張盼盼

(吉林大學(xué) 文學(xué)院，吉林 長春 130012)

2012年10月22日，方勇先生在《光明日報(bào)》發(fā)表《“新子學(xué)”構(gòu)想》一文中提出了“新子學(xué)”概念，概念一經(jīng)提出，即引起了學(xué)界熱烈的討論。時(shí)過六載，此討論仍有未減之勢。2018年3月24日，陸建華先生在《光明日報(bào)》發(fā)表《“新子學(xué)”斷想——與方勇先生商榷》(以下簡稱《“新子學(xué)”斷想》)一文對方先生的“新子學(xué)”概念提出了一些商榷，筆者對此問題亦頗感興趣，略陳一己之淺見。

一、經(jīng)與子的界域

經(jīng)與子的關(guān)系一直是學(xué)界關(guān)注的重要話題。自方勇先生提出“新子學(xué)”概念后，學(xué)者從不同角度闡發(fā)了經(jīng)與子的關(guān)系。學(xué)界關(guān)于“新子學(xué)”之經(jīng)子關(guān)系的辨證，大致從三個(gè)方面進(jìn)行了討論：一是從國學(xué)的組成部分而言，經(jīng)學(xué)和子學(xué)是國學(xué)的重要組成部分，子學(xué)在國學(xué)中的地位和經(jīng)學(xué)逐漸分庭抗禮。如方勇先生《“新子學(xué)”構(gòu)想》說“子學(xué)實(shí)際上已逐漸成為‘國學(xué)’主導(dǎo)”(1)方勇：《“新子學(xué)”構(gòu)想》，《光明日報(bào)》2012年10月22日第14版。，刁生虎、王喜英《“新子學(xué)”斷想》說“子學(xué)在‘國學(xué)’中逐漸由次要地位變?yōu)橹袌?jiān)力量，大有替代經(jīng)學(xué)的中心地位之勢”(2)刁生虎、王喜英：《“新子學(xué)”斷想——從意義和特質(zhì)談起》，《諸子學(xué)刊》2013年第1期。。二是從某位思想家、哲學(xué)家所言的新子學(xué)角度而言，“新子學(xué)”屬于經(jīng)學(xué)范疇。玄華《“新子學(xué)”對國學(xué)的重構(gòu)》說“子學(xué)是王官之學(xué)的‘蜂出并行’實(shí)質(zhì)不出經(jīng)學(xué)范疇，為‘六經(jīng)之支與流裔’”(3)玄華：《“新子學(xué)”對國學(xué)的重構(gòu)——以重新審視經(jīng)、子、儒性質(zhì)與關(guān)系切入》，《諸子學(xué)刊》2016年第1期。。陸建華《“新子學(xué)”斷想》說：“從傳統(tǒng)的子學(xué)的角度來看，方勇先生所提倡建構(gòu)的所謂新子學(xué)，屬于子學(xué)范疇，并不‘新’；從馮友蘭先生關(guān)于子學(xué)、經(jīng)學(xué)以及其所未明言的新子學(xué)的角度看，方勇先生所提倡建構(gòu)的所謂新子學(xué)，屬于馮友蘭先生所言的經(jīng)學(xué)范疇?！?4)陸建華：《“新子學(xué)”斷想——與方勇先生商榷》，《光明日報(bào)》2018年3月24日第11版。這兩段文字可提煉一個(gè)結(jié)論：即子學(xué)屬于經(jīng)學(xué)范疇。三是從子書與經(jīng)書的關(guān)系而言，子書與經(jīng)書有重合的現(xiàn)象。如《論語》和《孟子》，既是先秦重要子書又是經(jīng)書。那么，經(jīng)與子是一種什么關(guān)系？這是構(gòu)建“新子學(xué)”理念訖需理清的問題。

“子學(xué)”產(chǎn)生于中國公元前6世紀(jì)至3世紀(jì)，即卡爾·雅斯貝爾斯所謂的“軸心時(shí)代”。因?yàn)椤爸T子”“子學(xué)”的內(nèi)涵在歷史發(fā)展的每個(gè)階段有所不同，所以人們在使用“子學(xué)”這一概念時(shí)，遂有狹義和廣義之分。狹義的子學(xué)是指“先秦諸子百家學(xué)術(shù)”(5)歐明俊：《“新子學(xué)”概念界定》，《諸子學(xué)刊》2014年第1期。，廣義的子學(xué)是指“歷代諸子百家學(xué)術(shù)及歷代學(xué)者研究者研究諸子思想的學(xué)問”(6)歐明?。骸丁靶伦訉W(xué)”概念界定》，《諸子學(xué)刊》2014年第1期。。經(jīng)學(xué)亦有狹義和廣義之分，狹義的經(jīng)學(xué)是指單純的經(jīng)書本身，而廣義的經(jīng)學(xué)是指注解、詮釋經(jīng)書的學(xué)問。質(zhì)言之，經(jīng)與子是同源異流、相互影響的關(guān)系。

經(jīng)與子是同源異流的關(guān)系。班固《漢書·藝文志》在論及經(jīng)子關(guān)系時(shí)說諸子為“六經(jīng)之支與流裔”，此由班固尊經(jīng)重儒和漢代“推明孔術(shù)，抑黜百家”(《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?的主流文化造成。馬一浮、熊十力等人亦持此觀點(diǎn)?！稘h書·藝文志》言“《鬻子》二十二篇。名熊，為周師，自文王以下問焉，周封為楚祖”(7)班固：《漢書》，北京：中華書局，1962年版，第1729頁。，從文王曾向鬻子問道可知，鬻子的生活范圍大概在文王時(shí)期，并且有《鬻子》一書流傳。劉勰《文心雕龍·諸子》言“至鬻熊知道，而文王咨詢，余文遺事，錄為《鬻子》；子目肇始，莫先于茲”(8)劉勰著，范文瀾注：《文心雕龍注》，北京：人民文學(xué)出版社，1962年版，第308頁。，那么，劉勰和班固對于鬻子的事跡和《鬻子》的記載大致相同，但劉勰進(jìn)一步提出了《鬻子》是最早以“子”命名的諸子典籍，是子書的發(fā)端。這說明在孔子和孔子編訂六經(jīng)之前已有《鬻子》這部子書存在，同時(shí)也證明子書并非“六經(jīng)之支與流裔”，是獨(dú)立于六經(jīng)之外存在的。此外，吳根友、黃燕強(qiáng)提出“前孔子之經(jīng)”命題，“前孔子之經(jīng)”指“三代以來的史料性質(zhì)的文獻(xiàn)”(9)吳根友、黃燕強(qiáng)：《經(jīng)子關(guān)系辨證》，《中國社會(huì)科學(xué)》2014年第7期。，并認(rèn)為孔子編訂的“六經(jīng)”和先秦諸子學(xué)皆源于“前孔子之經(jīng)”，先秦諸子與六經(jīng)是同源的關(guān)系，不是屬種關(guān)系(10)吳根友、黃燕強(qiáng)：《經(jīng)子關(guān)系辨證》，《中國社會(huì)科學(xué)》2014年第7期。。這說明經(jīng)書與子書的產(chǎn)生是有一個(gè)共同的源頭，即上古文獻(xiàn)。吳根友從“傳”的角度指出“子學(xué)即經(jīng)學(xué)”，不過，這種觀點(diǎn)未對經(jīng)與子的關(guān)系作全面觀照。大要言之，子學(xué)不等于經(jīng)學(xué)。第一，經(jīng)書和子書皆言道，經(jīng)書中所闡發(fā)的道理，子書中也有相似或相同的闡發(fā)，即使史書中對道的論述一定程度上亦與經(jīng)書、子書相同，這是因道的真理性及其亙古不變的特質(zhì)使然，故不能以闡發(fā)相同道理即認(rèn)為子等于經(jīng)，這是不確切的。第二，經(jīng)書是圣人遺訓(xùn)，多闡微言大義，子書則論隨時(shí)隨事之理，多救世之言，多入道見志，從此方面講，子亦不等同經(jīng)。綜上所述，經(jīng)書與子書雖有相似之處，但其發(fā)展路徑不同，故經(jīng)與子是相對獨(dú)立的。因此，經(jīng)與子是同源異流的關(guān)系。

經(jīng)與子是相互影響的關(guān)系。從現(xiàn)存文本形態(tài)看，六經(jīng)和諸子有相互影響的特點(diǎn)。經(jīng)書對于子書的影響，六經(jīng)作為先秦時(shí)期的重要典籍，無論是在政治外交中還是在社會(huì)生活中都具重要作用，如孔子言“不學(xué)詩，無以言”，是對《詩經(jīng)》的體認(rèn)。另“賦詩言志”的言說方式一方面對經(jīng)書有傳播之功，另一方面也為諸子引經(jīng)述理作了鋪墊。如荀子引經(jīng)頗多，除《尚書》《周易》等經(jīng)書外，《荀子》引《詩經(jīng)》多達(dá)83處，經(jīng)書內(nèi)容多次被荀子引用、闡釋來說理。子書對經(jīng)書的影響，具體體現(xiàn)在兩個(gè)方面，一是從文本互見角度看，子書之段落、篇章被載入經(jīng)書。如《荀子·禮論》被《大戴禮記·禮三本》收錄，《荀子·勸學(xué)》內(nèi)容亦見于《大戴禮記·勸學(xué)》。二是從詮釋學(xué)角度講，多以子釋經(jīng)。漢代儒者，特別是今文經(jīng)家，多“時(shí)引九流之說”以子來說經(jīng)，如董仲舒以陰陽家說經(jīng)，宣揚(yáng)“君權(quán)神授”“三綱五?！?，目的是將儒家經(jīng)學(xué)人倫思想理論化。又如清代考據(jù)學(xué)派提倡“以子證經(jīng)”，“以古諸子書，關(guān)聯(lián)經(jīng)傳，可以佐證事實(shí)，可以校訂脫訛，可以旁通音訓(xùn)。故乾嘉以還學(xué)者，皆留意子書，用為治經(jīng)之功”(11)羅焌：《諸子學(xué)述》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2008年版，第52頁。。這都說明，六經(jīng)與諸子是“混溶”且相互影響的關(guān)系，誠如江瑔言“子中有經(jīng)，經(jīng)中亦有子”(12)江瑔：《讀子卮言》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2012年版，第10頁。。

在“新子學(xué)”視域下，子學(xué)的研究既要結(jié)合經(jīng)學(xué)又要區(qū)別經(jīng)學(xué)，要擺脫經(jīng)學(xué)的“附庸”，還原子學(xué)的本來面貌，再創(chuàng)子學(xué)價(jià)值，發(fā)揚(yáng)子學(xué)精神。方勇先生也說“依據(jù)子學(xué)發(fā)展完整性，再進(jìn)一步驗(yàn)證晚清民國以來將《論語》、《孟子》等著作‘離經(jīng)還子’的觀點(diǎn)，復(fù)先秦百家爭鳴、諸子平等之本來面貌，并重新連接秦漢以后子學(xué)的新發(fā)展”(13)方勇：《“新子學(xué)”構(gòu)想》，《光明日報(bào)》2012年10月22日第14版。。因此，“新子學(xué)”的構(gòu)建一定要正確處理子與經(jīng)之間的關(guān)系，只有這樣才能更好重新挖掘和創(chuàng)造子學(xué)的價(jià)值。

二、子學(xué)的舊與新

子學(xué)的新與舊是子學(xué)發(fā)展的必然產(chǎn)物,是歷史與現(xiàn)在雙重作用的結(jié)果。隨著社會(huì)、學(xué)術(shù)的發(fā)展，“子學(xué)”概念不斷發(fā)生變化，子學(xué)也就有了新與舊的區(qū)別。學(xué)界對子學(xué)的新舊問題已作過很多討論，但還需進(jìn)一步梳理。

其一，子學(xué)新與舊的問題，這主要體現(xiàn)在時(shí)間層面上。誠如潘力山所言：“新舊兩個(gè)字，是從時(shí)間上發(fā)生出來的。要是沒有時(shí)間，新舊兩個(gè)字，就無從發(fā)生?！?14)潘力山：《論新舊》，《晨報(bào)副刊》1919年10月18日。歐明俊言：“‘新子學(xué)’有不同的時(shí)間規(guī)定性，從清末開始的或從‘新文化運(yùn)動(dòng)’開始的或從20世紀(jì)80年代以來興起的即近代子學(xué)、現(xiàn)代子學(xué)、當(dāng)代子學(xué)，皆可稱作‘新子學(xué)’，各自又有獨(dú)特內(nèi)涵?！薄案鼉A向于主張將20世紀(jì)80年代以來興起的以新觀念、新思維、新理論、新方法、新視角、新材料、新模式等研究傳統(tǒng)諸子百家學(xué)術(shù)及現(xiàn)當(dāng)代‘新諸子’的‘當(dāng)代子學(xué)’稱作‘新子學(xué)’。”(15)歐明?。骸丁靶伦訉W(xué)”概念界定》，《諸子學(xué)刊》2014年第1期。歐明俊從“時(shí)間規(guī)定性”，將清末以來的“近代子學(xué)”“現(xiàn)代子學(xué)”“當(dāng)代子學(xué)”皆可稱為“新子學(xué)”，其重在強(qiáng)調(diào)20世紀(jì)80年代以來的“新子學(xué)”，卻對清末之前的明代子學(xué)、宋代子學(xué)等“新子學(xué)”沒有做出評(píng)價(jià)。新文化運(yùn)動(dòng)將新與舊兩個(gè)相對的術(shù)語運(yùn)用到社會(huì)生活的各個(gè)方面，如“提倡新道德，反對舊道德；提倡新文化，反對舊文化”，這給子學(xué)研究提供一種新的闡發(fā)視角，更是將傳統(tǒng)子學(xué)和現(xiàn)代子學(xué)明確區(qū)分，這是時(shí)間賦予新與舊的含義。從子學(xué)發(fā)展史的角度看，后代子學(xué)較于前代子學(xué)即為“新子學(xué)”，如漢魏子學(xué)相對于先秦子學(xué)，宋明程朱理學(xué)相對于漢魏子學(xué)，清代子學(xué)相對于明代子學(xué)，“現(xiàn)代子學(xué)”相對于“近代子學(xué)”，這些都是“新子學(xué)”相對于“舊子學(xué)”而言的。沒有“舊子學(xué)”，就沒有“新子學(xué)”，因此子學(xué)的新與舊是相對的。但是，這并非意味新子學(xué)與舊子學(xué)是完全割裂，兩者是相互依存的關(guān)系，如嚴(yán)復(fù)所言“非新無以為進(jìn)，非舊無以為守”(16)《嚴(yán)復(fù)集》，北京：中華書局，1986年版，第119頁。，方勇先生也提出“在不斷修編、詮釋、發(fā)揮和吸收經(jīng)學(xué)文本與子學(xué)原典的基礎(chǔ)上，產(chǎn)生了更多學(xué)術(shù)文本，由此形成了第二代子學(xué)原典”(17)方勇：《“新子學(xué)”構(gòu)想》，《光明日報(bào)》2012年10月22日第14版。，歐明俊也言：“‘新子學(xué)’是對傳統(tǒng)子學(xué)的新闡釋和新發(fā)展，其本質(zhì)精神就是一種學(xué)術(shù)新理念、新體系、新創(chuàng)造，此即‘新子學(xué)’的‘新’?！蓖瑫r(shí)強(qiáng)調(diào)“‘新’并不意味著拋棄‘舊’，傳統(tǒng)子學(xué)的一切皆應(yīng)繼續(xù)研究，并繼承其精華，應(yīng)充分尊重古人智慧、體認(rèn)古人思想，合理揚(yáng)棄?！?18)歐明俊：《“新子學(xué)”概念界定》，《諸子學(xué)刊》2014年第1期。以上學(xué)者的論述都證明：新子學(xué)是舊子學(xué)的新發(fā)展，舊子學(xué)是新子學(xué)的基礎(chǔ)，兩者相對存在的。

其二，傳統(tǒng)的子學(xué)雖未冠之以“新”，但確是在不斷地發(fā)展。從內(nèi)容看，宋明理學(xué)相對于先秦儒學(xué)，即是新子學(xué)。先秦儒學(xué)志于政治，更多是強(qiáng)調(diào)外在規(guī)范，先義后利，而宋明理學(xué)重在強(qiáng)調(diào)人的內(nèi)心自律，重義輕利。從詮釋方法看，魏晉子學(xué)和宋明理學(xué)引用佛學(xué)建立理學(xué)，這都是對傳統(tǒng)儒學(xué)的新發(fā)展。清末梁啟超、馮友蘭、胡適等人引用西方觀點(diǎn)、理論闡釋子學(xué)。馮友蘭先生在解釋“中國哲學(xué)史取材之標(biāo)準(zhǔn)”時(shí)說：“古代哲學(xué)大部即在舊所謂諸子之學(xué)內(nèi)，故在中國哲學(xué)史中，上古時(shí)代可謂為子學(xué)時(shí)代。然即此九家亦有與哲學(xué)無關(guān)者，今擇其與哲學(xué)有關(guān)者，就其發(fā)生之先后，依次論之。”(19)馮友蘭：《中國哲學(xué)史》，北京：中華書局，1947年版，第25頁。馮先生引用西方“哲學(xué)”一詞闡釋子學(xué)，一定程度上使子學(xué)的內(nèi)涵呈現(xiàn)出多樣性特征。從外延看，自先秦到清代，傳統(tǒng)子學(xué)的概念經(jīng)歷先秦諸子學(xué)、目錄學(xué)子學(xué)的變化。學(xué)界多從《漢志》《隋書·經(jīng)籍志》至《四庫全書》等目錄學(xué)著作中對此作過論述，一致的觀點(diǎn)是子學(xué)的外延是不斷變化的。在新時(shí)期、新文化的背景下，為了突出子學(xué)之“新”，方勇先生提出了“新子學(xué)”構(gòu)想，指出子學(xué)研究需要提煉目錄學(xué)中涉及思想方面的子學(xué)著作，子學(xué)之“子”并不完全等同于目錄學(xué)中子部之“子”。子學(xué)冠以“新”，是區(qū)別傳統(tǒng)子學(xué)，也是對現(xiàn)實(shí)的觀照和學(xué)術(shù)的反思。

子學(xué)之“新”，涉及到“新子學(xué)”是“新子”之“學(xué)”，還是“新”之“子學(xué)”的問題，此已成為“新子學(xué)”概念討論的熱點(diǎn)話題?！丁靶伦訉W(xué)”斷想》指出：“關(guān)于新子學(xué)是‘新子’‘學(xué)’，還是‘新’‘子學(xué)’的討論，沒有質(zhì)的差別。無論在何種意義上，新子學(xué)都是奠基于‘新子’之上的，不存在沒有‘新子’的新子學(xué)?！?20)陸建華：《“新子學(xué)”斷想——與方勇先生商榷》，《光明日報(bào)》2018年3月24日第11版?！靶伦印敝皩W(xué)”與“新”之“子學(xué)”是相同的學(xué)問，但具體內(nèi)容和側(cè)重點(diǎn)又有所不同，存在本質(zhì)的差別。相對于“軸心時(shí)代”的“戰(zhàn)國諸子”，之后的“諸子”都可以稱為“新子”?！靶伦印薄皩W(xué)”強(qiáng)調(diào)“軸心時(shí)代”之后的“新子”的學(xué)問，這強(qiáng)調(diào)有“新子”的出現(xiàn)；“新”“子學(xué)”強(qiáng)調(diào)“子學(xué)”的重新解讀和闡釋，這里的“子”包括“戰(zhàn)國諸子”和“新子”，但這主要強(qiáng)調(diào)對“子學(xué)”的新闡釋。那么，“新”之“子學(xué)”包括“新子”之“學(xué)”。誠如陸建華先生認(rèn)為“新子學(xué)”不存在沒有“新子”的“新子學(xué)”(21)陸建華：《“新子學(xué)”斷想——與方勇先生商榷》，《光明日報(bào)》2018年3月24日第11版。，但“新子”“學(xué)”與“新”“子學(xué)”存在本質(zhì)的差別?！靶伦訉W(xué)”不是強(qiáng)調(diào)新的諸子思想家的出現(xiàn)，而是著重提出一種新的學(xué)術(shù)觀念和思想重塑，當(dāng)然這也離不開新的思想家的卓越貢獻(xiàn)。方勇先生在《“新子學(xué)”構(gòu)想》一文中也明確提出：“我們倡導(dǎo)‘新子學(xué)’，正是對諸子思想的重新解讀和揚(yáng)棄，也是借重我們自身的智慧與認(rèn)識(shí)對傳統(tǒng)思想的重新尋找和再創(chuàng)造?！?22)方勇：《“新子學(xué)”構(gòu)想》，《光明日報(bào)》2012年10月22日第14版。這也強(qiáng)調(diào)說明“新子學(xué)”是“新”之“子學(xué)”。之后方先生也重申了這一觀點(diǎn)，即“‘新子學(xué)’當(dāng)然意味著諸子學(xué)的新發(fā)展，亦即‘新的諸子學(xué)’，同時(shí)也包含‘新諸子之學(xué)’。二者并非一種非此即彼的對立關(guān)系，而是存在著相生共促的密切關(guān)聯(lián)”(23)方勇：《“新子學(xué)”：目標(biāo)、問題與方法——兼答陸建華教授》，《光明日報(bào)》2018年4月7日第7版。。

三、“新子學(xué)”冠之以“新”的意義

子學(xué)冠之以“新”，并非隨意而為。它的成立在一定程度上凸顯新的價(jià)值取向，存在一定的指向性。“新子學(xué)”的提出，為子學(xué)的發(fā)展提供了新方向，其意義主要表現(xiàn)在現(xiàn)代性、傳承性、民族性三個(gè)方面。

第一，現(xiàn)代性。“現(xiàn)代性”作為20世紀(jì)西方文學(xué)理論概念，它一定程度上代表著“危機(jī)”和“困惑”?！啊F(xiàn)代’是一個(gè)時(shí)間概念，任何一個(gè)時(shí)代都可以稱自己為‘現(xiàn)代’?！?24)趙一凡等主編：《西方文論關(guān)鍵詞》，北京：外語教學(xué)與研究出版社，2006年版，第651頁。故不同的時(shí)代有著不同的“危機(jī)”與“困惑”。先秦子書即是對先秦時(shí)期的“危機(jī)”與“困惑”而提出的根治“現(xiàn)代”的主張與主動(dòng)性回應(yīng)。如儒家的“仁”“義”“禮”“智”“信”“克己復(fù)禮”，道家的 “無為而治”“重神輕形”，墨家的“兼愛”“非攻”“尚賢”“節(jié)葬”“節(jié)用”，法家的“法、術(shù)、勢”等等。此些主張皆是諸子對“現(xiàn)代”境遇的貼切思考與積極應(yīng)對。方先生亦言“產(chǎn)生于‘軸心時(shí)代’的諸子之學(xué)從來都是當(dāng)下之學(xué)，自匯聚諸子思想的諸子文本誕生伊始，諸子學(xué)就意味著對當(dāng)時(shí)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的積極參與”(25)方勇：《“新子學(xué)”構(gòu)想》，《光明日報(bào)》2012年10月22日第14版。。當(dāng)前社會(huì)亦表現(xiàn)出現(xiàn)代性的“危機(jī)”與“困惑”，如道德的缺失、人與自然的失衡、重利忘義等。如何應(yīng)對并解決現(xiàn)代性所遇到的“危機(jī)”與“困惑”，“新子學(xué)”的提出是一個(gè)良好的契機(jī)。方先生所言“新子學(xué)”是“我們結(jié)合當(dāng)前社會(huì)現(xiàn)實(shí)，對子學(xué)研究所作出的主動(dòng)發(fā)展”“子學(xué)系統(tǒng)是對宇宙、社會(huì)、人生的深邃思考和睿智回答”(26)方勇：《“新子學(xué)”構(gòu)想》，《光明日報(bào)》2012年10月22日第14版。?！靶伦訉W(xué)”理應(yīng)提取子學(xué)價(jià)值，發(fā)揚(yáng)子學(xué)精神，提升道德素養(yǎng)，樹立自我認(rèn)同感，并生成社會(huì)認(rèn)同感，以積極樂觀的精神應(yīng)對現(xiàn)代性所面臨的種種“危機(jī)”與“困惑”。

第二，傳承性。在中國歷史上，優(yōu)秀的古代典籍在不同的時(shí)期、不同的地點(diǎn)，或受天災(zāi)或受人禍，遭受到一定程度的破壞。秦始皇的“焚書坑儒”是中國古代典籍面臨的一次重大災(zāi)難，司馬遷《史記·秦始皇本紀(jì)》記載：“臣請史官非秦記皆燒之。非博士官所職，天下敢有藏《詩》、《書》、百家語者，悉詣守、尉雜燒之。有敢偶語《詩》《書》者棄市。以古非今者族。吏見知不舉者與同罪。令下三十日不燒，黥為城旦。所不去者，醫(yī)藥卜筮種樹之書。”隋代牛弘提出書之“五厄”，其中“焚書坑儒”是“五厄”之首。在這次災(zāi)難中，儒生被坑殺，詩、書、百家語者皆燒，只留下“醫(yī)藥卜筮種樹之書”，可見書籍亡佚之多。1840年鴉片戰(zhàn)爭爆發(fā)，西方列強(qiáng)的堅(jiān)船利炮打開了中國封鎖的大門。中國的知識(shí)分子受到西方文化的刺激，從器物、制度、觀念層面引進(jìn)西方文明救亡圖存，振興民族。特別是五四時(shí)期的“新文化運(yùn)動(dòng)”，中國知識(shí)分子認(rèn)為中國的不幸是中國傳統(tǒng)文化造成的，把中國傳統(tǒng)文化一鍋端，徹底否定中國文化，主張全盤西化，放棄以儒釋道為核心的中國傳統(tǒng)文化。1966年至1976年的十年文化大革命進(jìn)一步詆毀中國傳統(tǒng)文化，破除“四舊”“批林批孔”運(yùn)動(dòng)，造成了中國傳統(tǒng)文化的“斷層”。不破不立，新時(shí)期下我們迫切需要重新審視不同階段對于中國傳統(tǒng)文化的影響，使中國古代典籍重新煥發(fā)光芒。而“新子學(xué)”的提出，可謂是對傳統(tǒng)文化的一種傳承。在“新子學(xué)”工作的三部分中，文獻(xiàn)整理是基礎(chǔ)，對于繼承和傳播中國傳統(tǒng)文化有重要意義。

第三，民族性。自近代以來，中國文化受到西方文化的沖擊愈加明顯。在此形勢下，中國文化在轉(zhuǎn)型過程中遇到了許多困境，這主要表現(xiàn)在以下兩個(gè)方面：首先，學(xué)術(shù)西化。新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期，胡適主張全盤西化，梁啟超、馮友蘭等人引用西方概念、理論解讀中國傳統(tǒng)文化。馮友蘭先生認(rèn)為古代哲學(xué)存在于子學(xué)之中，并援引西方理論闡釋中國文化。在當(dāng)時(shí)產(chǎn)生了一定的影響，但其弊端尤為明顯。陳寅恪先生在《馮友蘭〈中國哲學(xué)史〉審查報(bào)告》中就暗示此弊端所帶來的問題，說：“凡看中國古代哲學(xué)史者，其對于古人之學(xué)說，應(yīng)具了解之同情，方可下筆。蓋古人著書立說，皆有所為而發(fā)；故其所處之環(huán)境，所受之背景，非完全明了，則其學(xué)說不易評(píng)論。”(27)馮友蘭：《中國哲學(xué)史》，北京：中華書局，1947年版，附錄第1頁。陳寅恪此言表明學(xué)者對古人之學(xué)說應(yīng)具“了解之同情”的態(tài)度，同時(shí)也透露出馮先生運(yùn)用西方理論硬套中國古代文化是不完全合理的。其次，學(xué)科西化。學(xué)科西化體現(xiàn)在中國大學(xué)學(xué)科建設(shè)盲目學(xué)習(xí)西方學(xué)科體系，尤其體現(xiàn)在諸如文學(xué)、哲學(xué)等人文學(xué)科領(lǐng)域，這很大程度上造成了學(xué)術(shù)研究的模糊性和不適應(yīng)性。當(dāng)前子學(xué)研究多在西方學(xué)科框架下解讀闡釋，沒有完整涵蓋子學(xué)的全部內(nèi)容。伴隨學(xué)術(shù)研究的深入，跨學(xué)科研究成為一種時(shí)尚。從另一方面講，跨學(xué)科研究也是因中國學(xué)科分類不明確造成的結(jié)果。綜上所述，學(xué)術(shù)、學(xué)科的西化對中國文化造成了很大影響。新時(shí)期下，學(xué)界已經(jīng)對學(xué)術(shù)、學(xué)科的西化有了深刻的反思，如學(xué)科建設(shè)上，注重本土的文化特征，提出要建立以“經(jīng)、史、子、集”具有中國傳統(tǒng)的學(xué)科分類法。這不僅是對傳統(tǒng)文化的繼承，而且使得學(xué)術(shù)研究更有目的性、針對性。我們需要堅(jiān)持并發(fā)揚(yáng)自己民族的文化特質(zhì)，在面對西方文化的沖擊時(shí)才會(huì)從容不迫?！靶伦訉W(xué)”的一個(gè)重要特質(zhì)即是面對西方文化，中國文化應(yīng)回歸原典，使用子學(xué)術(shù)語，發(fā)出自己的聲音。

一言以蔽之，“新子學(xué)”的提出，是時(shí)代的需要，是中國文明的需要，是中國學(xué)術(shù)的發(fā)展的體現(xiàn)。在新時(shí)期、新文化、新材料、新視角、新方法下，我們需要重新研究子學(xué)，構(gòu)建“新子學(xué)”，完善子學(xué)體系，創(chuàng)造諸子時(shí)代的自由、多元化的學(xué)術(shù)環(huán)境，在良性辯論的學(xué)術(shù)環(huán)境下，推進(jìn)中國學(xué)術(shù)的健康發(fā)展。