三浦雄城

序 言

符瑞時常出現在中國皇帝的治世。宋代以後基本消失的符瑞年號在漢唐時期頻繁出現，説明符瑞在這一時期具有重大影響力，(1)市村瓚次郎： 《年號に現はれたる時代思想》，《支那史研究》，東京： 春秋社，1941年，第408—410頁?？梢猿蔂懤斫庠摃r期皇帝性質的重要綫索。同一時期皇帝的祭祀中也時常出現符瑞，特別是孫吳末代皇帝孫皓舉行禪禮後爲紀念該事件而樹立的國山碑中，碑文的一半篇幅被用來列舉符瑞。本文希望通過分析具有如此特色的國山碑，進一步揭示中國古代皇帝支配和政治文化的特徵。

關於國山碑，宮宅潔先生指出從初代皇帝孫權直到末代孫皓，支持吳權威正統(tǒng)性的唯一表現就是符瑞等神秘現象。他認爲孫吳企圖把國山碑、窆石、天發(fā)神讖碑等符瑞與當時江南一帶存在的超自然性世界觀相結合，依靠這種神秘性手段支持政權的正統(tǒng)性。(2)宮宅潔： 《魏·蜀·吳の正統(tǒng)論》，京都大學人文科學研究所付屬漢字情報研究センター編： 《三國鼎立から統(tǒng)一へ—史書と碑文をあわせ讀む—》，東京： 研文出版，2008年，第17—64頁。宮宅氏還指出國山碑中符瑞中的一種——“金冊青玉符”與《吳越春秋》中記載的大禹傳説相關。同樣注意到該傳説的渡邊義浩先生指出，土德曹魏被西晉取代後，同爲土德的孫吳爲了對抗金德西晉，開始把建國以來一直主張的東南氣運與金德大禹相關聯(lián)，宣稱繼承曹魏土德，改德運爲金德。國山碑的符瑞即體現出孫吳的這種金德意識。(3)渡邊義浩： 《孫吳の正統(tǒng)性と國山碑》，《三國志研究》第2號，2007年，第40—55頁。魏斌先生指出，國山碑體現了孫吳重視作爲漢代政治文化的符瑞傳統(tǒng)和符瑞年號，(4)魏斌： 《孫吳年號與符瑞問題》，《漢學研究》第27卷第1期，2009年，第31—55頁。國山禪禮是孫吳向天下昭告太平、統(tǒng)一天下的行爲。而且，選擇在吳興郡離里山舉行禪禮，是因爲同郡新興豪族與孫皓及其族人具有特殊聯(lián)繫。(5)魏斌： 《國山禪禮前夜》，《文史》2013年第2輯，第73—96頁。

從渡邊氏和魏氏的研究可知，國山碑體現了漢代以來五德終始説、符瑞傳統(tǒng)，是孫吳在與魏蜀乃至西晉的對抗中主張自身正統(tǒng)性的石碑。但是，國山碑中的符瑞中有大半是不見於漢代記録的瑞兆。按照宮宅氏的思路，這些符瑞可能與當時江南存在的超自然世界觀念相關。那麼這種觀念是如何進入國山碑的呢？與五德終始説相關的、各種文獻已見的符瑞，或許可以僅通過中央政府的操作就進入碑文，但是體現江南神秘觀念的符瑞則多少會與地方社會有關。這是因爲碑文記録了由地方報告的符瑞。那麼，報告符瑞的主體——地方社會與江南的超自然的觀念有何關聯(lián)，地方社會如何將這種觀念上報給中央政府？釐清這些問題才能理解國山碑中的符瑞特徵。這方面的探討也有助於揭示符瑞的行政處理程序，特別是其過程對政治、社會所起的作用。

因此，本文將立足先學的見解，重新審視國山碑中符瑞特徵，以期借此把握孫吳末期地方社會與符瑞的關係。(6)國山碑的釋文依據三國時代の出土文獻資料班： 《魏晉石刻資料選注》，京都： 京都大學人文科學研究所，2005年，第26—27、169—184頁。

一、國山碑所見符瑞的特徵

222年魏蜀吳形成鼎立之勢，三方制衡的局面因263年的曹魏滅蜀和265年的魏晉禪讓被打破。在以上激變中登上孫吳皇帝寶座的就是設立國山碑的孫皓。孫皓末年，神秘現象一再發(fā)生。275年春，刻有文字的銀條在吳郡出土，接著，傳説一旦疏通便天下太平的吳郡臨平湖突然通暢，湖邊還發(fā)現了刻有“皇帝”字樣的石頭。(7)《三國志》卷四八《孫皓傳》(北京： 中華書局，1964年，第1171頁)記載石頭發(fā)現的時間爲天璽元年(276)，據後文考證當爲275年。次年，預告天下太平的文字在鄱陽郡歷陵山中被發(fā)現，(8)史料原文爲“歷陽”，但鄱陽郡無歷陽縣，當是歷陵縣之誤。參見魏斌： 《國山禪禮前夜》，《文史》2013年第2輯，第76頁。接著大瑞出現於吳興郡陽羨的山中石室。因此，孫皓於276年派出使者，將陽羨山改名爲國山，舉行了禪禮，并設立國山碑。該碑刻有許多符瑞、瑞兆的名稱，其中也暗示了如上列舉的各種符瑞。但是，這些吉兆毫無效果，280年孫吳因晉軍攻擊而乞降，晉統(tǒng)一天下。

國山碑，高8尺，周1丈，近橢圓形，篆書。一共43行，滿行25字。碑文內容可以分爲五部分： (1) 孫吳建國以來或孫皓時期的善政(第1—15行)；(9)(1)的內容或許可以進一步細分，但是由於大量內容無法判讀，故分爲一組。(2) 因善政出現的符瑞及數量(第15—32行)；(3) 從臨平湖附近發(fā)現石璽，到禪禮完成的過程(第32—36行)；(4) 勸禮群臣的名録，進而決心禪禮(第36—41行)；(5) 撰文人與刻石人名(第42—43行)。以下按照數量排序列舉(2)中出現的瑞兆：

特發(fā)神夢膺受籙圖玉璽啓自神匱神人指授金冊青玉符者四，日月抱戴老人星見者弌十有弌，五帝瑞氣黃旗紫蓋覆擁宮闕顯著斗牛者弌十有九，麟鳳龜龍銜圖負書卅有九，青猊白虎丹鸞彩□鳳廿有二，白鹿白麢白麂白兔卅有二，白雉白烏白鵲白鳩弌十有九，赤烏赤雀廿有四，白雀白燕廿有桼，神魚吐書白鯉騰舡者二，靈絮神蠶彌被原野者三，嘉禾秀穎甘露凝液六十有五，殊榦連理六百八十有三，明月火珠璧流離卅有六，大貝餘蚔餘泉桼十有五，大寶神璧水青瑴璧卅有八，玉燕玉羊玉鳩者三，寶鼎神鐘神柷神卅有六，石室山石闓石印封啓九州吉發(fā)顯天讖彰石鏡光者弌十有弌，神□頌歌廟靈□示者三，畿民惟紀湖澤闓通應讖合謡者五，神翁神僮靈母神女告徵表祥者卅有桼，靈夢啓讖神人授書著驗□□者十，祕記讖文玉板紀德者三，玉人玉印文采明發(fā)者八，玉□玉琯玉瑻玉玦玉鈎玉稱殊輝異色者卅有三，玉尊玉盌玉盤玉罌清絜光儯者九，孔子河伯子樹&王□柊u言天平檮成天子出東門鄂者四，大賢司馬微虞翻推步圖緯甄匱啓緘發(fā)事與運會者二。

國山碑中的符瑞、瑞兆有29條80多種，合計1200多次。本文將主要分析碑文這些符瑞的種類特徵，考察該碑文反映的思想文化。

國山碑所見符瑞、瑞兆有什麼特徵？陳槃先生在探討《孫氏瑞應圖》的過程中言及國山碑，他注意到(2)末尾“不在瑞命之篇者，不可稱而數也”的文字，認爲“瑞命之篇”指《瑞應圖》之類的書籍，國山碑中與《孫氏瑞應圖》的符瑞記載多有重合，但是還有40多條未記載的瑞物。(10)陳槃： 《古讖緯書録解題附録(二)》，《古讖緯研討及其書録解題》，臺北編譯館，1991年，第638頁。前引魏氏論文指出《瑞應圖》在孫吳時期已經存在。(11)魏斌： 《國山禪禮前夜》，第85頁。東漢後期武祠梁祥災圖的內容大多見於《宋書·符瑞志》和《山海經》中記録的祥災，(12)巫鴻： 《屋頂： 上天徵兆》，《武梁祠——中國古代畫像藝術的思想性》下篇第三章，北京： 生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006年，第91—124頁。其中有些解釋文與《孫氏瑞應圖》和《宋書·符瑞志》的字句一致，例如：

武： [玉]馬，□者清明尊賢，□□□□來□。(13)毛遠明： 《漢魏六朝碑刻校注》第2冊，北京： 綫裝書局，2008年，第129頁。

孫： 玉馬者，王者清明尊賢則至。(14)《太平御覽》卷八九六《獸部八·馬四》，北京： 中華書局，1995年，第3978頁。

宋： 玉馬，王者精明，尊賢者則出。(15)《宋書》卷二九《符瑞志下》，北京： 中華書局，1974年，第848頁。

這説明與《孫氏瑞應圖》一致的符瑞思想在東漢後期已經在地方社會流傳。若與經書、緯書等記載比較的話，我們能從國山碑中找到更多《孫氏瑞應圖》以外與一直以來廣泛流傳的符瑞相符合的項目。國山碑中的瑞應有一半在漢代已經被視爲符瑞。對此，魏氏文探討了《瑞應圖》與《史記·封禪書》、《漢書·郊祀志》的關係，(16)魏斌： 《國山禪禮前夜》，第82—88頁。指出孫吳政權的符瑞策略沿襲自漢代的政治傳統(tǒng)(17)魏斌： 《孫吳年號與符瑞問題》，第55頁。。

儘管如此，國山碑中還有40多種不見於《孫氏瑞應圖》的符瑞，這意味著還有一半符瑞不能視爲出自漢代傳統(tǒng)。利用符瑞的行爲固然承自漢代政治文化，但是應該如何理解碑文中漢代未見的瑞兆？對這些符瑞的分析有助於我們進一步了解國山碑的性質特徵。

渡邊氏從五德終始説的角度分析國山碑中的符瑞。他指出，主張土德的孫吳歷史中應該出現過很多例如黃龍等與土德有關的符瑞，史料卻中沒有表現出這種傾向。然而，天冊二年(276)以後，符瑞開始集中於金德(白)，國山碑所見29種符瑞中(即筆者列舉的前揭29條)，與象徵金德的白、玉、石有關的有13例，説明金德符瑞明顯集中出現。(18)渡邊義浩： 《孫吳の正統(tǒng)性と國山碑》，第40—55頁。渡邊氏把一部分不見於《瑞應圖》的符瑞也歸爲金德符瑞，可見無論《瑞應圖》是否收録，這些符瑞都被他視爲五德終始説的體現。但是，王朝德運與和德運一致的符瑞的數量多寡並不完全對應。我們可以從曹魏和西晉的符瑞情況確認這一點。

曹魏繼承漢王朝的火德，主張土德。然而，華歆、賈詡、王朗等勸魏王曹丕受禪的“上尊號奏”中記載的曹魏符瑞有“虎豹鹿□，咸素其色，雉鳩燕爵，亦白其羽”，(19)洪適： 《隸釋》卷一九《魏公卿上尊號奏》，北京： 中華書局，1985年，第187頁。均爲白色，該奏文中未見象徵土德的黃色符瑞。根據魚豢《魏略》的記載，白雀、白雉、白鹿、白虎、(20)《藝文類聚》卷九九《祥瑞部下》，上海古籍出版社，1999年，第1712—1716頁。白麋、白鳩(21)《太平御覽》卷九〇六《獸部十八·麋》，第4020頁；《太平御覽》卷九二一《羽族部八·鳩》，第4088頁。等符瑞在曹丕受禪前後多次出現。本田明日香先生將《宋書·符瑞志》記載的符瑞按色彩分爲黃色系統(tǒng)、赤色系統(tǒng)、青色系統(tǒng)、白色系統(tǒng)、黑色系統(tǒng)、五色、金、銀、紫、緑等分類，指出白色系統(tǒng)的祥瑞占總體的82%。(22)本田明日香： 《日本古代における祥瑞の色とその意義―色と權力表象―》，《日本歷史》650，2002年，第18—35頁?！端螘し鹬尽芬酝?，筆者還按照黃、赤、青、白、黑五色系統(tǒng)對《南齊書·祥瑞志》、《魏書·霊徵志》下、《冊府元龜·帝王部·符瑞》中的符瑞進行過統(tǒng)計，也得出了白色符瑞占壓倒性多數的結論(限於篇幅，統(tǒng)計數據從略)。因此，大多數王朝中白色符瑞均占多數，這種情況不限於曹魏一朝。

另外，接受曹魏禪讓的西晉(金德)也出現過許多符瑞，初代武帝時期是第一個高峰期。然而，儘管《晉書》卷三《武帝紀》所見青、赤、黃、白、黑色符瑞中，白瑞的確最多(20次)，但青瑞、黃瑞也不遑多讓，分別有19次、10次。受禪後的泰始年間(265—274)，最多的是青瑞(15次)，其次是白瑞、黃瑞，均9次。即使根據五行相克説將青瑞頻見解釋爲木勝土(青克黃)，代表前朝曹魏和敵對國孫吳的黃瑞數量與白瑞相頡頏的事實卻無法用五行説進行合理解釋。泰始三年(267)張掖郡報告的“白畫成文”玄石被解釋爲“實大晉之休祥”説明西晉確實把白瑞作爲自己德運的象徵。(23)《晉書》卷三《武帝紀》，北京： 中華書局，1974年，第55頁。但是，德運與相應色彩的符瑞數量的多寡沒有必然關係。

總之，古代王朝無論何種德運大都白瑞最多，並非必然出現大量與德運色彩對應的符瑞。因此，國山碑中符瑞的色彩不能作爲確認孫吳德運的絶對綫索。也就是説，通過五德終始説來分析國山碑中符瑞的方法效用有限。

那麼，我們應該如何理解國山碑中的符瑞，特別是經書、緯書、《孫氏瑞應圖》等前代文獻中未見的大量符瑞？宮宅氏指出，國山碑、天發(fā)神讖碑、窆石等吳碑具有與漢碑不同的特徵，如形狀爲楕圓形、字體爲篆書等，他認爲這些特徵反映了江南的地域文化。他通過探討《吳越春秋》中的大禹傳説與國山碑中的“金冊青玉符”的關係，指出該碑利用了江南的超自然的觀念。(24)宮宅潔： 《魏·蜀·吳の正統(tǒng)論》，第17—64頁。以該碑的碑形與字體特徵爲根據的以上觀點具有一定的説服力。如果大禹傳説確實與國山碑中的符瑞有關，那麼該碑文中的其他符瑞、瑞兆也是否與江南的超自然的觀念相關呢？下面幾章將分析這個問題。

二、江南地域中的大禹傳承

大禹作爲三圣之一，傳説被埋葬在會稽山，山上有廟。據載，禹廟東有孫皓記述自身功績的窆石。(25)《太平寰宇記》卷九六《江南東道八·越州》所引《輿地紀》，北京： 中華書局，2007年，第1930頁。羅振玉認爲，窆石記載天文、玉石、符瑞，篆書的字體介於天發(fā)神讖碑與國山碑之間，是孫吳時期的刻石。(26)羅振玉： 《吳天發(fā)神讖文補考》，《羅雪堂先生全集》六編(三)，臺北： 文華出版公司，1976年，第1248頁。清代錢泳將其視爲孫吳告祭文，(27)錢泳： 《履園叢話》卷一九《陵墓·夏禹陵》，北京： 中華書局，1979年，第492頁。魯迅也認爲作者是孫皓。(28)魯迅： 《會稽禹廟窆石考》，《魯迅全集》第8卷《集外集拾遺補編》，北京： 人民文學出版社，1981年，第1—5頁。如果以上指摘正確，那麼孫皓在禹廟附近石頭上的刻記就與國山碑文性質相同，而他關注大禹傳説的可能性就很高。

前文已述，宮宅、渡邊兩氏均注意到國山碑中“金冊青玉符”與《吳越春秋》大禹傳説的關係。大禹治水前，曾從《黃帝中經曆》中得知赤帝在宛委天柱門闕，山頂有其青玉書寫、白銀編制的金簡(“其書金簡，青玉爲字”)。禹雖然攀登衡山祭祀，卻未能得到該書簡。他在夢中遇到自稱玄夷蒼水的朱服使者(“因夢見赤繡衣男子，自稱玄夷蒼水使者”)，告訴他若在黃帝之巖下齋戒，三月庚子登山，就會打開石頭發(fā)現金簡(“登山發(fā)石，金簡之書存”)。禹遵從夢的啓示在宛委山得到金簡，因而學會治水之法。(29)周生春撰： 《吳越春秋輯校匯考》下卷第六《越王無餘外傳》，上海古籍出版社，1997年，第101—102頁。宮宅指出，國山碑所見的“特發(fā)神夢”、“玉璽啓自神匱”、“金冊青玉符”與《吳越春秋》所見的“因夢見赤繡衣男子，自稱玄夷蒼水使者”、“登山發(fā)石，金簡之書存”、“其書金簡，青玉爲字”符合。

那麼，國山碑中這部分碑文是否就是依據了《吳越春秋》呢？值得注意的是元代姚桐壽《樂郊私語》中記載的以下石刻文：

六里山舊有石刻云：“天冊元年。旃蒙協(xié)洽之歲，孟冬陽月，日維壬寅朔，石簣神道忽白開發(fā)，拾得青石璽符文‘吳真皇帝’”共三十八字。(30)姚桐壽撰： 《樂郊私語》，《六里山天冊碑》，《叢書集成新編》第95冊，臺北： 新文豊出版公司，1985年，第438頁。

海鹽(孫吳時期屬於吳郡)六里山的石碑上記録了孫皓得到石璽的事件。(31)該石碑在唐太和四年(830)被送到蘇州。參見徐碩： 《至元嘉禾志》卷一四《仙梵海鹽縣》，《宋元方志叢刊》第5冊，北京： 中華書局，1990年，第4516頁。六里山是金粟山的別稱，距元代海鹽縣治西南二十五里(一説三十五里)，(32)徐碩： 《至元嘉禾志》卷四《田阜鹽?？h》，第4439頁；《至元嘉禾志》卷一四《仙梵海鹽縣》，第4516頁。與發(fā)現“皇帝”刻石的臨平湖不遠。後者在海鹽縣西南的錢唐縣界。(33)《晉書》卷二九《五行志下》，第883頁。

探討該碑文之前，首先需要推測立碑者與立碑時期。首先，該碑的立碑人不是孫皓及其中央官僚。國山碑記載石璽發(fā)現的經過爲“旃蒙協(xié)洽之歲，月次陬訾之口，日惟重光大淵獻，行年所值，實惟茲歲，帝出虖震，《周易》實著。遂受上天玉璽，文曰：‘吳真□帝’?！薄办姑蓞f(xié)洽之歲”即乙未年，“月次陬訾之口”指十月，(34)明代盧熊以“月次陬訾之口”爲正月。參見楊慎： 《譚苑醍醐》卷八《國山碑》，《叢書集成初編》，上海： 商務印書館，1937年，第74—77頁。但是，清吳騫推測或許是十月之誤。參見吳騫： 《國山碑考》，《叢書集成新編》第52冊，1985年，第103頁。翁方綱、王鳴盛也認爲獲得石璽在十月。參見翁方綱： 《兩漢金石記》卷一八，《石刻史料新編》第1輯第10冊，臺北： 新文豐出版社，1977年，第7462—7463頁；王鳴盛： 《十七史商榷》卷四二《三國志四·封禪國山》，上海書店，2005年，第306—307頁。六里山舊碑中“孟冬陽月”無疑指十月，因此本文採用十月説?！叭瘴┲毓獯鬁Y獻”即辛亥日。乙未年是275年，即天冊元年。但是，六里山碑文中記載發(fā)現石璽的日期卻是“旃蒙協(xié)洽之歲”，“孟冬陽月”(十月)，“壬寅朔”。國山碑無疑由孫皓授意、中央官僚設立，所以，與其記載齟齬的六里山碑應由他人設立，很可能是得知孫皓獲得石璽消息的海鹽地方官吏製作。立碑時期無法確定。不過，根據六里山與臨平湖之間的距離，以及後世對孫皓的評價，六里山舊碑可能在距石璽發(fā)現不久的孫吳末年作成。

六里山舊碑刻文共38字，稱天冊元年10月得到刻有“吳真皇帝”文字的石璽。這個稱號可能與臨平湖附近發(fā)現“皇帝”字樣的石頭有關。值得注意的是“石簣神道忽自開發(fā)”的表達。(35)《樂郊私語》中“忽白開發(fā)”在《至元嘉禾志》中爲“忽自開發(fā)”。後者更易理解。獲得石璽的描寫與《吳越春秋》中“登山發(fā)石”和國山碑中“玉璽啓自神匱”類似，表達上介於兩者之間。如何理解這個情況呢？《賀循記》中“石簣山，其形似簣，在宛委山上”(36)《太平御覽》卷四七地部一二《會稽東越諸山·石簣山》，第228頁。是筆者所見關於“石簣”的最早記載。(37)《隋書》卷三三《經籍志二》載“會稽記一卷賀循撰”，北京： 中華書局，1982年，第983頁?！短接[》所引《賀循記》即《會稽記》。賀循是東晉初人，於元帝太興二年(319)去世。他的著書內容最晚至東晉初年，包括了孫吳末期。該書記載石簣山(又稱石匱山)在宛委山上。宛委山就是《吳越春秋》中大禹得到金簡玉字的山。但是，劉宋孔靈符《會稽山記》記載“會稽山南，有宛委山，其上有石，俗呼石匱……昔禹治洪水，厥功未就，乃躋於此山，發(fā)石匱，得金簡玉字”，(38)《藝文類聚》卷八《山部下·會稽諸山》，第146頁。大禹打開宛委山上的石匱得到金簡玉字。稍晚的北魏酈道元《水經注》中記載“有石匱山，石形似匱，上有金簡玉字之書，言夏禹發(fā)之，得百川之理也”，(39)陳橋驛： 《水經注考證》卷四〇《漸江水》，北京： 中華書局，2007年，第941頁。沒有言及宛委山，僅提到石匱山。參考這些記載，不難想象六里山石刻中“石簣神道忽自開發(fā)”是在意識到大禹得到金簡玉字傳説的基礎上撰寫的。

但是“石簣(石匱)”一詞不見於《吳越春秋》?！稌接洝贩Q“俗呼石匱”，即石匱不是正式名稱，是俗稱。因此，關於“石簣”的大禹傳説，不是傳承自《吳越春秋》記載的文本，而是在民間口傳中變化、發(fā)展的。又唐李泰《括地志》記載“石簣山一名玉笥山，又名宛委山”，(40)《史記》卷一三〇《太史公自序》所引《史記正義》，北京： 中華書局，1963年，第3294頁。宛委山被作爲石簣山的別名，可見唐初石簣山一躍成爲正式名稱。這可能與當時人民多稱“石簣”有關。也就是説，大禹“石簣”傳説的傳承具有使得俗稱成爲正式名稱的強大力量。這種在江南地域廣泛流傳的“石簣”傳説，被與國山碑相關的六里山石刻文採用。

六里山石刻文的製作者在得知孫皓獲得石璽以後，確實聯(lián)想到了大禹金簡玉字的傳説。但是，作者並非根據《吳越春秋》，而是民間流傳的大禹“石簣”傳説製作了刻石文。孫皓國山碑中的“神匱”用詞，使“石簣”更加神秘化。國山碑應該根據《吳越春秋》和口頭傳説宣傳石璽的獲得，並製作了碑文。即使六里山舊碑是後世僞作，我們也不能從《吳越春秋》中的大禹傳説直接推導出“神匱”一詞，孫皓肯定知道民間口傳的大禹“石簣”傳説。

總之，國山碑中反映大禹傳説的符瑞很可能根據的是江南地域民間傳説。因此，國山碑中其他典據不詳的瑞兆中肯定也有一些具有相同情況。但是，孫吳皇帝下令製作的國山碑爲何記載了反映民間傳説的瑞兆呢？王永平先生曾經指出：“孫氏起自下層，受以迷信巫術爲主要內容的民間信仰的影響特別明顯”，(41)王永平： 《論孫氏父子之“輕脫”》，《孫吳政治與文化史論》，上海古籍出版社，2005年，第12頁。如上的疑問可能與王氏的觀點相關。另外，國山碑中還記載了由吳郡、鄱陽郡等地方行政管區(qū)報告的瑞兆，可見碑文中的符瑞不僅僅反映中央政府的意向。因此，我們還應該分析國山碑中符瑞與地方社會的關係。下一章將討論孫吳末期符瑞、瑞兆從地方上報到中央的過程。

三、孫吳末期地方社會與瑞兆

本章將以豫章郡爲中心探討地方社會和符瑞的關係。選擇豫章郡是因爲該地相關史料比較豐富，而且前章提到的鄱陽郡是建安十五年(210)從豫章郡分割出來的郡。(42)《三國志》卷四七《吳主傳》，第1118頁。了解了孫吳末期豫章郡的情況，就可以進一步理解鄱陽郡瑞兆的問題。

東漢末期建安末年，顧邵作爲豫章郡太守到職。(43)顧邵死於呂蒙在世期間，後者死於建安二十四年(219)。《三國志》卷五四《呂蒙傳》，第1280頁。他祭祀同郡先賢徐孺子之墓，禁止祭祀淫祠、非禮之祭，教育和提拔有能力的郡吏，數年間風化大行，在郡五年卒官。(44)《三國志》卷五二《顧邵傳》，第1229頁。顧邵顯然是一位尊崇漢代禮教主義的地方長官。(45)東漢循吏秉承禮教主義，致力於教化邊境未開之地。參見鎌田重雄： 《循吏と酷吏—地方官の二つの型とその配置—》，《秦漢政治制度史研究》第二編第八章，東京： 日本學術振興會，1962年，第337—356頁。關於江南地區(qū)循吏的禮教主義政治，參見大川富士夫： 《江南豪族社會の展開》，《六朝江南の豪族社會》第一篇第一章，東京： 雄山閣，1987年，第7—84頁。相關記載又見於《太平廣記》所引《志怪》?！吨竟帧分蓄櫳弁瑯颖卸Y教主義，但也有一些與《三國志》不同的記述。顧邵到職後禁止祭祀的淫祠諸廟中有盧山廟。儘管合郡民衆(zhòng)請願保留(“一郡悉諫”)，顧邵還是毫不留情地拆除了盧山廟。某夜，自稱盧君的鬼怪向顧邵請求復興盧山廟。被顧邵拒絶的鬼怪憤怒地預言了顧邵的死期，顧邵果然如期死亡。(46)《太平廣記》卷二九三《神三·顧邵》，北京： 中華書局，1961年，第2332頁?！端鍟そ浖尽分杏袃煞N《志怪》，其中之一作者是東晉後期的祖臺之。(47)《晉書》卷七五《祖臺之傳》，第1975頁?，F存祖臺之《志怪》中記載了孫吳時期的逸聞(48)《太平御覽》卷四一一《人事部五二·孝感》，第1897頁。和盧山使君的逸話，(49)《初學記》卷二六《器物部衫第九》，北京： 中華書局，2004年，第632頁。以上顧邵的故事肯定收録於祖臺之的《志怪》。該逸聞是在顧邵死後不久形成的，很大程度上反映了當時的情況。因此，對該逸聞的分析有助於揭示東漢末三國時期豫章郡的實際情況。

製造、傳承這個逸聞的人物可能是在盧山廟侍奉盧君的巫祝。(50)神廟“神驗傳説”最初的宣揚者就是廟中神巫。參見魏斌： 《宮亭廟傳説——中古早期廬山的信仰空間》，《歷史研究》2010年第2期，第46—64頁。逸話中盧君的願望代表了因盧山廟被搗毀而喪失歸所的廟巫的願望。顧邵摧毀的其他神廟的巫祝或許也將他們的遺憾寄託於盧君而傳承該逸聞。儘管如此，該傳説只在巫祝間口耳相傳的話，恐怕還無法令祖臺之知曉。巫祝以外，肯定還有聽説過該逸聞，支持、傳播這個逸聞的人群。“一郡悉諫”一詞強烈地暗示了這些人群的存在。悉諫的“一郡”之民中大部分是普通百姓，也有一些身份相對特殊的郡民。

顧邵搗毀盧山廟肯定需要郡吏的協(xié)助。東漢早期會稽太守第五倫的事例可供參考。“會稽俗多淫祀……巫祝賦歛受謝，民畏其口，懼被祟，不敢拒逆……謹按： 時太守、司空第五倫到官，先禁絶之。掾吏皆諫。”(51)王利器： 《風俗通義校注》卷九《怪神》，北京： 中華書局，2010年，第401—402頁。第五倫禁絶巫祝的時候，大概首先指示郡吏配合工作。另外還有梁代豫章內史袁君正的例子。袁君正在豫章抱恙，采納主簿熊岳的建議接受郡巫長師萬世的治療。結果，袁君正揭露師萬世的花招，處罰了師萬世并焚燒其神。(52)《南史》卷二六《袁君正傳》，北京： 中華書局，1975年，第716頁。主簿有時指廟巫。但是，熊氏是豫章五姓之一，(53)《太平寰宇記》卷一〇六《江南西道四·洪州》，第2101頁。這裏的熊岳肯定出身地方豪族，不是戰(zhàn)國時代以來社會身份低下的巫祝。熊岳應該是豫章國的主簿。這裏可以看出地方官府屬吏跟巫祝的直接關係。假如袁君正首先著手禁絶巫祝，很可能遭到熊岳的反對。在這些事例的基礎上，我們可以推測顧邵禁止祭祀淫祠，而“一郡悉諫”的反對的人群中包括郡吏。

熊岳爲何特意將巫長師萬世介紹給袁君正？藤田高夫先生關於漢代常山國元氏縣山嶽祭祀的六碑的研究可資參考。藤田氏指出，對於元氏縣各名山的祭司集團而言，受到王朝公認、獲得祭祀供物的法食有助於他們維持長期穩(wěn)定的祭祀活動；另一方面，對常山國、元氏縣而言，承認地方祭祀有助於維護當地社會的穩(wěn)定，也有利於提高地方長官的政績。包括朝廷在內三方祭祀方針的一致性催生出元氏縣祭祀相關諸碑的設立。(54)藤田高夫： 《漢代元氏縣の山嶽祭祀》，《關西大學文學論集》48—2，1998年，第46—48頁。祭祀集團有時爲了獲取自身利益而積極地影響中央、地方政府，中央、地方政府也時而在允許的範圍內歡迎他們的活動。大概熊岳也是爲了鞏固師萬世的地位而把他介紹給袁君正。元氏縣名山之一的無極山之神派遣三個人赴京師太常請求法食，派遣的三人中除了傳達山神的旨意的霊媒蓋高、范遷二人外，山神還特意指名縣吏和卞。(55)藤田高夫： 《漢代元氏縣の山嶽祭祀》，第42—45頁?？h吏和卞無疑在平時就與無極山山神信仰和掌管其祭祀的霊媒有聯(lián)繫，相當於袁君正事件中的豫章主簿熊岳的角色。這裏可以明確地看到地方社會的祭祀集團通過屬吏連接地方官府的關係結構。

袁君正懲辦巫祝的舞臺正是顧邵任職的豫章。另外東漢時期該地還發(fā)生過太守欒巴拆毀房祀杜絶姦巫的事件。(56)《後漢書》列傳四七《欒巴傳》，北京： 中華書局，1973年，第1841頁?？梢娫フ略跐h魏六朝時期一直是巫?；钴S的地域。包括郡縣吏在內的民衆(zhòng)的信仰支持著巫祝的活動，巫祝和民衆(zhòng)利益互惠。(57)當地出身的下層官吏的很多人，和一般的民衆(zhòng)一樣相信鬼神，被巫祝們的話語所蒙蔽。由實力者構成的民間社會關係及其社會勢力，通過與巫祝對民衆(zhòng)具有的廣泛的作用力相結合，互相強化各自的力量。參見增淵龍夫： 《漢代における巫と俠》，《(新版)中國古代の社會と國家》第一篇第二章，東京： 巖波書店，1996年，第119—134頁。

郡國守相、縣令長是勅任官，郡縣吏則由當地採用。郡縣吏跟其他的一般民衆(zhòng)同樣身處當地的信仰、利害關係網。在這一點上，可以把他們視爲“身份爲官的民”?？たh吏作爲地方長官的屬下時，依靠國家權力統(tǒng)治、規(guī)制民衆(zhòng)。作爲鄉(xiāng)里代表應對地方長官時，依靠鄉(xiāng)論的支持要求長官維持鄉(xiāng)里秩序、習俗。(58)地方官府掾吏由當地大小土豪、豪族占領，任命郡縣吏員的基準就是鄉(xiāng)里的輿論，掾吏作爲地方士人意志的代表要求地方長官實施與當地情況適合的政治。無視他們所保持下來的自律性秩序，依仗強權急著想要鎮(zhèn)壓當地勢力的地方長官，會遭到下屬官僚族黨的強烈抵制。參見濱口重國： 《漢代に於ける地方官の任用と本籍地との關係》，《秦漢隋唐史研究》下卷第三部第五，東京大學出版會，1966年，第787—807頁；增淵龍夫： 《漢代における民間秩序の構造と國家秩序との關係》，《(新版)中國古代の社會と國家》序章四，第44—76頁。郡縣吏比來自外地的太守令長更熟悉當地情況，往往回答地方長官的咨詢。比如，史書中常見地方長官向屬吏咨詢當地著名人士。此外，還有如晉代武陵太守趙厥(偉)向主簿潘京諮詢郡名由來等等。(59)《續(xù)漢書·郡國志四》注所引《先賢傳》，第3484頁；陳橋驛： 《水經注考證》卷三六《延江水》引《武陵先賢傳》，第829頁。郡縣吏在地方長官了解當地的風俗上起到重大作用。

郡縣吏還解答關於地方政治運作的詢問。發(fā)生不可思議的現象時，地方長官有時徵求屬吏的意見。例如東漢蜀郡“楊由……爲郡文學掾?！酗L吹削哺，太守以問由。由對曰：‘方當有薦木實者，其色黃赤?！曋骞俎颢I橘數包”。(60)《後漢書》卷七二上《楊由傳》，第2716頁。符瑞出現的時候，長官肯定也會徵求他們的意見。王莽時期汝南郡“都尉高懿廳事前有槐樹，白露類甘露者。懿問掾屬，皆言是甘露”。(61)陳橋驛： 《水經注考證》卷二一《汝水》所引《汝南先賢傳》，第506頁。東漢楊由的情況中，五官掾將橘獻給太守，北齊東郡五官掾張凝在外出工作中獲得符瑞嘉麥，太守孟業(yè)將此申報中央。(62)《北史》卷八六《孟業(yè)傳》，北京： 中華書局，1974年，第2875頁。可以説，郡縣吏是地方長官按照行政規(guī)定處理符瑞的事務中的重要角色。

在上述地方長官與屬吏關係的基礎上，可以導出如下過程： 如果郡縣屬吏將反映當地信仰的現象作爲瑞兆向地方長官報告，或將由一般郡縣民衆(zhòng)報告的現象解釋爲反映當地信仰的瑞兆而影響地方長官的判斷，地方長官就很可能將類似國山碑中反映民間信仰、傳説的瑞兆報告給中央政府。不過，這裏存在一個問題。屬吏固然輔助地方長官處理符瑞，最後的決策還是取決於地方長官的判斷。如果像顧邵那樣的地方長官，即便屬吏積極促進，依然不會將與禮儀主義相反的現象承認爲符瑞，更不會向中央報告。那麼，孫吳末期的地方長官具有什麼特徵呢？

根據大川富士夫先生的研究，由於東漢的禮教主義循吏政策，三國時期的江南豪族多接受儒教文化成爲文人士大夫。但是，這種現象僅限於吳郡、會稽郡等先進地域。(63)大川富士夫： 《江南豪族社會の展開》，《六朝江南の豪族社會》，第7—84頁。川勝義雄先生強調，西晉末司馬睿政權進入江南地域帶來的中原鄉(xiāng)論主義將吳郡、會稽郡的一流豪族與吳興豪族之間劃分了界綫。(64)川勝義雄： 《東晉貴族制の確立過程—軍事的基礎の問題と關連して—》，《六朝貴族制社會の研究》第Ⅱ部第四章，東京： 巖波書店，1982年，第211—256頁。陳寅恪先生也早就指出，東晉初年孫吳舊統(tǒng)治階級可略分爲兩類，一爲文化士族，如吳郡顧氏等，一爲武力強宗，如義興周氏等。(65)《東晉與江南士族之結合》，萬繩楠整理： 《陳寅恪魏晉南北朝講演録》第九篇，安徽： 黃山書社，1987年，第146—159頁。孫吳時期，吳郡、會稽郡的豪族大致是遵循禮教主義的地方長官輩出的主要基地。像東漢末期豫章太守顧邵確就出身於吳郡四姓。但是，孫吳末期的情況有所不同。魏氏指出，孫皓需要尋找取代吳郡大族的支持者，孫皓末期對吳郡、會稽郡大族打擊甚力。隨著孫皓的上臺，吳興周氏、沈氏和錢氏顯然獲得了更好的上升機會，兩晉之際江南最有武力也最活躍的也是這一人群。(66)魏斌： 《國山禪禮前夜》，第92—93頁。因此，孫吳末年，因基地被打擊，秉承禮教主義的地方長官肯定減少了。

那麼，孫吳末期地方長官是什麼人呢？國山禪禮後的第三年，吳興沈季作爲豫章太守赴任：

吳興沈季，吳天紀二年，爲豫章太守。白日，於廳上見一人，著黃巾練衣。自稱汝南平與許子將。求改葬。焂然不見。季求其喪，不知所在，遂招魂葬之。豫章記。(67)《太平廣記》卷三一七《鬼二·沈季》，第2511頁。

劉宋雷次宗《豫章記》的以上記載又見於《太平御覽》(68)《太平御覽》卷五五六《禮儀部三五·葬送四》，第2516頁。和《太平寰宇記》。(69)《太平寰宇記》卷一〇六《江南西道四·洪州》，第2107頁。綜合三者的記述，天紀二年(278)任職豫章太守的吳興沈季，收到東漢興平二年(195)客死豫章的汝南許子將(許劭)希望改葬的請求，可是沈季未能找到許劭的喪所，最終只好舉行了招魂葬，由文學掾施遐製作招魂文。招魂葬是喪家因某種原因得不到死者的屍體的時候，召集死者靈魂歸來埋葬的儀式。西漢時高祖爲皇妣舉行招魂葬，東漢光武帝爲姊招魂葬，東晉初年東海王司馬越妃裴氏希望爲司馬越舉行招魂葬。(70)關於招魂葬，參見木島史雄： 《招魂をめぐる禮俗と禮學》，《中國思想史研究》13，1990年，第35—62頁。但是，沈季爲遠在80年前死去的既毫無血緣關係、又不相識的許劭舉行招魂葬，與以上三例頗有不同。沈季的行爲或許出於尊崇有關當地先賢的禮教意識，但是招魂葬一般需要借助巫術，考慮到本次事件的神秘緣起，這次的招魂葬肯定更加需要巫術。(71)賴亞生： 《招魂： 人鬼之間的爭奪戰(zhàn)》，《神秘的鬼魂世界——中國鬼文化探秘》第六章，北京： 中國人民大學出版社，1993年，第127—158頁。前面已經反復提到，豫章是漢魏六朝時期巫祝一直活躍的地區(qū)。製作招魂文的文學掾施遐也許像梁代豫章主簿熊岳那樣向太守沈季介紹當地巫祝。

總之，與禁絶淫祠摧毀廬山廟的顧邵相比，沈季對民間信仰持更加寛大的態(tài)度，從這一點來講，他的禮教意識相対薄弱。即使《豫章記》記載的逸聞是後世假託，但這些記述或多或少地反映了作爲事件發(fā)生地的孫吳末年豫章郡的一般情況。從這個例子可以看出孫吳末年奉承禮教主義的地方長官減少，以及存在將反映地方信仰、傳説的現象解釋爲瑞兆而向中央報告的地方長官的可能性。

那麼，這種可能性的進一步發(fā)展是否就體現爲國山碑中的瑞兆？這裏可聯(lián)想到國山碑中“石印封啓，九州吉發(fā)”的鄱陽郡歷陵山的瑞兆。歷陵石山有黃赤之洞，俗稱“石印”，當地口俗相傳，石印開，天下太平。歷陵縣長向中央報告石印打開。孫皓派遣的使者將石印神三郎廟巫的預言“天下方太平”虛飾爲“楚九州渚，吳九州都，揚州士，作天子，四世治，太平始”，向孫皓報告。孫皓特地爲石印神封王，并賜予印綬。(72)《三國志》卷四八《孫皓傳》及裴注引《江表傳》，第1171—1172頁。從豫章郡分割而成的鄱陽郡風俗肯定跟漢代以來巫?；顒踊钴S的豫章郡相同。信仰石印神的鄱陽郡歷陵縣巫祝和屬吏，與漢代元氏縣靈媒、縣吏或梁代豫章巫長、主簿同樣爲了鞏固地方信仰而積極地向地方官府提供信息，歷陵的官長通過他們獲知石印信息并作爲瑞兆呈報給中央。因此，該石印瑞兆正與本章以豫章郡爲例進行探討的地方官府處理符瑞的構造相同——受到郷黨支持，具有與鄉(xiāng)黨相同信仰的郡縣屬吏將反映當地信仰的現象解釋爲瑞兆而影響地方長官的判斷，對民間信仰持寛容態(tài)度的地方長官將此報告中央并進而受到國家承認。還可以發(fā)現其他類似例子。國山碑中“畿民惟紀湖澤闓道應讖合謡”、“神□頌歌廟靈□示”、“神翁神僮靈母神女告徵表祥”、“靈夢啓讖神人授書著驗□□”、“孔子河伯子胥王□宣言天平地成天子出東門鄂”等的瑞兆，都可能是與石印瑞兆同樣的操作模式而被記録的現象。國山碑中還有“石鏡光”的用語。根據六朝時期地理書的記載，石鏡是吳興或豫章存在的事物。(73)關於廬山石鏡的記述見於張僧監(jiān)《尋陽記》(陳橋驛： 《水經注校證》卷三九《廬江水》，第925頁)；關於吳興郡臨安縣石鏡的記述見於山謙之《吳興記》(《北堂書鈔》卷一三六《服飾部五》，京都： 中文出版社，1979年，第628頁)、《山川記》(《太平寰宇記》卷九三《江南東道五·杭州》，第1870頁)，關於宮亭湖石鏡的記述見於《幽明録》(《太平御覽》卷七一七《服用部一九》，第3179頁)，關於松門山石鏡的記述見於《豫章圖經》(《太平御覽》卷四八《地部一三》，第234頁)。即使無法確認石鏡是否與民間信仰相關，但石鏡也可能與大禹“石簣”傳説同樣，是當地民衆(zhòng)傳承的神秘性現象通過以上的構造呈報給中央的。

孫皓即位後，地方揣摩孫皓的意旨而頻繁報告符瑞。(74)《三國志》卷六五《韋曜傳》，第1462頁。被孫皓任命的太守、令長爲了阿諛、滿足皇帝的慾望，很可能督促郡縣民衆(zhòng)報告符瑞，並且向身邊的屬吏詢問當地的符瑞情況。另一方面，受到鄉(xiāng)黨支持，跟鄉(xiāng)黨具有同樣信仰的地方屬吏，肯定把從《瑞應圖》等典據的基礎上出現的事物到受當地信仰影響出現的現象都作爲符瑞報告給地方長官，或幫助地方長官如此解釋符瑞，對民間信仰持寛容態(tài)度的地方長官參照屬吏的解釋報告中央。其結果就是國山碑中的大量符瑞。

四、結 語

本文的目的是探討古代中國符瑞的行政處理程序，及其過程對政治和社會起到的作用。因此本文從刻有大量符瑞名稱的國山碑入手，通過分析這些符瑞的特徵，借此揭示孫吳末期地方社會與符瑞的關係。國山碑上的符瑞，一半出自漢代以來《瑞應圖》等各種文獻，一半不見於前代文獻。本文特別分析了後者的情況，指出國山碑中的祥瑞與東晉南朝時期文獻資料中的大禹傳説的相關性。原本漢代就已經被文獻記録的傳説在江南地區(qū)廣泛口耳相傳的過程中變化與發(fā)展。國山碑之所以刻有許多這種類型的符瑞、瑞兆，是因爲深植於地方社會的郡縣屬吏將反映當地信仰的現象解釋爲瑞兆而影響了地方長官的判斷，對民間信仰寛容的地方長官將此作爲祥瑞呈報給中央朝廷。

值得注意的是，三國末吳興郡的國山碑上的符瑞，既繼承了漢代以來的傳統(tǒng)，又混雜了本地的信仰。推斷時間爲魏晉時期的敦煌佛爺廟灣一號墓畫像磚和敦煌一三三號墓畫像磚中，(75)甘肅省文物考古研究所編： 《墓葬年代與有關問題》，《敦煌佛爺廟灣西晉畫像磚墓》第五章，北京： 文物出版社，1998年，第100—106頁，根據敦煌一三三號墓畫像磚推測爲西晉初期豪族地主的墓葬。不僅描畫了各種《宋書·符瑞志》所載的瑞獸，還有未判明的神獸，伯牙與子期、李廣等圖像。其中，李廣出身隴西，是漢武帝時期討伐匈奴的名將，與已經被視爲神仙的伯牙、子期都是敦煌畫像磚中經常出現的圖像。(76)關尾史郎： 《もうひとつの敦煌 鎮(zhèn)墓瓶と畫像磚の世界》，東京： 高志書院，2011年，第88—126頁。如本論所述，《宋書·符瑞志》中的符瑞在漢代已經存在，如果把李廣與伯牙、子期都視爲河西地域受到民間崇信的人物的話，就可以發(fā)現吳興國山碑與敦煌畫像磚在瑞兆的表達方式上的共通性。另一方面，東漢後期山東省的武梁祠祥災圖幾乎全部對應《瑞應圖》和《山海經》，(77)巫鴻： 《屋頂： 上天徵兆》，第91—124頁。內蒙古和林格爾漢墓的祥瑞圖幾乎都可以從《瑞應圖》和緯書中找到典據。(78)蓋山林： 《封建統(tǒng)治階級的意識形態(tài)》，《和林格爾漢墓壁畫》六，呼和浩特： 內蒙古人民出版社，1978年，第74—78頁。但是，國山碑、敦煌畫像磚表達瑞兆的方式與以上漢代畫像石不同，同時包括了文獻中的符瑞和地域社會關心的瑞兆。這一點可能與統(tǒng)一王朝漢代的崩潰、天下分裂有關，這種歷史環(huán)境提高了人們對地方社會、當地自然山川的意識而促生了以上表達瑞兆的方式。在國山碑設立的孫吳末期社會開始呈現新時期的面貌。

國山碑的以上特徵，是因爲孫吳末年禮教主義地方長官輩出的吳郡、會稽郡受到巨大打擊而導致傳統(tǒng)循吏類型的地方長官顯著減少造成的。

儘管如此，國山碑體現的孫吳末期地方官府符瑞處理的行政結構，在一定程度上可以運用於整個漢魏六朝時期。武梁祠祥災圖與《瑞應圖》的一致性説明了《瑞應圖》帶有的儒教政治思想已經滲透到地域社會。出身地方豪族的屬吏可能向長官獻上與其思想相關的符瑞，而也可能因思想不一致而否定地方長官認可的符瑞。前引王莽時期汝南都尉的事例中，面對都尉的詢問，掾屬回答異相爲甘露，但郡功曹鄭敬表示反對，稱“明府政未能致甘露”。(79)陳橋驛： 《水經注考證》卷二一《汝水》所引《汝南先賢傳》，第506頁。這算是“身份爲官之民”的郡吏通過解釋符瑞來向治政主體的郡都尉要求其施行善政的事例。符瑞不僅被皇帝用來提高自身權威，而且被被統(tǒng)治者用來引導施政主體實踐理想政治。通過這些討論，有助於我們通過符瑞從制度和實際運作等靜態(tài)、動態(tài)兩方面理解上至皇帝下至民衆(zhòng)的中國古代政治、社會構造。

本文致力於勾勒出符瑞從地方上報到中央整體過程的基本構造，但未能充分討論符瑞的行政處理過程對政治和社會起到的作用。儘管梳理出地方社會中與祭祀相關集團、人物積極協(xié)助官方取得符瑞的情形，但是未能深入考察地方長官或官府屬吏作爲官吏如何自發(fā)地發(fā)掘符瑞。這些留作今後的課題。