí)天帝釋，復(fù)觀業(yè)果。于殿壁中，見叫喚大地獄十六隔處。如前所說，殺生偷盜邪淫妄語，墮此地獄?！?/p>

爾時(shí)天帝釋，示諸天子希有事已。眾生無量決定之業(yè)，及不定業(yè)，現(xiàn)報(bào)所受、生報(bào)所受、余報(bào)所受，復(fù)有三種，善不善業(yè)及無記業(yè)，示如是等無量業(yè)網(wǎng)。迦葉如來，所化影像?！伲郾蔽海蓥臅野闳袅髦ёg 《正法念處經(jīng)》卷31，《大正藏》，第17冊(cè)，第178－181頁。

這里將業(yè)鏡又稱作 “清凈毘琉璃壁”，是迦葉佛為使諸天免于放逸，而 “以憶念神通，化作如此業(yè)影之壁，留此樹中”，就是說，這是迦葉佛以他無所不知、無所不記的 “憶念神通”化現(xiàn)出的一面神奇的情境回放影壁，以展現(xiàn)世間有情眾生的各種善惡果報(bào)來警誡諸天。這樣的業(yè)鏡不止一處，三十三天之閻摩娑羅所住地的雙娑羅樹中皆有此鏡。這個(gè)有著神奇妙用的業(yè)鏡，可以顯示各種善惡諸業(yè)及其果報(bào)，使諸天遠(yuǎn)離放逸，起到鏡鑒警示的作用。但它并非真實(shí)世界中的鏡子，而是迦葉佛運(yùn)用記憶神通所化的明亮殿壁，因其鑒照顯示的特點(diǎn)，故以 “鏡”名之。

按卷31的記載：“時(shí)天帝釋，悉共諸天，復(fù)往詣?dòng)跉沉鹆剑渖角鍍舻谝粺o比。于其山頂，有千柱殿。毘琉璃寶之所成就，赤蓮花寶以為欄楯，黃金為地。其琉璃殿，長五由旬，廣三由旬。迦葉如來，化所成就。時(shí)天帝釋，共諸天眾，乘七寶階，升琉璃殿，得見迦葉如來影像。如迦葉佛在殿說法時(shí)，天帝釋及諸天眾，合掌恭敬，禮如來影，深生信敬……時(shí)天帝釋，見如來像神通化影，以此影像，示于憍慢放逸諸天，令離憍慢放逸心故?！雹冢郾蔽海蓥臅野闳袅髦ёg 《正法念處經(jīng)》卷31，《大正藏》，第17冊(cè)，第179－180頁。迦葉如來所化琉璃寶殿， “長五由旬，廣三由旬”，而 “宮殿之壁，廣五由旬。于此鏡壁，初觀見于活地獄十六隔處……”③［北魏］瞿曇般若流支譯 《正法念處經(jīng)》卷31，《大正藏》，第17冊(cè)，第180頁。。由旬，是梵語yojana的音譯，為印度計(jì)算里程的單位，指公牛掛軛行走一日的里程，或帝王一日行軍的路程，若換算成中國的里數(shù)，大約相當(dāng)于四十里④《佛光大辭典》對(duì) “由旬”一詞引用不同典籍記載以及近代學(xué)者的考察，有較為詳盡的解釋。參慈怡編著《佛光大辭典》，臺(tái)北：佛光文化事業(yè)有限公司，1988年，第2075－2076頁。。整個(gè)琉璃寶殿之壁就是這面業(yè)鏡，其大 “廣五由旬”，確實(shí)大到令人難以想象。由這樣巨大無比的業(yè)鏡來顯示的業(yè)果報(bào)之影像，對(duì)觀看者所產(chǎn)生的震撼影響，自然世間是無可比擬的，故能使觀看諸天大受震動(dòng)，從而遠(yuǎn)離放逸憍慢。

從經(jīng)文來看，閻摩娑羅所住之地的雙娑羅樹中共有兩面這樣的鏡壁。仔細(xì)讀來，這兩面鏡壁，所展示的業(yè)果報(bào)各有不同。在第一樹的業(yè)鏡中，帝釋帶領(lǐng)諸天所觀之業(yè)果報(bào)，首先是福田布施得如意報(bào)；其次是持戒修行，隨其行處天人之中受持戒果；九種布施持戒之智及所得相應(yīng)之果；上布施、無畏布施、勝布施之上中下法施之果報(bào)等；入第二樹所觀業(yè)鏡，主要 “示生死報(bào)業(yè)鏡之壁”，帝釋帶領(lǐng)諸天觀看地獄之果報(bào)，所觀有活地獄十六隔處，“殺生之人，墮此地獄，具受無量種種楚毒”；復(fù)又觀看了黑繩地獄十六隔處、眾合地獄十六隔處、叫喚大地獄十六隔處、大叫喚地獄十六隔處、焦熱地獄十六隔處。最后還說：“大焦熱地獄、阿鼻地獄，此二地獄，業(yè)之果報(bào)，不作化現(xiàn)。何以故？恐天心軟，見之喪命。若見如是二地獄者，則大怖畏。是故不化此生死報(bào)?！雹伲郾蔽海蓥臅野闳袅髦ёg 《正法念處經(jīng)》卷30，《大正藏》，第17冊(cè)，第181頁。

歸納起來，第一樹之業(yè)鏡所顯示的主要是布施、修行、持戒所得之果，雖然也有上中下之不同等級(jí)，總之都是善果，有此業(yè)者可于人、天中得大果報(bào)，最上者可以解脫輪回，得無上菩提、等正覺果；第二樹之業(yè)鏡所顯示的，主要是殺生、偷盜、邪淫、妄語、嗔恚、妒嫉、飲酒醉亂等業(yè)所受之報(bào)，以地獄惡報(bào)為主，雖可出地獄，但在餓鬼、畜生、阿修羅及人、天諸道中輪回受苦，都是惡果報(bào)，以至于帝釋不忍心顯示其中大焦熱地獄、阿鼻地獄的恐怖景象，以免嚇壞了諸天。

與后世 “業(yè)鏡”語義的使用來看，《正法念處經(jīng)》中提到的業(yè)鏡，主要是為警誡那些貪圖逸樂的諸天而幻化出來，用以顯示眾生所作之業(yè)及所受相應(yīng)果報(bào)，而不僅僅只是“呈現(xiàn) （或投射）天界眾多天人的行狀 （如 ‘放逸’‘游戲’等）以及相應(yīng)而來的 ‘業(yè)果’（即 ‘業(yè)報(bào)’）”②姜守誠 《“業(yè)鏡”小考》，第144頁。，它同時(shí)還顯示出 “眾生無量決定之業(yè)，及不定業(yè)，現(xiàn)報(bào)所受、生報(bào)所受、余報(bào)所受，復(fù)有三種，善不善業(yè)及無記業(yè)，示如是等無量業(yè)網(wǎng)”“汝觀是業(yè)上中下報(bào)”“自觀己身上中下色”，即展現(xiàn)出所有眾生之業(yè)及其業(yè)果報(bào)，當(dāng)然也包括所有善惡之果報(bào)，故不能說它是 “僅限于 ‘照形’而非 ‘悉現(xiàn)善惡’”③姜守誠 《“業(yè)鏡”小考》，第144頁。。不僅可以顯現(xiàn)業(yè)力果報(bào)之影像，此處的業(yè)鏡還可以進(jìn)入，“時(shí)諸天眾，與天帝釋，入于業(yè)鏡”④［北魏］瞿曇般若流支譯 《正法念處經(jīng)》卷30，《大正藏》，第17冊(cè)，第179頁。。

因此，佛教 “業(yè)鏡”的想象，在其最早被翻譯為漢語并被中國人所知曉的時(shí)候，其功用范圍非常廣泛而且全面?！墩钐幗?jīng)》中有關(guān) “業(yè)鏡”的想象，大約可概括出以下特點(diǎn)：

（1）從名稱上說，稱為 “業(yè)鏡”，是就其顯現(xiàn)眾生業(yè)力果報(bào)之功用而言，但經(jīng)中也有相近的另外幾種稱呼，如業(yè)影之壁、鏡殿壁、鏡壁、宮殿之壁、殿壁、寶殿壁、清凈毘琉璃壁、業(yè)鏡之影、鏡林、鏡樹、異樹，等等；

（2）想象過去、現(xiàn)在及未來所有發(fā)生的事物情境，都可以在這面影壁上完整再現(xiàn)；

（3）可以任意選擇抽出某些過去、現(xiàn)在、未來發(fā)生的情境事物加以顯現(xiàn)或回放，并且還能壓縮、快進(jìn)；

（4）是神佛諸天能夠自由穿越，反復(fù)出入的時(shí)空情境；

（5）可以顯現(xiàn)迦葉如來說法之影像。

此外，卷22《觀天品第六之一四天王初》在鬘持天之第七地處，還提到可以觀看業(yè)報(bào)果的鏡林、鏡樹、異樹，其功用與 “業(yè)鏡”相似：

復(fù)次比丘，知業(yè)果報(bào)。觀鬘持天第七地處，……入鏡林中，自照其身。樹凈無垢，猶如明鏡，自觀見其善惡業(yè)相。若有善業(yè)，自見其身生于善處。若有惡業(yè)，將受苦報(bào)。自見其身，先造業(yè)相，墮三惡處，五道生死所受苦樂皆悉明見。若不善業(yè)，見墮活地獄，黑繩地獄，叫喚大叫喚等大地獄中，受種種苦。如前所說，皆悉具見。如天上樂，不可稱說。地獄罪報(bào)，亦復(fù)如是，不可稱說于鏡樹中，自見相已。悉忘天樂，猶如隔世。見無量苦，不復(fù)覺樂?！娛鞘乱眩嶂廉愄帲倪€耽著天諸五欲。復(fù)于異樹，自見其身，墮于種種餓鬼道中。種種苦惱，饑渴燒身，見是相已。生大怖畏，……復(fù)至鏡林，惡業(yè)因緣，見畜生身?！秩腌R林，復(fù)見自身命終退沒，生于余道，或見自身，墮于地獄餓鬼畜生復(fù)生厭離?！^此色，此色集，此色滅，此色滅證。于鏡林中，自見業(yè)已。①［北魏］瞿曇般若流支譯 《正法念處經(jīng)》卷30，《大正藏》，第17冊(cè)，第128頁。

此鏡林、鏡樹、異樹的照鑒業(yè)力果報(bào)的效果，與卷30、31的記載基本相同，所不同者有三點(diǎn)：

一是位置處所不同。此鏡林、鏡樹在鬘持天之第七地，業(yè)鏡在第三十三天之第二十四閻摩娑羅地；

二是形態(tài)不同。這里的鏡林、鏡樹只是明凈似鏡的樹，業(yè)鏡是雙娑羅樹中的示業(yè)果報(bào)之殿的巨大凈琉璃殿壁；

三是所觀業(yè)果報(bào)的對(duì)象不同。天人入鏡林中所觀見者，皆是自觀其業(yè)，“自觀見其善惡業(yè)相”“于鏡樹中自見相已” “又入鏡林，復(fù)見自身命終退沒” “于鏡林中自見業(yè)已”，等等；而第三十三天之閻摩娑羅地的雙娑羅樹中示業(yè)果報(bào)之毘琉璃殿壁，所觀見者是六道眾生之善惡果報(bào)，次序也是先述善報(bào)，次說惡報(bào)。

因此，可以認(rèn)為，《正法念處經(jīng)》對(duì)業(yè)鏡的記載，鬘持天之第七地之業(yè)鏡是為自觀而設(shè)，以樹為鏡，相對(duì)簡單；第三十三天之閻摩娑羅地雙娑羅樹中的示業(yè)果報(bào)之毘琉璃殿壁，是為諸天觀看六道眾生之業(yè)力果報(bào)而設(shè)，規(guī)模宏大、效果神奇，對(duì)后世產(chǎn)生影響的，也主要是這個(gè)業(yè)鏡。

此外，無論是業(yè)鏡還是鏡樹，其外形都非如后世所表現(xiàn)出的常見銅鏡形象，而是寶殿的毘琉璃墻壁，清靜明亮而又異常巨大，經(jīng)由迦葉如來的神通幻化而成，故而能夠顯現(xiàn)各種無量業(yè)力果報(bào)。唐代筆記小說及各種 《佛說十王經(jīng)》及 《閻羅王授記經(jīng)》中所表現(xiàn)的業(yè)鏡，雖然出現(xiàn)得更加頻繁，也更為人們所熟悉，但實(shí)在是可憐貧弱得很，無論其使用場合、功用還是形式，都拘泥于日常所見，遠(yuǎn)遠(yuǎn)不如此業(yè)鏡所表現(xiàn)出來的功用及其想象力之豐富多彩。

從 《正法念處經(jīng)》的記載來看，業(yè)鏡一詞甫一出現(xiàn)，就與一種對(duì)眾生善惡業(yè)力及其果報(bào)無所不包的記錄與完美再現(xiàn)功能結(jié)合在一起，同時(shí)也具備了教育、警示、威懾的應(yīng)用性，而其后世在地獄冥判中成為不可或缺的事實(shí)認(rèn)定工具，正是對(duì)這種特點(diǎn)及功能的進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)，不過相較于最初的設(shè)想，地獄冥判中的業(yè)鏡并未能全部體現(xiàn)其功用，只不過限于其所用應(yīng)用場合，更強(qiáng)調(diào)突出了它的再現(xiàn)勘驗(yàn)功能與威懾力量。

二、業(yè)鏡使用場合及功用的內(nèi)斂與固化

從 《正法念處經(jīng)·觀天品》中巨大無比、功用全面的業(yè)鏡，到成為專門用于幽冥審判、顯示亡人生前惡業(yè)的工具，業(yè)鏡的使用場合與功用隨著佛教在中國的進(jìn)一步傳播、尤其是地獄信仰的廣泛影響，發(fā)生了一些變化并固定下來。這個(gè)過程大體可劃分為幾個(gè)階段?？梢哉f，業(yè)鏡觀念甫一傳入，就開始被中國信徒借來作為冥判的有力證據(jù)來用，但固化為專門的冥判工具，則從唐初開始，至中晚唐完全定型，宋元時(shí)代沿襲發(fā)揚(yáng)，明清則進(jìn)一步發(fā)展，不僅視業(yè)鏡為顯現(xiàn)亡人善惡行為、彰顯最終正義的標(biāo)志，發(fā)展出孽鏡、孽鏡地獄，甚至還衍生出專門鑒察內(nèi)心善惡的 “心鏡”，同時(shí)還影響到現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的司法及其公正要求，出現(xiàn)了 “明鏡高懸”這樣一個(gè)標(biāo)志司法公正的用語。這個(gè)過程，即業(yè)鏡使用場合、功用的內(nèi)斂與固化，與其形態(tài)的縮小固化也是同步進(jìn)行的。早期可能只是對(duì)業(yè)鏡功能的化用，并不完全局限于 “鏡”本身的樣子，后來則完全固定在日常生活中常見的 “鏡”的形象上了。

南朝齊王琰所撰 《冥祥記》有關(guān)劉薩荷在冥中受審的一段記載，在這個(gè)過程中有重要意義。書載劉薩荷被帶入冥中：

道邊有高座，高數(shù)十丈，有沙門坐之。左右僧眾，列倚甚多。有人執(zhí)筆，北面而立，謂荷曰：“在襄陽時(shí)，何故殺鹿？”跪答曰：“他人射鹿，我加創(chuàng)耳。又不啖肉，何緣受報(bào)？”時(shí)即見襄陽殺鹿之地，草樹山澗，忽然滿目。所乘黑馬，并皆能言。悉證荷殺鹿年月時(shí)日。荷懼然無對(duì)。①魯迅校錄 《古小說鉤沉》，濟(jì)南：齊魯書社，1997年，第303頁。

在懲罰面前抵賴所犯過錯(cuò)大約是人的本能，所以當(dāng)?shù)鬲z審判者問他因何殺鹿時(shí)，劉薩荷的第一反應(yīng)是諉過于人，將自己殺鹿行為推在別人身上，但當(dāng)他的話剛剛說完，當(dāng)時(shí)的情景便即時(shí)重現(xiàn)：“時(shí)即見襄陽殺鹿之地，草樹山澗，忽然滿目。所乘黑馬，并皆能言。悉證荷殺鹿年月時(shí)日?！辈粌H情境重現(xiàn)，而且所騎乘黑馬也能說話，都清清楚楚指明他殺鹿的具體時(shí)間，使他深為恐懼不敢再有什么話說。這種情境重現(xiàn)的情況，與上舉 《正法念處經(jīng)》中所說業(yè)鏡的功能十分相似，也與后世常見的冥間業(yè)鏡相似，但都不完全相同?！墩钐幗?jīng)》中的業(yè)鏡，主要是讓天人眾生面對(duì)宿業(yè)果報(bào)，受到警誡，從而痛改前非，業(yè)鏡的形象巨大，顯現(xiàn)效果與功用多種；劉薩荷在地獄所見到的情景重現(xiàn)，場景、效果與業(yè)鏡相似，但功能又集中于對(duì)過去宿業(yè)的重現(xiàn)上，目的只在讓人承認(rèn)罪行從而接受懲罰；到后代冥界專門用于審判死者的業(yè)鏡，其外形變小、功用變窄，與劉薩荷受審中所見也不全同。

從時(shí)間發(fā)展來看，《冥祥記》所載，正處在六朝與唐的兩種業(yè)鏡中間，應(yīng)該是受到《正法念處經(jīng)》中業(yè)鏡想象的啟發(fā)而出現(xiàn)，非王琰個(gè)人所獨(dú)創(chuàng)。由于 《冥祥記》及劉薩荷 （后來多寫作 “訶”，即慧達(dá)）事跡在佛教傳播過程中影響很大，有關(guān)釋慧達(dá)入冥及地獄審判的情形在后世流傳廣泛，在晚唐五代的寫本中仍有沿襲，如敦煌寫本P. 3570V《劉薩訶和尚因緣記》： “和尚俗姓劉氏，字薩訶，丹州定陽人也。性好游獵，多曾殺鹿，后忽卒亡，乃被鬼使擒捉，領(lǐng)至閻羅王所。問薩訶： ‘汝曾煞鹿也否？’薩訶因即抵諱。須臾，乃見怨家競來相證，即便招丞 （承）。聞空中唱聲 ‘薩訶為鹿’，當(dāng)即身變成鹿，遂被箭射？下，迷悶無所覺知?！雹俑]懷永、張涌泉匯輯校注 《敦煌小說合集》，杭州：浙江文藝出版社，2010年，第421頁?！秳⑺_訶和尚因緣記》 另有P. 2680、P. 3727等4件寫本。這里，業(yè)鏡 “盡顯宿業(yè)、對(duì)驗(yàn)諸事”的功用，在地獄審判過程中被凸顯出來，有關(guān)業(yè)鏡使用的記載更加普遍，所以 《冥祥記》中有關(guān) “劉薩荷”的記載，在業(yè)鏡觀念傳播過程中值得特別關(guān)注。

隋代已經(jīng)有人利用業(yè)鏡觀念以幻術(shù)來聚集民眾圖謀作亂。如唐初竇維鋈 《廣古今五行記》記載：“隋煬帝大業(yè)九年，唐縣人宋子賢善為幻術(shù)。每夜樓上有光明，能變作佛形，自稱彌勒佛出世。又懸鏡于堂中，壁上盡為獸形。有人來禮謁者，轉(zhuǎn)其鏡，遣觀來生像。或作蛇獸形，子賢輒告之罪業(yè)，當(dāng)更禮念，乃轉(zhuǎn)人形示之。遠(yuǎn)近惑信，聚數(shù)干百人，遂潛作亂?！雹冢鬯危堇顣P等編 《太平廣記》卷285“宋子賢”條引 《廣古今五行記》，北京：中華書局，1961年，第2268頁。其中所提到的懸于堂中的鏡，可顯現(xiàn)人的來生形像及其罪業(yè)，當(dāng)人恐懼而 “更禮念”后，原來顯現(xiàn)的蛇獸形則轉(zhuǎn)現(xiàn)為人形，這顯然是借用了佛教業(yè)鏡能夠顯現(xiàn)業(yè)之果報(bào)的說法來宣傳蠱惑民眾的，只是沒有提到業(yè)鏡之名而已。利用這一 “幻術(shù)”能夠在當(dāng)時(shí)聚集起數(shù)千百人，可見隋唐之際有關(guān)業(yè)鏡的觀念已在民眾之中有著廣泛影響。

到唐初，有關(guān) “冥界業(yè)鏡”之說法已在長安流行開來?！俺缌x寺石影像”的記載及傳播可以看出這種觀念的轉(zhuǎn)變。唐釋道宣 《續(xù)高僧傳·釋僧明傳》：

京師崇義寺石影像者，形高一尺，徑六寸許，八楞紫色，內(nèi)外映徹。其源梁武太清中，有天竺僧赍來謁帝，會(huì)侯景作亂，便置江州廬山西林寺大像頂上。至隋開皇十年，煬帝作鎮(zhèn)江海，廣搜英異，文藝書記，并委讎?yán)ǎ擞陔s傳得 《影像記》，即遣中使王延壽往山推得。王自虔奉，在內(nèi)供養(yǎng)，在蕃歷任，每有行往，函盛導(dǎo)前，初無寧舍。及登儲(chǔ)貳，乃送于曲池日嚴(yán)寺，不令外人瞻睹。武德七年，廢入崇義，像隨僧來，京邑道俗備得觀仰。其中變現(xiàn)，斯量難準(zhǔn)，或佛塔形像，或賢圣天人，或山林帳蓋，或三途苦趣，或前后見同，或俄頃轉(zhuǎn)異。斯并目矚而敘之，信業(yè)鏡而非謬矣。貞觀六年下敕入內(nèi)，外遂絕也。③［唐］道宣撰，郭紹林點(diǎn)校 《續(xù)高僧傳》卷30《釋僧明傳》，北京：中華書局，2014年，第1202－1203頁。

道宣生活于公元597－667年，《續(xù)高僧傳》撰成于七世紀(jì)前半葉，他所記載的這個(gè)“崇義寺石影像”，梁武帝時(shí)由天竺僧?dāng)y來，是一尊高一尺直徑六寸、八楞形的紫色透明石像①胡昭曦徑稱為 “佛影石”，即石雕的佛祖釋迦牟尼的影像。見氏著 《大足石刻宋碑 〈三圣御制佛牙贊〉考析》，姜錫東，李華瑞主編 《宋史研究論叢》第7輯，保定：河北大學(xué)出版社，2006年，第592頁，收入氏著 《巴蜀歷史考察研究》，成都：巴蜀書社，2007年，第324－325頁。，先藏于廬山西林寺，隋時(shí)藏于長安日嚴(yán)寺，唐初入崇義寺。其中可以顯現(xiàn)各種影象：“或佛塔形像，或賢圣天人，或山林帳蓋，或三途苦趣，或前后見同，或俄頃轉(zhuǎn)異?！惫实佬m然仍稱之為 “石影像”，但從特點(diǎn)功用方面又認(rèn)為這確實(shí)是一個(gè)業(yè)鏡。

道宣所說的 “崇義寺石影像”，在稍后成書的 《法苑珠林》里也有記載，稱為 “隋京師日嚴(yán)寺石影像”：

隋京師日嚴(yán)寺石影像者，其形八楞，紫石英色，高八寸，徑五寸，內(nèi)外映徹。昔梁武太清年中，有西域僧將來?！髽I(yè)之末，天下沸騰，京邑僧眾，常來瞻睹。有住此寺，亦未之信重。以見石中金光晃晃，疑似佛像耳。仍見名行諸僧互說不同，咸言了了分明，面目相狀未曾有昧。每慨無所見，又潔齋別懺七日后，依前觀之，見有銀塔。后又觀之，見有銀佛。而道俗同觀，往往不同?；蛞姺鹚兴_，或見僧眾列坐，或見帳蓋幡幢，或見山林八部，或見三途苦相，或見七代存亡。一睹之間，或定或變，雖善惡交現(xiàn)，而善相繁焉。故來祈者，咸前發(fā)愿，往作何形，來生何處，依言為現(xiàn)。信為幽途之業(yè)鏡者也。至貞觀六年七月內(nèi)，下敕入內(nèi)供養(yǎng)。②［唐］釋道世著，周叔迦、蘇晉仁校注 《法苑珠林校注》卷14《隋京師日嚴(yán)寺瑞石影緣》，北京：中華書局，2003年，第481－482頁。

兩書所記，內(nèi)容大致相同，細(xì)節(jié)上稍有差異，如石影像的尺寸、所顯現(xiàn)的內(nèi)容等，其中值得注意的，一是后者記載了時(shí)人對(duì)石影像的崇拜，如齋戒懺悔方能觀見影像，時(shí)人至其處祈求觀看前生后世輪回；二是對(duì)石影像性質(zhì)的認(rèn)定里多出一個(gè)定語，稱為“幽途之業(yè)鏡”，這都與道宣的記載不同。兩個(gè)記載，時(shí)間稍有先后，內(nèi)容非常接近，極可能同出一源，但對(duì)業(yè)鏡的記載，有 “幽途”這兩字與無此兩字其實(shí)是不一樣的，這差別也正是我們前面所強(qiáng)調(diào)的，從 《正法念處經(jīng)》里的業(yè)鏡，到后世專用于幽冥審判的業(yè)鏡的差別。也就是說，到唐代初年，雖然在佛徒眼中，業(yè)鏡的功用還是如 《正法念處經(jīng)》里的一樣，有顯現(xiàn)菩薩僧眾、佛塔、帳蓋幡幢、山林八部、三途苦相、七代存亡以及個(gè)人生死輪回、善惡諸相等多種功能，其處所也不限于幽冥，其形式也還未囿于日常所見，但在人們的觀念中，業(yè)鏡最主要的功用與場所，都已被有意無意地指向了幽冥。③順便提及，此 “石影像”的透明形象特點(diǎn)及其變現(xiàn)善惡諸相的功能，總讓人聯(lián)想起吉普賽人的占卜 “水晶球”，除了外形不一致以外，其它功用幾乎相同，而在顯現(xiàn)過去未來等宿業(yè)果報(bào)方面，“石影像”還更勝一籌。后世人們對(duì)業(yè)鏡形象的理解上，傳統(tǒng)銅鏡形象之主流以外，也有沿著 “透明／顯現(xiàn)”這一特點(diǎn)展開的，如姜守誠提到的臺(tái)灣成功大學(xué)博物館藏清末民國時(shí) 《十殿閻王》系列水陸畫之 《第三殿宋帝王》、《第七殿泰山王》中出現(xiàn)的業(yè)鏡形象：“有趣的是，這兩幅畫中 ‘業(yè)鏡’均成水晶球體狀，放置在一個(gè)兩頭粗、中央束腰的底座 （類似須彌座）上。球前跪有亡人，旁立冥吏負(fù)責(zé)看押；球面中顯示一男子手執(zhí)大刀，正從背后偷襲一行旅之人。顯然，這里的水晶球狀物乃系 ‘業(yè)鏡’之變種。” （姜守誠 《“業(yè)鏡”小考》，第167頁）其實(shí)，這種形式的業(yè)鏡，正可看作是 “崇義寺石影像”的一種發(fā)展。

與業(yè)鏡最初之義相符合的用法，在唐初佛教著作中也還可見到。

同樣是道宣的撰著， 《凈心戒觀法》之 《凈心誡觀法五字釋名法篇第一》中說：“凈心者，于汝現(xiàn)行煩惱諸部過患，教修對(duì)治，令汝實(shí)時(shí)隨分解脫?！裎ㄊ谷陜舫龢I(yè)鏡客塵目壹等，見汝身中少分佛性。汝可飲服般若甘露洗蕩蓋纏漸顯凈心?！雹伲厶疲葆尩佬?《凈心戒觀法》，《大正藏》，第45冊(cè)，第819頁。這是教人通過凈心戒觀，以般若智慧解脫煩惱，可凈除遮蔽業(yè)鏡之塵垢惡業(yè)，顯現(xiàn)清凈之心。但這樣的論說并不多，到釋普光的 《俱舍論記》、般剌蜜諦譯的 《首楞嚴(yán)經(jīng)》中，業(yè)鏡已然與冥界緊密結(jié)合在一起了。

八世紀(jì)初般剌密諦譯 《首楞嚴(yán)經(jīng)》卷8“十習(xí)因”中之第十因：

十者，訟習(xí)交諠，發(fā)于藏覆。如是故有鑒見、照燭，如于日中不能藏影。故有惡友、業(yè)鏡、火珠，披露宿業(yè)，對(duì)驗(yàn)諸事。是故十方一切如來，色目覆藏，同名陰賊。菩薩觀覆，如戴高山，履于巨海。②［唐］般剌密諦譯 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴(yán)經(jīng)》，《大正藏》，第19冊(cè)，第144頁。

經(jīng)文認(rèn)為，在眾生所造十習(xí)因中的第十是訟習(xí)，諍訟喧訴，皆出于藏覆，因此業(yè)鏡在這里就與惡友、火珠一樣，將人所隱藏起來的宿業(yè)全都披露出來，加以勘核對(duì)驗(yàn)，使之無所藏隱。

唐釋普光所述 《俱舍論記》亦云：“業(yè)鏡現(xiàn)前，不可拒諱，以無用故無虛誑語。故瑜伽論說，閻羅王變化罪者本身證其所作，故無妄語?！雹郏厶疲葆屍展馐?《俱舍論記》，《大正藏》，第41冊(cè)，第269頁。北宋元照律師 《四分律行事鈔資持記》：“冥界業(yè)鏡輪照南洲，若有善惡鏡中悉現(xiàn)。”④［宋］釋元照 《四分律行事鈔資持記》，《大正藏》，第40冊(cè)，第406頁。都是對(duì)業(yè)鏡這種功能的概括，但更強(qiáng)調(diào)了 “披露宿業(yè)、對(duì)驗(yàn)諸事”及 “冥界”等。

八世紀(jì)成書的密宗寧瑪派著作 《西藏度亡經(jīng)》中也講到業(yè)鏡在冥判時(shí)的作用：

尊貴的某某，諦聽諦聽！……假如你既不祈請(qǐng)三寶加被，又不知如何觀想大手印或任何護(hù)佑本尊，那時(shí)就有與你同時(shí)俱生的司善之神出來以白石子計(jì)算你的善行，又有與你同時(shí)俱生的司惡之魔出來以黑石子計(jì)算你的罪行。當(dāng)此之時(shí)，你會(huì)感到極度的驚惶、畏懼和恐怖，以及顫抖戰(zhàn)慄；而你亦將試圖說謊：“我從來沒有做過任何壞事。”

那時(shí)，閻羅法王將說：“我來用業(yè)鏡查看！”

如此說了，他就瞧向鏡中，而每一個(gè)善行和惡行，都清清楚楚地映現(xiàn)其中，絲毫不爽。因此，說謊是沒有用的。⑤蓮華生著，徐進(jìn)夫譯 《西藏度亡經(jīng)》，北京：宗教文化出版社，1995年，第101頁。姜守誠 《業(yè)鏡小考》（第146頁）中此段文字引用了觀化廬主人張妙定漢譯的 《中陰救度密法》本 （沙市：文達(dá)刊印社1936年版，臺(tái)灣：樂明法苑，1992年再版）的文字，為簡單的文言：“于是司命鬼王，將謂汝曰：‘吾此業(yè)鏡，可以鑒照?！搜砸眩从^業(yè)鏡。彼業(yè)鏡中，凡善惡業(yè)，無不照現(xiàn)，朗然無逃。故汝縱謊言，亦毫無濟(jì)于事……。’”這里業(yè)鏡，已純?nèi)痪褪堑鬲z中用于審判死者生前善惡之業(yè)、讓犯有過惡者無可抵賴的最有力工具。

對(duì)業(yè)鏡功能認(rèn)識(shí)的固化，與唐代地獄觀念的廣泛傳播有著密切關(guān)系。業(yè)鏡使用場合與功用，從唐初即被局限于幽冥審判、用于顯現(xiàn)亡人隱匿的罪惡開始，隨著佛教及其地獄觀念中國化的進(jìn)程，這種局限與固化進(jìn)一步加強(qiáng)，其場合、功用都被縮限到一個(gè)更小的范圍，其結(jié)果，就是明清時(shí)期流傳的寶卷等民間宗教宣傳中，出現(xiàn)孽鏡、孽鏡地獄之名詞。如姜守誠所論：

明清之季部分寶卷徑稱 “業(yè)鏡”為 “孽鏡”。 “業(yè)鏡”與 “孽鏡”，雖僅一字之差，然所蘊(yùn)含之義卻大不同。據(jù)佛道經(jīng)書所言，“業(yè)鏡”用以甄別善惡，鏡中顯現(xiàn)的有善業(yè)、也有惡業(yè)，故亡人不計(jì)善惡均須在 “業(yè)鏡臺(tái)”前一照，以便甄別出良莠。而這種傳統(tǒng)說法在明清寶卷中出現(xiàn)分化，雖有部分寶卷仍承襲舊說，但更多寶卷開始采納 “孽鏡”說?！瓘?“業(yè)鏡”到 “孽鏡”這種稱謂上的變化，不僅代表了 “業(yè)鏡”概念內(nèi)涵之收縮，也反映出民間宗教試圖借助寶卷這種宣傳形式來強(qiáng)化導(dǎo)善勸惡之用心。①姜守誠 《業(yè)鏡小考》，第153頁。

對(duì)這個(gè)階段的業(yè)鏡概念及特點(diǎn)有清晰的認(rèn)識(shí)。

不過，若進(jìn)一步細(xì)察，還可以發(fā)現(xiàn)，業(yè)鏡概念在明清時(shí)期的傳播發(fā)展，除衍生出孽鏡、孽鏡地獄之外，還將顯現(xiàn)照察的對(duì)象由亡人的所做所為，轉(zhuǎn)向?qū)ζ鋬?nèi)心善惡幽微的細(xì)鑒，并依此記錄而定其罪福。《閱微草堂筆記》中有這樣一條記載：

于道光言：有士人夜過岳廟，朱扉嚴(yán)閉，而有人自廟中出。知是神靈，膜拜呼上圣。其人引手掖之曰：“我非貴神，右臺(tái)司鏡之吏，赍文簿到此也。”問：“司鏡何義？其業(yè)鏡也耶？”曰： “近之，而又一事也。業(yè)鏡所照，行事之善惡耳。至方寸微曖，情偽萬端，起滅無恒，包藏不測(cè)，幽深邃密，無跡可窺，往往外貌麟鸞，中韜鬼蜮，隱慝未形，業(yè)鏡不能照也。南北宋后，此術(shù)滋工，涂飾彌縫，或終身不敗。故諸天合議，移業(yè)鏡于左臺(tái)，照真小人；增心鏡于右臺(tái)，照偽君子。圓光對(duì)映，靈府洞然：有拗捩者，有偏倚者，有黑如漆者，有曲如鉤者，有拉雜如糞壤者，有混濁如泥滓者，有城府險(xiǎn)阻千重萬掩者，有脈絡(luò)屈盤左穿右貫者，有如荊棘者，有如刀劍者，有如蜂蠆者，有如狼虎者，有現(xiàn)冠蓋影者，有現(xiàn)金銀氣者。甚有隱隱躍躍，現(xiàn)秘戲圖者；而回顧其形，則皆岸然道貌也。其圓瑩如明珠，清澈如水晶者，千百之一二耳。如是者，吾立鏡側(cè)，籍而記之，三月一達(dá)于岳帝，定罪福焉。大抵名愈高則責(zé)愈嚴(yán)，術(shù)愈巧則罰愈重。春秋二百四十年，癉惡不一，惟震夷伯之廟，天特示譴于展氏，隱慝故也。子其識(shí)之?！笔咳税菔芙?，歸而乞道光書額，名其室曰 “觀心”。②［清］紀(jì)昀 《閱微草堂筆記》，上海：上海古籍出版社，2010年，第100頁。

“心鏡”一詞出現(xiàn)很早，魏晉時(shí)已使用，如三國魏曹植寫 《文帝誄》就用了 “心鏡萬機(jī)，攬照下情”的話①［魏］曹植著，趙幼文校注 《曹植集校注》北京：人民文學(xué)出版社，1984年，第342頁。，《晉書·王湛王國寶等傳論》亦有 “（王國寶）混暗識(shí)于心鏡，開險(xiǎn)路于情田”之語②［唐］房玄齡等 《晉書》卷75《王湛王國寶等傳論》，北京：中華書局，1974年，第1995頁。。 “心鏡”作為佛教用語，其義本指清凈之心，如 《圓覺經(jīng)》卷上所云 “令諸修行一切菩薩及末世眾生，慧目肅清，照曜心鏡”③［唐］佛陀多羅譯 《大方廣圓覺修多羅了義經(jīng)》，《大正藏》，第17冊(cè)，第916頁。。但 《閱微草堂筆記》中所說的 “心鏡”，則前所未見，應(yīng)當(dāng)是紀(jì)昀新創(chuàng)的一個(gè)名詞，他基于傳說中“業(yè)鏡”只能顯現(xiàn)亡人 “行事之善惡”的局限，創(chuàng)造出 “心鏡”這一新的冥判工具，來彌補(bǔ)原有業(yè)鏡功能的不足，使之能洞察顯現(xiàn)亡人內(nèi)心深處 “幽深邃密，無跡可窺”、“隱慝未形”的一切，將奸詐狡猾、善于偽裝者的真實(shí)內(nèi)心揭示出來，并讓 “右臺(tái)司鏡之吏”加以簿記，每三月一次，上報(bào)岳帝，而據(jù)此定其罪福。他將新創(chuàng)的這個(gè) “心鏡”置于 “右臺(tái)”，而將原來的業(yè)鏡移至 “左臺(tái)”，各有冥吏負(fù)責(zé)看守記錄，業(yè)鏡用于照察“真小人”，“心鏡”則專門用來鑒別 “偽君子”。這樣，“業(yè)鏡”與 “心鏡”互相補(bǔ)充，使得作惡者與偽善者均受到懲罰。對(duì)于這類 “偽君子”的處罰， “大抵名愈高則責(zé)愈嚴(yán)，術(shù)愈巧則罰愈重”。這不能不說是他的一種創(chuàng)意。不過，從本質(zhì)來看，“心鏡”之說雖是紀(jì)昀最先提出，但終歸是從業(yè)鏡、孽鏡概念所延伸發(fā)展出來，其功用都是使那些未能在現(xiàn)實(shí)中受到懲罰的作惡者——無論是行為的罪惡，還是內(nèi)心的邪惡，在死后都能受到最終的審判，以實(shí)現(xiàn)最終的正義與公平。因此，從概念上說，“心鏡”仍屬業(yè)鏡范疇，同時(shí)也是這一概念在清代進(jìn)一步內(nèi)斂、固化的體現(xiàn)。

三、《十王經(jīng)》、十王齋的流行與業(yè)鏡

丁福保所編 《佛學(xué)大辭典》轉(zhuǎn)譯自日本真宗大谷派學(xué)僧織田得能所著 《織田佛學(xué)大辭典》，其中認(rèn)為業(yè)鏡出自偽造的 《十王經(jīng)》④丁福保編 《佛學(xué)大辭典》“凈玻璃鏡”“業(yè)鏡”條，上海：上海書店出版社，2015年，第1981、2348頁。，此說雖然不準(zhǔn)確，但敏銳地點(diǎn)出了業(yè)鏡概念的廣泛流行與 《十王經(jīng)》的關(guān)系，卻非常富有見地。筆者認(rèn)為，業(yè)鏡作為幽冥審判中犯罪事實(shí)認(rèn)定的重要手段之一，與 《十王經(jīng)》的傳播有著密切關(guān)系，而 《十王經(jīng)》中特別突出業(yè)鏡的作用，則又與唐代司法中注重嫌犯口供的證據(jù)制度相關(guān)聯(lián)。

目前所見 《十王經(jīng)》，以敦煌保存的晚唐五代時(shí)期寫本為最早。按照杜斗城及張總、太史文等先生的研究⑤杜斗城 《敦煌本 〈佛說十王經(jīng)〉校錄研究》，蘭州：甘肅教育出版社，1989年，第145、148頁；張總《〈閻羅王授記經(jīng)〉綴補(bǔ)研考》，《敦煌吐魯番研究》第5卷，北京：北京大學(xué)出版社，2000年，第81－115頁，并參氏著 《地藏信仰研究》，北京：宗教文化出版社，2003年，第116－123頁；［美］太史文著，張煜譯 《〈十王經(jīng)〉與中國中世紀(jì)佛教冥界的形成》，上海：上海古籍出版社，2016年，第87－99頁。，這些寫本實(shí)際上分屬兩個(gè)系統(tǒng)，即 《佛說十王經(jīng)》和 《閻羅王授記經(jīng)》兩個(gè)系統(tǒng)，其區(qū)別不僅在于有無圖、贊，也在于內(nèi)容、儀式上的細(xì)微差別。就業(yè)鏡記載而言，最大的不同，是 《佛說十王經(jīng)》首次將想像中的業(yè)鏡及其冥判作用以圖像的形式呈現(xiàn)出來，使人可更加清晰直觀地看到。雖然以圖像表現(xiàn)幽冥審判可以追溯到六世紀(jì)的 “樊奴子造像碑”，但將業(yè)鏡作為冥判的重要工具來表現(xiàn)，當(dāng)以 《十王經(jīng)》為首。從圖像來看，業(yè)鏡繪于第五七日亡人過閻羅王的場景中，位于閻羅王審判文案之前或側(cè)面，外形多為日常所用銅鏡的樣子，懸于立式支柱上，鏡中所現(xiàn)內(nèi)容，多是一人手執(zhí)斧頭在椎殺牛羊 （或毀謗三寶），與此相應(yīng)，正看業(yè)鏡的，往往是身帶大枷、身體拘摟難支、幾乎全裸的罪人，或勉力抬頭、或被冥卒揪住頭發(fā)扳起枷鎖方能仰頭，觀看業(yè)鏡所呈現(xiàn)的自己從前造殺業(yè)的情形。

雖然業(yè)鏡之說流傳已久，有關(guān)形象也有著琉璃殿壁、鏡樹、透明水晶石像、虛空所懸徑丈巨鏡，以及日常所用銅鏡的種種不同，但在這部偽經(jīng)之中，用日常銅鏡來代表業(yè)鏡，繪制出地獄中閻羅王審判亡人，業(yè)鏡將其所犯殺業(yè)一一顯現(xiàn)出來之場景，以文字記載配合圖像的形式，生動(dòng)形象地表現(xiàn)出來，使讀者可以直面地獄審判的情形，尤其是第五七日亡人過閻羅王處，被 “策發(fā)仰頭”觀看業(yè)鏡的情形，令觀者心膽戰(zhàn)顫之余，業(yè)鏡之形象、作用，也更加深入人心。

《十王經(jīng)》中有關(guān)業(yè)鏡的文字記載，兩個(gè)系統(tǒng)的寫本也有一些不同。概括而言，《佛說十王經(jīng)》中業(yè)鏡一詞出現(xiàn)了兩次，一在經(jīng)文前半部，佛為閻羅王授記并說造此經(jīng)像之功德時(shí)提到：

在生之日，煞父害母，破齋破戒，煞豬、牛、羊、雞、狗、毒蛇，一切重罪，應(yīng)入地獄十劫五劫，若造此經(jīng)及諸尊像，記在冥案，身到之日，閻王歡喜，判放其人當(dāng)生富貴家，免其罪過。

贊曰：破齋毀戒殺豬雞，業(yè)鏡照然報(bào)不虛。若造此經(jīng)兼畫像，閻王判放罪消除。①杜斗城 《敦煌本 〈佛說十王經(jīng)〉校錄研究》，第5頁。

一在經(jīng)文后半部，閻羅王向世尊陳說十王檢齋十王名字時(shí)：

第五七過閻羅王 （筆者按：此處繪閻羅王審判圖，有業(yè)鏡圖像）

贊曰：五七閻羅息諍聲，罪人心恨未甘情。策發(fā)仰頭看業(yè)鏡，如知先世事分明。②杜斗城 《敦煌本 〈佛說十王經(jīng)〉校錄研究》，第11頁。

《閻羅王授記經(jīng)》中提到業(yè)鏡僅一處，即經(jīng)文前半部佛為閻羅王授記并稱說造此經(jīng)像之功德時(shí)：

在生之日，煞父害母，破齋破戒，煞諸牛、羊、雞、狗、毒蛇，一切重罪，應(yīng)入地獄十劫五劫，若造此經(jīng)及諸尊像，記在業(yè)鏡，閻羅歡喜，判放其人生富貴家，免其罪過。③杜斗城 《敦煌本 〈佛說十王經(jīng)〉校錄研究》，第46頁。

因?yàn)?《佛說十王經(jīng)》有圖像有贊文，“第五七過閻羅王”的贊文也中提到業(yè)鏡，所以比 《閻羅王授記經(jīng)》多出現(xiàn)一次。但兩個(gè)系統(tǒng)寫本同在前半部提到的業(yè)鏡，卻也有一點(diǎn)小的不同，對(duì)應(yīng) 《閻羅王授記經(jīng)》中出現(xiàn) “若造此經(jīng)及諸尊像，記在業(yè)鏡”的位置，《佛說十王經(jīng)》則是 “若造此經(jīng)及諸尊像，記在冥案”，而后面贊文中才出現(xiàn) “業(yè)鏡照然報(bào)不虛”。也就是說，兩個(gè)系統(tǒng)的 《十王經(jīng)》中，冥案與業(yè)鏡是可以互換的，也就意味著它們是同義詞，業(yè)鏡是專門用于記錄并顯現(xiàn)亡人惡業(yè)的工具。

由 《十王經(jīng)》發(fā)展而來的 《地藏菩薩發(fā)心因緣十王經(jīng)》①張總認(rèn)為這是日本人仿照 《十王經(jīng)》又造的偽經(jīng)。其時(shí)間也很早，在11世紀(jì)初已經(jīng)流行開來。參張總《〈十王經(jīng)〉新材料與研考轉(zhuǎn)遷》，《敦煌吐魯番研究》第15卷，上海：上海古籍出版社，2015年，第62頁，并參氏著 《地藏信仰研究》，第23－27頁。在述及 “第五閻魔王國”時(shí)記載：

閻魔王國……光明王院于中殿里有大鏡臺(tái)，懸光明王鏡，名凈頗梨鏡。昔依無遮因，感一大王鏡，閻魔法王向此王鏡鑒自心事，三世諸法情非情事，皆悉照然。復(fù)圍八方，每方懸業(yè)鏡，一切眾生共業(yè)增上鏡，時(shí)閻魔王同生神簿與人頭見，亡人策發(fā)右繞令見，即于鏡中現(xiàn)前生所作，善福惡業(yè)，一切諸業(yè)，各現(xiàn)形像，猶如對(duì)人見面眼耳。爾時(shí)同生神從座而起，合掌向佛說是偈言：我閻浮如見，今現(xiàn)與業(yè)鏡。毫末無差別，質(zhì)影同一相。

爾時(shí)亡人驚悸逼心。頌曰：前知有業(yè)鏡，敢不造罪業(yè)。鑒鏡如削身，何此知男女……

五七亡人息諍聲，罪人心恨未甘情。策發(fā)仰頭看業(yè)鏡，悉知先世事分明。②藏經(jīng)書院編 《卍續(xù)藏經(jīng)》第150冊(cè)，臺(tái)北：新文豐出版社，1984年，第771－773頁。

增加了閻羅王殿中業(yè)鏡的數(shù)量，從原來的一面增加到八面，將八方圍繞起來，使得其顯現(xiàn)功能角度更加完備，在場的所有人——審判者、證人、被審判者共同觀看業(yè)鏡之后，同生神還要對(duì)業(yè)鏡中所顯現(xiàn)的亡人前生所作一切善福惡業(yè)進(jìn)行當(dāng)場驗(yàn)證核實(shí)，證其“毫末無差別，質(zhì)影同一相”，之后亡人心服口服，認(rèn)罪招承。

業(yè)鏡之所以在 《佛說十王經(jīng)》或 《閻羅王授記經(jīng)》中被特別突出，在審判中發(fā)揮如此重要的作用，則與唐代的刑事訴訟及審判制度密切相關(guān)。陳璽在 《唐代訴訟制度研究》一書中指出：

唐代刑事訴訟案件實(shí)行 “糾問主義”審判制度，除贓罪、殺人等案件可以口供以外的其他證據(jù)定罪以外，多數(shù)案件中人犯的供認(rèn)是法司定罪量刑的基本依據(jù)。因此，在各類證據(jù)之中，嫌犯口供是法司定罪量刑最重要的證據(jù)類型。③陳璽 《唐代訴訟制度研究》，北京：商務(wù)印書館，2012年，第112－113頁。

就是說，能否取得嫌犯口供是審判定罪成功與否的關(guān)鍵所在，而業(yè)鏡在地獄審判中的最主要功能，就是在法庭上全面重現(xiàn)犯罪場景與過程，讓嫌犯完全沒有抵賴、狡辯的可能，所以我們看到，冥判中無論嫌犯如何抵賴，一照業(yè)鏡，都變得啞口無言，恐懼認(rèn)罪，如劉薩荷 “懼然無對(duì)”①魯迅校錄 《古小說鉤沉》，第303頁。，賈奕 “始伏罪”②［唐］段成式撰，許逸民校箋 《酉陽雜俎校箋》，北京：中華書局，2015年，第217頁。，僧彥先 “慚懼，莫知所措”③［五代］孫光憲撰，賈二強(qiáng)點(diǎn)校 《北夢(mèng)瑣言》，北京：中華書局，2002年，第426頁。，更不用說佛經(jīng)中或者勸善文中都明確指出，面對(duì)業(yè)鏡，抵賴、狡辯、說謊是沒有用處的。所以，在重視嫌犯口供的司法制度下，業(yè)鏡的證據(jù)重要性是超乎其他證據(jù)之上的，所以中國僧人在撰造偽經(jīng)之時(shí)，也就特別看重業(yè)鏡能夠 “息諍聲”的作用，將其置于閻羅王之廳，讓閻羅王的審訊能成為最終的定讞，其贊文 “五七閻羅息諍聲，罪人心恨未甘情。策發(fā)仰頭看業(yè)鏡，如知先世事分明”，強(qiáng)調(diào)的就是閻羅王審判的終極性及業(yè)鏡在此間的作用。

與 《十王經(jīng)》傳播的同時(shí)，七七齋、十王齋在唐代民眾中也十分流行。這些齋祭儀式存在的本身，就是佛教中陰觀念與十王信仰的具體表現(xiàn)。敦煌所存各種齋愿文中，有關(guān)七七齋、十王齋的寫本及范文很多，如S. 343號(hào)寫卷的第三篇抄 《亡妣文》：

……厥今惻 （側(cè)）足捧爐虔跪所申意者，奉為亡妣某七功德之嘉會(huì)也。惟亡妣乃母儀秀發(fā)，佳訓(xùn)流芳，……亡沒已來，某七俄屆。至孝等攀號(hào)擗踴，茹毒酸辛?！ǜＪ菓{，齋薦冥路。于是清申弟 （甲第），嚴(yán)尊容，焚寶香，陳清供?？妓箘俑?，莫限良緣，先用奉資亡靈去識(shí)：惟愿白毫引道，一念升于梵天；紅蓮化生，剎那游于佛國。又持勝善，次用莊嚴(yán)至孝等：大者如山不動(dòng)，小者比海不傾；智惠 （慧）運(yùn)運(yùn)而生，煩惱粉粉而落。然後地獄火滅，天堂戶開，有色有心，齊登覺道。④黃征、吳偉匯輯校注 《敦煌愿文集》，長沙：岳麓書社，1995年，第6頁。

這是子女為亡妣追薦冥路的某次七齋齋文。作為追薦功德文字，其內(nèi)容中當(dāng)然不會(huì)出現(xiàn)閻羅王、業(yè)鏡之類的詞句，但發(fā)愿中也有 “地獄火滅，天堂戶開”之語，其基礎(chǔ)正是出于對(duì)地獄惡道及其刑罰的恐懼。所以七七齋、十王齋的流行與地獄、業(yè)鏡有密切聯(lián)系，同時(shí)也是這種觀念傳播影響的表現(xiàn)。

唐人筆記雜著多載地獄冥間及審判之事，雖然明確使用 “業(yè)鏡”一詞的不多，但提及業(yè)鏡觀念、作用或化用其概念的亦有。前舉竇維鋈 《廣古今五行記》外，段成式《酉陽雜俎·前集》卷2亦載：

明經(jīng)趙裴，貞元中，選授巴州清化縣。……奄如夢(mèng)中。有朱衣平幘者，引之東行。出山斷處，有水東西流。久立視之，又東行。一橋飾以金碧。過北，入一城，至曹司中，人吏甚眾。見妹婿賈奕，與己爭殺牛事。疑是冥司，遽逃避至一壁間。墻如石，黑，高數(shù)丈。廳有呵喝聲，朱衣者遂領(lǐng)入大院。吏通曰： “司命過人?！睆?fù)見賈奕，因與辨對(duì)。奕固執(zhí)之，無以自明。忽有巨鏡徑丈，虛懸空中，仰視之，宛見賈奕鼓刀。業(yè)負(fù)明。有不忍之色，奕始伏罪。⑤［唐］段成式撰，許逸民校箋 《酉陽雜俎校箋》，第216－217頁。

此段呈現(xiàn)的是一個(gè)典型的冥間審判場景：司命在曹司中主持審判，冥吏大聲通報(bào)，帶領(lǐng)相關(guān)涉案人員入內(nèi)，審訊過程中當(dāng)事人各執(zhí)一詞，爭辯不清時(shí)， “忽有巨鏡徑丈，虛懸空中，仰視之，宛見賈奕鼓刀。業(yè)負(fù)明。有不忍之色，奕始伏罪”，這面直徑丈許的巨鏡，清晰顯現(xiàn)出當(dāng)初殺牛的場景，乃使賈奕伏罪。這面顯現(xiàn)善惡行為的巨鏡，自然是業(yè)鏡無疑。

出土文獻(xiàn)中對(duì)業(yè)鏡的記載，《十王經(jīng)》以外，其它內(nèi)容文獻(xiàn)中也有提到業(yè)鏡的，如P. 2054、 P. 2714、 P. 3087、 P. 3268 抄一百三十多首 《禪門十二時(shí)》， 又題 “普勸四眾，依教修行”，其中講到地獄的一首是這樣的：

食時(shí)辰，若時(shí)節(jié)，善女善男聽我說。不論店肆與人家，多是烹炮啗腥血。

或豬羊，或魚鱉，盡向此時(shí)遭剸割。鰭鱗剉落口猶開，肝肚攜來氣全熱。

或渾泡，或細(xì)切，盡逞無明恣餐啜。教他忍苦受刀砧，猶嫌不美情無悅。

痛一般，命無別，爭不教他抱冤結(jié)。業(yè)鏡無情下待君，此時(shí)巧口難分雪。

閻魔王，新斷決，一一當(dāng)招敢抵揭。不論銖兩總還他，如此相仇幾時(shí)歇。①任中敏 《敦煌曲研究》，南京：鳳凰出版社，2013年，第114－115頁。

“業(yè)鏡無情下待君，此時(shí)巧口難分雪”，說的正是殺生茹腥者死后要在地獄中接受審判，在業(yè)鏡面前，任何狡辯都無濟(jì)于事。這首歌辭的撰作時(shí)間，從其后 “中和年，閏三月”之句看，當(dāng)在唐僖宗中和三年 （883）黃巢起兵之后，民眾仍對(duì)此兵燹災(zāi)禍記憶猶新之時(shí)，很可能是唐末五代時(shí)期。

五代吳越高僧延壽在給吳越王錢俶的 《神棲安養(yǎng)賦》中也說：“其或誹謗三寶，破壞律儀，逼風(fēng)刀解體之際，當(dāng)業(yè)鏡照形之時(shí)，遇知識(shí)現(xiàn)不思議。劍林變七重之行樹，火車化八德之蓮池。地獄消沉，湛爾而怖心全息；天華飛引，俄然而化佛迎之?！雹冢鬯危葑跁跃?《樂邦文類》，《大正藏》，第47冊(cè)，第215頁。

宋代的有關(guān)記載多了起來，五代宋初的孫光憲在其筆記 《北夢(mèng)瑣言》中記載：

青城寶園山僧彥先，嘗有隱慝，離山所蜀州，宿于中路天王院，暴卒。被人追攝，詣一官曹，未領(lǐng)見王，先見判官，詰其所犯。彥先抵諱之，判官乃取一豬腳與彥先，彥先推辭不及，僶俛受之。乃是一鏡，照之，見自身在鏡中，從前愆過猥褻，一切歷然。彥先慚懼，莫知所措，判官安存，戒而遣之。③［五代］孫光憲撰，賈二強(qiáng)點(diǎn)校 《北夢(mèng)瑣言》，第426頁。

能照出自身所犯一切過錯(cuò)的鏡子，無疑也是業(yè)鏡。

時(shí)間稍后一點(diǎn)的西夏文民間俗曲也提到 “業(yè)鏡”一詞。據(jù)張清秀、孫伯君對(duì)出土于黑水城遺址的西夏僧官鮮卑寶源的詩文集 《賢智集》的研究，其中一首曲子詞 《顯真性以勸修法·漢聲楊柳枝》中提到地獄、業(yè)鏡等。節(jié)引其漢譯如下：

假若誦經(jīng)懺罪時(shí)，心不凈。積罪如山善塵微，焉平等？

幻術(shù)色身如電光，不多待。造罪死時(shí)獄使俘，大獄入。

業(yè)鏡本簿無謬誤，最顯明。閻羅皇帝正決斷，無情面。

羅剎獄主二邊立，兇惡相。天目吼聲人心碎，過天雷。①張清秀、孫伯君 《西夏曲子詞 〈楊柳枝〉初探》， 《寧夏社會(huì)科學(xué)》2011年第6期，第90頁；孫伯君《西夏文獻(xiàn)叢考》，上海：上海古籍出版社，2015年，第150頁。

該曲子詞是寶源仿中原 《楊柳枝》曲而作，其 《賢智集》卷尾題記云刻于西夏乾祐十九年 （1188）?？梢娛兰o(jì)時(shí)西夏佛教的民間宣法中也已廣泛提到地獄審判及業(yè)鏡的作用②據(jù)張清秀、孫伯君考察，《賢智集》卷首有一幅木刻插圖 “鮮卑國師說法圖”，展示了寶源在寺院作俗講的生動(dòng)畫面，佐證了 《顯真性以勸修法》是寶源生前宣法的講稿?！段飨那釉~ 〈楊柳枝〉初探》，第89頁；孫伯君 《西夏文獻(xiàn)叢考》，第148頁。。

由于業(yè)鏡觀念的影響，民間詞曲中還出現(xiàn)了轉(zhuǎn)喻的用法，如南宋楊湜 《古今詞話》中記載了一首失去調(diào)名的詞，其中以 “業(yè)鏡”來比喻離人眼中的中秋圓月：

月到中秋偏瑩。乍團(tuán)圓、早欺我孤影。穿簾共透幕，來尋趁。鉤起窗兒，里面故把、燈兒撲燼?？幢M古今歌詠。狀玉盤、又?jǐn)M金餅。誰花言巧語、胡廝脛。我只道、爾是照人孤眠，惱殺人，舊都名業(yè)鏡。

野人曰：此詞極有才調(diào)，巧于游戲也。但不知在地獄對(duì)著業(yè)鏡，有甚情綴詞。予以謂野人所謂在地獄對(duì)著業(yè)鏡，然業(yè)鏡不必在地獄中也。凡人對(duì)鏡，有不稱意，必?fù)溏R而嘆曰：業(yè)鏡也。中秋夜月，照人孤眠，稱為業(yè)鏡。以狀景寫意及于此也。野人之言，責(zé)太過耳。③［宋］陳元靚編 《歲時(shí)廣記》，北京：中華書局，1985年，第354－355頁。

從楊湜對(duì)野人話語的記載和他自己的解釋來看，業(yè)鏡的使用場合在世人眼中已被完全固定在地獄之中，又因其呈圓形而明亮照澈的外觀與人間日常所用銅鏡相同，故將其名拿來比擬中秋圓月，在希望團(tuán)圓而不喜圓月的離人眼中，形成了月亮—銅鏡—業(yè)鏡這樣的轉(zhuǎn)喻。

從以上來看，五代宋初之前，文人筆記雜著或史籍中雖然提到冥界地獄以及冥判之事例很多，也有數(shù)處使用業(yè)鏡照察善惡的觀念，但都只籠統(tǒng)提到 “鏡”字，很少明確用到 “業(yè)鏡”一詞；南宋時(shí)文人使用這一名詞才多起來，如洪邁 《夷堅(jiān)志》等。與文人不同，釋門佛徒從六朝之后、唐初起就比較明確地用到 “業(yè)鏡”，如道宣、道世等，唐般剌蜜諦譯 《首楞嚴(yán)經(jīng)》、普光 《俱舍論記》、《西藏度亡經(jīng)》等都用了 “業(yè)鏡”一詞，出土文獻(xiàn)所見勸善警惡之民間詞曲，也多出自佛徒之手，故也多用此詞。還可看出的是，在晚唐 《十王經(jīng)》廣泛流傳之前，尤其是藏川所述有圖有贊之 《佛說十王經(jīng)》本流行之前，業(yè)鏡一詞多在釋門佛徒之間使用，《十王經(jīng)》的撰成流布以及七七齋、十王齋的盛行，將這一佛教術(shù)語推向更廣闊的民間社會(huì)，隨著這類偽經(jīng)及相關(guān)齋祭儀式的盛行，“業(yè)鏡”這一佛教構(gòu)想出來警誡眾生、悉現(xiàn)善惡業(yè)報(bào)的輔教工具，最終固化為冥界閻羅審判中?，F(xiàn)亡人惡業(yè)的有力工具。