劉興盛

全球治理是滿足人類世界普遍交往需要的途徑和方式，對實(shí)現(xiàn)人的自由全面發(fā)展具有十分重要的意義，然而近年來國際交往領(lǐng)域凸顯的種種“逆全球化”行為卻使全球治理日益陷入窘境和困局，在此問題上，許多社會科學(xué)學(xué)科均對此進(jìn)行探討，以此立足自身視野為突破全球治理困局出謀劃策。不過，在這些學(xué)科的視野之外尚存在一個需要反思的問題域，這就是理性或思維方式的維度，即是說，處于交往中的各個國家或民族不僅是利益主體、權(quán)力主體或權(quán)利主體，而且是由理性的人所構(gòu)成的理性主體，因此對隱藏在種種“逆全球化”行為背后的理性之不自覺的前提進(jìn)行批判尤為必要。換言之，克服和超越全球治理困局需要我們對引導(dǎo)相關(guān)國際主體采取“逆全球化”行為以此導(dǎo)致全球治理陷入困局的理性原則進(jìn)行深入的追問。而作為思想中把握的時代和時代精神的精華，哲學(xué)最為重要的工作之一就是對具有時代特征的理性或觀念進(jìn)行前提式的反思和批判，以此推動人們的思維方式轉(zhuǎn)換，促進(jìn)社會的發(fā)展。立足于此，本文從哲學(xué)視角對造成全球治理困局的深層思想原則做一追問和探討，以期推動相關(guān)研究。

一、全球治理困局與實(shí)體主體性：現(xiàn)代性困境重大表征與深層“病灶”

現(xiàn)代性是全球化的“啟動機(jī)”和內(nèi)在動力，伴隨現(xiàn)代性進(jìn)程的展開，整個世界變成了一個緊密聯(lián)系的整體，跨越國度乃至跨越大洲的交往日益頻繁。基于對現(xiàn)代性推動全球化的社會發(fā)展趨勢的深刻洞察，馬克思指出個人的全面發(fā)展不可能以狹隘的地域性的交往為基礎(chǔ)，而必定同“歷史完全轉(zhuǎn)變?yōu)槭澜鐨v史的程度一致”，(1)《馬克思恩格斯文集》，第1卷，人民出版社，2009年，第541頁。從而也就指明了世界普遍交往對人類實(shí)現(xiàn)自由個性的必要性。然而，在當(dāng)今社會卻出現(xiàn)了一種與全球化背道而馳的“逆全球化”傾向，這種傾向的典型表現(xiàn)是在全球性事務(wù)中拒不履行本應(yīng)承擔(dān)的國際義務(wù)，排斥甚至完全脫離國際合作框架，以單邊主義取代多邊主義等等。這種傾向和行為在目前的國際交往中頻頻出現(xiàn)，致使全球治理陷入窘境和困局，以此嚴(yán)重阻礙了世界普遍交往水平的躍升，給人類自由全面發(fā)展的階梯帶來“松動”和“裂隙”。

如前所述，全球化植根于現(xiàn)代性，是現(xiàn)代性的成果和產(chǎn)物，這意味著求索全球化的悖反——“逆全球化”及全球治理困局的原因和破解之道亦須向現(xiàn)代性本身進(jìn)行追溯。事實(shí)證明，現(xiàn)代性的深層思想原則恰恰是經(jīng)不起追問的，正是這一思想原則的蛻變導(dǎo)致現(xiàn)代性走入困境，最終促使“逆全球化”傾向和全球治理困局的產(chǎn)生，而這一思想原則就是主體性。也就是說，作為現(xiàn)代性的深層思想原則，主體性一方面推動了現(xiàn)代性的發(fā)生和發(fā)展，另一方面它的極端形式——實(shí)體化的主體性也阻礙了現(xiàn)代性的實(shí)現(xiàn)，使現(xiàn)代性走入困境，而“逆全球化”和全球治理困局不過是這一困境的表象。就此而言，從哲學(xué)層面反思主體性的極端形式——實(shí)體主體性對克服“逆全球化”傾向乃至破解全球治理困局具有前提性的意義。

所謂實(shí)體主體性意指一種將自我看作事物最高根據(jù)而將其他一切看作對象并加以利用或排斥的思維方式，這一思維方式是伴隨現(xiàn)代性進(jìn)程的深化而逐漸形成的，是一種歷史性的思想原則。具體而言，在前現(xiàn)代社會，人們匍匐于神、君主或抽象的共同體等外在權(quán)威面前，服從和服務(wù)于神、君主或抽象的共同體是其不予質(zhì)疑的最高價值，而隨著生產(chǎn)力的提高和商品交換關(guān)系的發(fā)展，人們逐漸意識到自身的力量，在此過程中，主體性開始萌生并崛起，并由此使得人們對價值的思考由向外轉(zhuǎn)為向內(nèi)，逐漸從自我出發(fā)看待世間的一切，也就是將自身確立為評判事物的尺度和根據(jù)。這種轉(zhuǎn)向促使文藝復(fù)興、宗教改革、啟蒙運(yùn)動等重大歷史事件的發(fā)生，而外在于人并凌駕于人之上的神圣形象——上帝、君主、抽象共同體等也在此過程中遭到解構(gòu)。也就是說，正是生產(chǎn)方式的深刻變革支撐了主體性的崛起，使得人們不再將自身看作宇宙和外部世界的附屬品，而是移步于宇宙和整個世界的中心。這種自我與外部世界的位序轉(zhuǎn)換鮮明地體現(xiàn)在宗教一體化力量的瓦解上：在前現(xiàn)代，無論是抽象的共同體還是君主，其統(tǒng)治性地位的穩(wěn)固往往借助于宗教的解釋力，從而作為整個社會的至高紐帶，宗教發(fā)揮著絕對的一體化作用，宇宙秩序在宗教中獲得最終解釋，被認(rèn)為是具有目的的整飭有序的一個整體， 即“包含著‘世界’作為一個‘宇宙秩序’的重要的宗教構(gòu)想，要求這個宇宙必須是一個在某種程度上安排得‘有意義的’整體，它的各種現(xiàn)象要用這個要求來衡量和評價”；(2)[德]馬克斯·韋伯：《經(jīng)濟(jì)與社會》，上卷，林榮遠(yuǎn)譯，商務(wù)印書館，1997年，第508頁。而在現(xiàn)代，宗教的一體性力量被解構(gòu)，世界的中心轉(zhuǎn)移到自我身上，世界的意義由人自己來賦予，自我成為了人們思考和行動的絕對阿基米德點(diǎn)?？梢哉f，在將自我確立為思考和行動的出發(fā)點(diǎn)時，人們通過自己的理智而不是外在權(quán)威來賦予自身以自由和尊嚴(yán)。正是得益于這種洞識，康德對啟蒙的本質(zhì)做出這樣的概括，即“啟蒙運(yùn)動就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)，不成熟狀態(tài)就是不經(jīng)別人的引導(dǎo)，就對運(yùn)用自己的理智無能為力?！杏職膺\(yùn)用你自己的理智！這就是啟蒙運(yùn)動的口號?！?3)[德]康德：《歷史理性批判文集》，何兆武譯，商務(wù)印書館，1991年，第22頁。也正是因為文藝復(fù)興、宗教改革、啟蒙運(yùn)動對主體性的崛起有著重大推動作用，所以不少學(xué)者認(rèn)為，現(xiàn)代性在一定意義上始于這三大運(yùn)動。事實(shí)上，將主體性視為現(xiàn)代性的深層支撐，可以在許多現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)家那里找到根據(jù)。對此，黑格爾無疑是最早的代表，黑格爾指出：“現(xiàn)代世界是以主觀性的自由為其原則的”，(4)“主觀自由的法，是劃分古代和近代的轉(zhuǎn)折點(diǎn)和中心點(diǎn)”。(5)[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，商務(wù)印書館，2017年，第330、145頁。在黑格爾之后，哈貝馬斯和鮑曼也均做過類似的論述，哈貝馬斯說道：“在現(xiàn)代，宗教生活、國家和社會，以及科學(xué)、道德和藝術(shù)等都體現(xiàn)了主體性原則”。(6)[德]哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》，曹衛(wèi)東譯，譯林出版社，2004年，第22頁。鮑曼在給貝克的著作所作的序言中強(qiáng)調(diào)：“把社會成員鑄造為個體，這是現(xiàn)代社會的特征”。(7)[德]貝克：《個體化》，李榮山、范譞、張惠強(qiáng)譯，北京大學(xué)出版社，2011年，第22頁。

然而，近代以來崛起并支撐和推動現(xiàn)代性的主體性原則，隨著自身的發(fā)展逐漸暴露了其內(nèi)在缺陷，這就是其內(nèi)含的唯我獨(dú)尊的傾向，亦即實(shí)體化傾向。眾所周知，在近代哲學(xué)中率先奠定主體性基礎(chǔ)的是被稱為近代哲學(xué)之父的笛卡爾，他通過懷疑“我思”之外的一切奠定了自我的絕對地位，從而高揚(yáng)了人的主體性。但是這種主體性的基礎(chǔ)是一種知性原則，其特點(diǎn)是劃分出自我與對象的差別，并以這種差別為前提進(jìn)行思考，由此執(zhí)著于 “不相容的對立”。對此，黑格爾曾指出：“那只能產(chǎn)生有限規(guī)定，并且只能在有限規(guī)定中活動的思維，便叫做知性(就知性二字嚴(yán)格的意思而言)。而且思維規(guī)定的有限性可以有兩層看法。第一，認(rèn)為思維規(guī)定只是主觀的，永遠(yuǎn)有一客觀的[對象]和它們對立。第二，認(rèn)為各思維規(guī)定的內(nèi)容是有限的，因此各規(guī)定間即彼此對立，而且更尤其和絕對對立?！?8)〔德〕黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，商務(wù)印書館，1980年，第93頁?？梢?，在將自我高揚(yáng)為絕對基礎(chǔ)的同時，一條主客對立的屏障也儼然矗立起來，進(jìn)而從自我出發(fā)“吞噬”或“消化”他者的實(shí)體化邏輯便不可避免。這里所說的主體實(shí)體化即是指將自我看作終極唯一的最高根據(jù)的思維傾向。對于這種“實(shí)體化”，聯(lián)系海德格爾的相關(guān)論述來理解無疑是有裨益的，海德格爾指出，“把‘實(shí)體’的存在特征描畫出來就是：無所需求。完全不需要其他存在者而存在的東西就在本真的意義上滿足了實(shí)體觀念——這種存在者就是完善者?！?9)[德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，三聯(lián)書店，2006年，第108頁。這一論述表明，實(shí)體化意味著遺世獨(dú)立和唯我獨(dú)尊，而這種遺世獨(dú)立、唯我獨(dú)尊充分表現(xiàn)在以下幾個方面的屬性中：其一，單極性?！皩?shí)體”是萬事萬物的終極的始因和歸宿，是世界之永恒的基礎(chǔ)，在它面前，所有事物都是無常的偶性和不固定的現(xiàn)象，是變動不居的。作為變動的“非本質(zhì)”的現(xiàn)象，除“實(shí)體”外的所有事物都絕對地依系于“實(shí)體”，依靠“實(shí)體”獲得存在意義并取得最終解釋。其二，同質(zhì)性。在時間和邏輯上的絕對先在性使“實(shí)體”被看作萬事萬物所從出的淵藪，成為衡量世間一切的尺度，這一絕對的尺度要求所有存在者都要返回或還原到“實(shí)體”之中，在后者的內(nèi)在平面中進(jìn)行價值排序。對于那些可同化吸收到自身之內(nèi)的存在而言，它們被看作“實(shí)體”的派生，具有正統(tǒng)的合法性，除此之外的一切他者則被認(rèn)定為不可理喻的異端邪魔，最終無法獲得承認(rèn)。在“實(shí)體”那里，“齊一萬物”的法則被穩(wěn)操于手。其三，封閉性?！皩?shí)體”的單極屬性和同質(zhì)屬性意味著它必然走向封閉。對于“實(shí)體”來說，一切事物已然被包含于自身之內(nèi)，它是至大無外、至小無內(nèi)的自因自足者，具有終極存在的意義，它并不借助任何他者就能獨(dú)立自存。而無所需求的獨(dú)立自存性表明，在“實(shí)體”的邏輯中沒有與之相對等的他物，凡合理存在的事物在它看來皆出于它自身之內(nèi)，由其所衍生。由此，“實(shí)體”拒絕接受任何與自身相左的事物，由此排斥差異性的“非我”進(jìn)入。對于那些“非我”的存在者，“實(shí)體”不提供任何可供其進(jìn)出的通道。也就是說，在“實(shí)體”同他者之間橫跨著一道無法逾越的雷池。

由上述分析可知，實(shí)體化的主體性是一種單極的、同質(zhì)的和封閉的主體性，在這種思維方式的引導(dǎo)下，人們思考和處理問題時的視野將大受局限，猶如拘于泥沼難以自拔，以此掩蔽了自我同他者交流溝通的途徑和渠道，正如阿多諾所形容的那樣，鎖閉在自我之中的主體只能“通過堡壘墻上的瞭望孔來注視夜空”。(10)正是這種理性形態(tài)和思維方式為現(xiàn)代性困境埋下了種子和禍根。即是說，現(xiàn)代性在本質(zhì)上要求將個體塑造為主體，從而為人類自由解放奠定自覺自為的基礎(chǔ)，然而伴隨個體普遍采取實(shí)體化主體性的思想原則，自我與他者之間出現(xiàn)了分裂和對立，以此造成“倫理總體性”的瓦解和“社會生活統(tǒng)一性”的喪失，使現(xiàn)代性這一人的解放的謀劃走入了自反。

事實(shí)上，個人間的交往與國際間的交往具有同構(gòu)性，從實(shí)體化主體性出發(fā)導(dǎo)致的個人交往障礙和阻力必然表現(xiàn)于國際交往當(dāng)中。這意味著，當(dāng)國際交往中的個體采取“實(shí)體主義”思維方式時，也必然造成整個交往結(jié)構(gòu)呈現(xiàn)出分裂對立局面，亦即形成中心—邊緣的結(jié)構(gòu)和格局。一些國際主體在實(shí)體化主體性的引導(dǎo)下，將自身作為考量事物的最終尺度，用以裁剪國際交往中的對象，而當(dāng)他者同自身利益、話語等有所差異時必然被看作對立，由此不納入自我所處的位置之中。因此，伴隨自身被“實(shí)體化”為絕對的中心者的是他者被對象性地劃歸為邊緣，由此塑造出中心—邊緣相對的社會交往結(jié)構(gòu)。也就是說，在采取實(shí)體化主體性的國際主體看來，只有自己才是“實(shí)體”，處在交往中心，而自我之外的他者則被一圈圈滌蕩到邊緣，逐漸同自我拉開差距。對于那些處于圓心之外的“邊緣者”，等待他們的常常是來自“中心”的蔑視、冷漠甚至拒斥和排擠。對此，阿多諾形容道：“根、起源的范疇是一個統(tǒng)治性的范疇……它證明了本地人反對新來者、定居者反對遷移者”。(11)[德]阿多爾諾：《否定的辯證法》，張峰譯，重慶出版社，1993年，第157、152-153頁。

實(shí)際上，所謂的“根、起源”正是“實(shí)體”的同義語，將自身看作是“根”和“起源”也就是將自我擺在“實(shí)體”的位置，認(rèn)為自我具有最重要的地位和屬性。這一地位與屬性同他者是不相容的，后者之來臨被視為“松動”和“裂隙”的開始，成了對自我的重大威脅。由此可見，從“根”或“起源”出發(fā)的實(shí)體化主體性必然阻斷自我視域同他者視域的融合，從而對“邊緣者”持蔑視、冷漠乃至拒斥和排擠的態(tài)度也就不難理解。

二、交互主體性揚(yáng)棄實(shí)體主體性——馬克思主義哲學(xué)生存論的啟示

如前所述，實(shí)體化主體性代表的是一種封閉的觀念和邏輯，采取這種觀念和邏輯必將使自身成為一種狹隘存在，從此出發(fā)難以做到同他者的及時溝通和有效互動，最終導(dǎo)致主體與主體間的分裂和對立，而這一點(diǎn)正是現(xiàn)代性走入困境的重要因素和根源。而在以實(shí)體化主體性為觀念基礎(chǔ)所建構(gòu)出的國際交往格局中，各個國際主體之間無疑被一道豎起的無形墻壁阻隔開來，由此最終導(dǎo)致全球治理陷入困局。這就意味著，消解全球治理困局的前提是對這種不合理的思想原則和思維方式進(jìn)行揚(yáng)棄，即摒棄實(shí)體主體性的思維方式代之以更為合理的思想原則，這是有力推動全球治理水平躍升以及促進(jìn)人類社會發(fā)展的思想前提。在此方面，交互主體性顯現(xiàn)出了超越實(shí)體主體性的先進(jìn)性和合理性。

所謂交互主體性，意指一種以自我與他者間相互關(guān)系為立場和出發(fā)點(diǎn)的思想原則和思維方式，這一思想原則和思維方式的載體不再是單一孤立的獨(dú)白自我，而是將自我訴求內(nèi)在地同他者需要結(jié)合起來所構(gòu)成的統(tǒng)一體，也就是以包容差異和多元共生為自覺的取向。以交互主體性為思考和行動的立腳點(diǎn)將切實(shí)實(shí)現(xiàn)不同主體的良性互動，從而為主體間的對話和溝通提供堅實(shí)的基礎(chǔ)，在此過程中提升社會的團(tuán)結(jié)與和諧。交互主體性的思維方式有著深刻的存在論根據(jù)，以此解構(gòu)和揚(yáng)棄了基于認(rèn)識論或知性思維的實(shí)體主體性，是一種辯證地看待自我與他者關(guān)系的理性原則，在此方面，馬克思主義哲學(xué)特別是其社會關(guān)系思想的深刻內(nèi)涵為我們提供了豐富的資源和啟示。

按照馬克思的看法，任何歷史的前提無疑是有生命的個人的存在，而個人之所以能夠按照屬人的方式而不是動物的方式生存發(fā)展則在于其能夠從事生產(chǎn)勞動實(shí)踐。對此，馬克思在《德意志意識形態(tài)》中指出：“可以根據(jù)意識、宗教或隨便別的什么來區(qū)別人和動物。一當(dāng)人開始生產(chǎn)自己的生活資料，即邁出由他們的肉體組織所決定的這一步的時候，人本身就開始把自己和動物區(qū)別開來?！?12)因此，從生存論的角度來說，生產(chǎn)勞動實(shí)踐是人的存在的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，但是這一活動之所以可能，除了需要滿足自然方面的前提外還需要滿足社會方面的前提，而其中最為本質(zhì)的就是共同的活動，這種共同活動意味著人與人之間的相互交往和建立社會關(guān)系。正如馬克思所言：“生命的生產(chǎn)，無論是通過勞動而生產(chǎn)自己的生命，還是通過生育而生產(chǎn)他人的生命，就立即表現(xiàn)為雙重關(guān)系：一方面是自然關(guān)系，另一方面是社會關(guān)系”。(13)“只有在這些社會聯(lián)系和社會關(guān)系的范圍內(nèi)，才會有他們對自然界的影響，才會有生產(chǎn)”。(14)由此可見，正是因為建立了人與人之間交往的社會關(guān)系，人類才能夠互相交換其活動，從而產(chǎn)生出1+1大于2的實(shí)際力量，使得個體可以作為超越動物的真正的人而生存，以此推動社會的進(jìn)步和歷史的發(fā)展，人的自由有尊嚴(yán)的幸福生活由之奠立基礎(chǔ)，人民不斷增長的對美好生活的向往也以此獲得切實(shí)實(shí)現(xiàn)的可能。也是出于對社會關(guān)系在人的勞動實(shí)踐中具有重大意義的認(rèn)識，馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中連用三個“只有在社會中”來表達(dá)社會關(guān)系對人與自然關(guān)系的重要作用，即“只有在社會中，自然界對人來說才是人與人聯(lián)系的紐帶，才是他為別人的存在和別人為他的存在，只有在社會中，自然界才是人自己的合乎人性的存在的基礎(chǔ)，才是人的現(xiàn)實(shí)的生活要素。只有在社會中，人的自然的存在對他來說才是人的合乎人性的存在，并且自然界對他來說才成為人”。(15)⑥ 《馬克思恩格斯文集》，第1卷，人民出版社，2009年，第519、532、724、187、505頁。

馬克思的相關(guān)論述充分地揭示了一個道理，即人在本質(zhì)上是一種共在式的存在者，而不是孑然遺世獨(dú)立的孤獨(dú)個體，可以說，從始至終完全脫離同他人建立社會關(guān)系而能夠單獨(dú)存在的個人是不可想象的。正如馬克思在《1857—1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中指出的那樣，孤立的個人能夠生產(chǎn)是罕見的事，這在已經(jīng)具備了社會生產(chǎn)力的個人偶然落入荒野時才是可能的。(16)參見 《馬克思恩格斯全集》，第30卷，人民出版社，1995年，第25頁?，F(xiàn)實(shí)個人的生存發(fā)展以同他人建立關(guān)系為前提啟示人們，在人的生存發(fā)展尤其是公共生活領(lǐng)域中必須采取符合人的生存本性的思維方式，即確立交互主體性的思想原則。從交互主體性的思想原則出發(fā)，個體將不再僅僅局限于封閉性的自身去理解和對待他人，而是敞開心扉地同他者建立合理互動，以此在溝通和對話中促成合作。在此基礎(chǔ)上共同推動自我利益訴求和他者需要的滿足，而這樣的狀態(tài)的生成意味著實(shí)體主體性思維得以消解和超越。而交互主體性之所以能夠消解和超越實(shí)體主體性，在根本上就源于其以對人的本質(zhì)的深刻洞見為依托，這就是馬克思曾在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中提出的經(jīng)典論斷，即“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會關(guān)系的總和”。⑥這一論斷深刻地表明，社會關(guān)系作為人生存發(fā)展的重要前提，其性質(zhì)和狀態(tài)深刻地影響著處于交往中的每個個體的生存品性和生活境遇，因而以匯集到對人的本質(zhì)的理解這一論斷為基點(diǎn)，要求我們采取交互主體性的思維方式，它凝結(jié)著對人的現(xiàn)實(shí)生命的真切關(guān)懷與價值眷注，適應(yīng)人類對自由全面發(fā)展的向往和追求。

進(jìn)而言之，確立交互主體性意味著主體性得到了徹底的重塑和轉(zhuǎn)換，即孤立獨(dú)白的主體性向交互對話的主體轉(zhuǎn)變，這種轉(zhuǎn)換將為構(gòu)建理想的公共生活境遇搭建思維層面的平臺和地基，從而成為實(shí)現(xiàn)社會和諧的精神支撐和思想保障。與交互主體性相反，實(shí)體主體性則在根本上背離了人的存在本性。就此而言，只有深入把握社會關(guān)系對人的生存發(fā)展的意義才能真正認(rèn)識到人的生存發(fā)展的交互性，達(dá)到對人的現(xiàn)實(shí)本質(zhì)的把握，即每個自我的存在都是在他人之中的存在，以他人的存在為前提條件。從此出發(fā)，人與人之間合理形態(tài)的相處之道便會向我們呈現(xiàn)和展開?？傊?，交互主體性蘊(yùn)含著符合人的本性的合理觀念，自覺確立這一思想原則將有力推動自我對待他者的態(tài)度和方式的轉(zhuǎn)變，是一種自我向他人開放的活潑的思想觀念和思維方式。

三、人類命運(yùn)共同體的交互主體性自覺及其對全球治理困局的破解

全球化和世界歷史是人類通往自由全面發(fā)展階段的橋梁和階梯，正如馬克思所言，只有在這樣的時代中才能形成“普遍的社會物質(zhì)變換、全面的關(guān)系、多方面的需要以及全面的能力的體系”。(17)《馬克思恩格斯文集》，第8卷，人民出版社，2009年，第52頁。也就是說，只有以全球化過程中生成的普遍交往為基礎(chǔ)，人類才有可能駕馭生產(chǎn)力的總體，以此消滅束縛人類的舊式分工，實(shí)現(xiàn)人類的進(jìn)一步解放。就此而言，導(dǎo)致全球治理陷入困局的去全球化行為是極不可取的。與背離全球化的做法不同，正視時代趨勢才能阻止全球治理頹勢，從而以良好的治理水平和能力服務(wù)于整個人類。如前所述，全球治理困局折射出現(xiàn)代性困境的思想根源，以此警示應(yīng)當(dāng)努力彌補(bǔ)的觀念短板，即消解不合理的思想原則和思維方式，這一思想原則和思維方式就是實(shí)體主體性，是導(dǎo)致現(xiàn)代性陷入瓶頸的因素，而全球治理困局則是這一困境的具體表現(xiàn)。因此，治理思維的合理化是提升全球治理水平、推動世界進(jìn)步的重要條件。而這意味著，需要以交互主體性揚(yáng)棄實(shí)體主體性，以此實(shí)現(xiàn)全球治理領(lǐng)域的思維形態(tài)轉(zhuǎn)換。在此方面，中國共產(chǎn)黨和中國政府倡導(dǎo)的人類命運(yùn)共同體理念具有十分重大的意義，是構(gòu)建交互主體性的重要方式，確立和踐行這一理念將有力推動全球治理困局的破解，以此為人類走向自由全面發(fā)展奠定堅實(shí)基礎(chǔ)。

黨的十八大明確提出構(gòu)建人類命運(yùn)共同體，而十九大則進(jìn)一步將堅持推動構(gòu)建人類命運(yùn)共同體確定為新時代堅持和發(fā)展中國特色社會主義的基本方略之一。人類命運(yùn)共同體對“平等互信、包容互鑒、合作共贏”的強(qiáng)調(diào)和追求，充分體現(xiàn)出從自我與他者、個體與共同體的主體間關(guān)系來思考和行動的本性，因而是以交互主體性為深層基礎(chǔ)的。作為交互主體性自覺的當(dāng)代形式，人類命運(yùn)共同體具有如下特征和屬性。

第一，人類命運(yùn)共同體強(qiáng)調(diào)多樣性，反對單極性。在人類命運(yùn)共同體的視野中，組成人類社會的主體不僅命運(yùn)與共，而且復(fù)雜多元。正是這種豐富多樣的屬性構(gòu)成了事物的本來特征，正如習(xí)近平所指出的：“人類文明多樣性是世界的基本特征，也是人類進(jìn)步的源泉?！?18)習(xí)近平：《共同構(gòu)建人類命運(yùn)共同體——在聯(lián)合國日內(nèi)瓦總部的演講》，《人民日報》2017年1月20日。從人類命運(yùn)共同體的視野出發(fā)，人類實(shí)踐譜寫的畫卷之所以宏偉壯麗就在于它由各種色彩所組成，正像馬克思所形容的那樣，每滴露水在太陽的照射下都顯現(xiàn)出無窮無盡的色彩，而世界上的任何個體和事物決不僅僅只具有一種顏色。(19)參見《馬克思恩格斯全集》，第1卷，人民出版社，1995年，第111頁。對人類命運(yùn)共同體來說，國際交往中的主體都擁有自由和獨(dú)立的地位，其存在發(fā)展的權(quán)利是不容抹殺和遮蔽的。這表明，人類命運(yùn)共同體堅決拒斥任何形式的霸權(quán)和強(qiáng)權(quán)，尤其譴責(zé)和反對強(qiáng)國對弱國的欺凌以及對他國內(nèi)政的干涉。

第二，人類命運(yùn)共同體強(qiáng)調(diào)差異性，反對同質(zhì)性。從人類命運(yùn)共同體的角度來看，不同國家的人民存在休戚與共的相互依存關(guān)系，而這種相互依存關(guān)系又來自于差異和不同。也就是說，正是因為差異的存在才使得互補(bǔ)具備意義和被需要，而在互相補(bǔ)足的過程中，處于交往中的主體都將獲得進(jìn)步和成長。正所謂“同則不繼、和實(shí)生物”(《國語·鄭語》)，“君子和而不同，小人同而不和”(《論語·子路》)。在人類命運(yùn)共同體的視野中，差異是推動人類社會和世界永不停息向前發(fā)展的車輪，不同國家、種族、民族、宗教等相互間的差異絕不是成為使之受到蔑視、遺棄、屈辱和奴役的理由，而是彼此都應(yīng)當(dāng)將對方擺在與自身相同的位置，彼此充分尊重各自存在和發(fā)展的權(quán)利，尤其是尊重不同國家自主選擇社會制度和發(fā)展道路的權(quán)利。正如習(xí)近平所強(qiáng)調(diào)的那樣：“‘和羹之美，在于合異?！煌瑲v史和國情，不同民族和習(xí)俗，孕育了不同文明，使世界更加豐富多彩。文明沒有高下、優(yōu)劣之分，只有特色、地域之別。文明差異不應(yīng)該成為世界沖突的根源，而應(yīng)該成為人類文明進(jìn)步的動力?！?20)

第三，人類命運(yùn)共同體強(qiáng)調(diào)開放性，反對封閉性。在人類命運(yùn)共同體的理念和目標(biāo)中，開放包容被視作基本的行動原則和交往準(zhǔn)則，即要求“堅持交流互鑒，建設(shè)一個開放包容的世界。”(21)習(xí)近平：《共同構(gòu)建人類命運(yùn)共同體——在聯(lián)合國日內(nèi)瓦總部的演講》，《人民日報》2017年1月20日。實(shí)際上，開放包容原則的制定正是以對世界多樣性和差異性的洞見為依據(jù)，而與此同時，開放包容的原則也是對多樣性和差異性的保障。也就是說，在國際社會當(dāng)中，對于擁有不同利益、文明和價值觀的他者，決不能采取視而不見甚至排擠拒斥的觀念和心態(tài)，而是應(yīng)當(dāng)在承認(rèn)其他國際主體利益、文明和價值觀的基礎(chǔ)上求同存異，在不損害他者利益的前提下滿足自身的合理訴求。在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步對他者的合理訴求表示關(guān)切，積極尋求實(shí)現(xiàn)共同利益和他者利益的渠道和途徑。只有按照開放包容的原則行動，才能使自身和他者間的差異得到合理的對待。而在此過程中，不同的國際主體可取他者之長補(bǔ)自身之短，努力做到在推動他者需要實(shí)現(xiàn)的過程中滿足自身需要，以此實(shí)現(xiàn)互利共贏，保障世界的多樣，進(jìn)而推動建立公正合理的國際社會秩序。

可見，作為交互主體性自覺的當(dāng)代形式，人類命運(yùn)共同體以其對多樣性、差異性和開放性的強(qiáng)調(diào)超越了國際治理體系中的單極性、同質(zhì)性和封閉性，因而是推動破解全球治理困局的重大力量。這意味著，人類命運(yùn)共同體不僅是對世界各國人民所具有的一榮俱榮、一損俱損的相互依存關(guān)系的表達(dá)，同時也飽含著團(tuán)結(jié)合作、互惠共贏的價值追求和理想信念，從而充分彰顯出它所內(nèi)蘊(yùn)的交互主體性思維方式，以后者為基礎(chǔ)的成果和結(jié)晶。以交互主體性為立腳點(diǎn)的人類命運(yùn)共同體的落實(shí)，將使國際社會中存在的中心—邊緣對立格局得到消解，代之以平等的主體—主體交往格局。在這一結(jié)構(gòu)當(dāng)中，每個國家都不再將自身推及于至高無上的地位采取實(shí)體主體性的思維方式打壓和遏制他國發(fā)展，而是充分認(rèn)識到國家不分大小、強(qiáng)弱、貧富一律平等，并且自覺地維護(hù)平等互利、交流互鑒、合作共贏的國際社會秩序。而這也就表明，存在于全球治理領(lǐng)域中的種種“逆全球化”措施和“離心力”行為得到了有效的遏制和消除，全球治理效能也在“向心力”的凝聚中上升到一個全新的臺階，由此有力地緩解乃至克服全球治理的困局。

綜上所言，人類命運(yùn)共同體充分體現(xiàn)出交互主體性的自覺，在其構(gòu)建和確立過程中，全球治理思維將得到轉(zhuǎn)換和升華，即通過交互主體性的現(xiàn)實(shí)化揚(yáng)棄存在于全球治理中的實(shí)體主體性。而伴隨實(shí)體主體性的消解，全球治理困局將得到有力破除，以此促進(jìn)全球治理效能的巨大提升，從而為推動人類社會發(fā)展做出重大貢獻(xiàn)。一言以蔽之，推動國際交往思維從實(shí)體主體性向交互主體性轉(zhuǎn)變是人類命運(yùn)共同體克服全球治理困局、提升全球治理效能的重要機(jī)制和環(huán)節(jié)，構(gòu)成全球治理中國方案的重大意蘊(yùn)之一。