徐 磊（山東工藝美術(shù)學(xué)院 人文藝術(shù)學(xué)院，山東 濟(jì)南 250300）

《周易》雖然一向位列儒家《五經(jīng)》，但其哲學(xué)思想，尤其是《易傳》的哲學(xué)思想，卻又與先秦道家，尤其是《老子》有著特殊的聯(lián)系，之所以這樣說，是因?yàn)槎呔哂幸粋€(gè)共同的核心概念，即“道”。而這種特殊聯(lián)系，在《周易》和《老子》的造物思想中也有鮮明的體現(xiàn)。

在《周易》諸多與“道”有關(guān)的概念和命題中，關(guān)于“道器”關(guān)系的論述是切入造物問題的關(guān)鍵點(diǎn)?！暗榔鳌标P(guān)系思想具有一定的方法論意義，它不僅是我們闡釋《周易》設(shè)計(jì)思想的邏輯起點(diǎn)，也可以成為分析先秦諸子，尤其是《老子》造物思想的切入點(diǎn)。

一、《周易》之“道”與《老子》之“道”

在先秦諸子著作當(dāng)中，《老子》應(yīng)該是與《周易》關(guān)系最為密切的文獻(xiàn)之一，諸子文章，只有《老子》與《周易》一樣是明確地以“道”為核心概念展開論述的，并且《老子》所說的“道”與《周易》所說的“道”，雖在具體論述上各有偏重，但基本可以確定是同一個(gè)概念?！独献印返摹暗馈迸c《周易》的“道”一樣指的是世界的本源與運(yùn)行的規(guī)律，但《周易》之道側(cè)重于說明世界在“陰陽”兩個(gè)基本元素的相互作用的推動(dòng)之下永不停歇的變化過程，以及達(dá)到的和諧境界，總體而言呈現(xiàn)出一種積極的、進(jìn)取的世界觀；而《老子》之“道”則是通過“有無”這兩個(gè)基本概念的辯證關(guān)系來闡釋的，總體上呈現(xiàn)出一種“無為”的世界觀?！独献印氛f：“無名，天地之始；有名，萬物之母。故常無欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼。此兩者，同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。”[1]2又說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物?！盵1]165“有無”與“陰陽”雖然都是世界的本源，但其含義卻有著極深刻的區(qū)別。一方面，“有無”與“陰陽”有內(nèi)在的聯(lián)系，但較之更為深刻，揭示了“陰陽”所沒有揭示的更為本源的世界存在狀態(tài)。我們可以把“陰陽”看作事物的兩種基本屬性或運(yùn)動(dòng)的兩種基本趨向，但無論如何它們都還屬于“有”的范疇，《老子》則在“有”之外看到了被“有”所遮蔽的“無”的重要意義。另一方面，《周易》論述“陰陽”關(guān)系，雖然強(qiáng)調(diào)二者的對(duì)立統(tǒng)一和和諧共生，但顯然更突出的是“陽”，如在“乾天”與“坤地”中，前者是處于主導(dǎo)地位的，在雌雄二性中，雄性是處于主導(dǎo)地位的，等等。而《老子》論述“有無”關(guān)系卻更重視“無”，所謂“天下萬物生于有，有生于無?！盵1]154“無”比“有”更本源，并且對(duì)世界的運(yùn)行起著更根本的作用。

從“有無”關(guān)系衍生出來的道家世界觀上升到人生觀的層面，就是“無為”的處世態(tài)度，用現(xiàn)代的話說，人要按照自然的發(fā)展規(guī)律去處理問題，不可違背自然的發(fā)展規(guī)律，由此，人與自然可以和諧共處，達(dá)到“天人合一”的境界，這是道家的視界。但這里的順應(yīng)自然，顯然與《荀子·天論》說的“制天命而用之”[2]274不同，《老子》說：“道常無為，而無不為。侯王若能守之，萬物將自化。化而欲作，吾將鎮(zhèn)之以無名之樸。無名之樸，夫亦將無欲。不欲以靜，天下將自定?！盵1]138又說：“是以圣人無為故無??；無執(zhí)故無失?！盵1]253又說：“知其雄，守其雌，為天下谿。為天下谿，常德不離，復(fù)歸于嬰兒。知其白，守其黑，為天下式。為天下式，常德不忒，復(fù)歸于無極。知其榮，守其辱，為天下谷。為天下谷，常德乃足，復(fù)歸于樸。樸散則為器，圣人用之，則為官長。故大制不割?！盵1]108面對(duì)天地自然的運(yùn)行規(guī)律，道家不像儒家那樣強(qiáng)調(diào)去利用規(guī)律而有所創(chuàng)造，而是強(qiáng)調(diào)盡量避免干涉自然的運(yùn)行，順其自然反而能夠達(dá)成自身的目的，這就是所謂的“無為而無不為”。[1]190-191

《老子》的“無為”思想又進(jìn)一步影響了《莊子》的“齊物”思想。“齊物”是莊子提出的處理人與事物關(guān)系的基本方法，是達(dá)到其所追求的“逍遙”的自由境界的重要途徑。所謂“齊物”也就是與物齊而不與物異，這當(dāng)然不是說要讓人退回到無智慧乃至無生命的物的層面，而是說在處理人與物的關(guān)系時(shí)，要避免將物與我對(duì)立起來的心態(tài)，這種心態(tài)莊子稱之為“機(jī)心”。懷有“機(jī)心”，人就會(huì)將事物當(dāng)成為滿足自己的欲望而可以被自己認(rèn)識(shí)、加工改造乃至任意擺布的對(duì)象，進(jìn)而發(fā)展出各種改造自然事物的技術(shù)，人類社會(huì)的各種文明產(chǎn)物由此而產(chǎn)生。但在莊子看來，這種對(duì)待物我關(guān)系的觀念，不僅讓自然事物被操縱、被擺布，同樣也使人喪失了自由，陷入被制約的境地?！肚f子·天地》說：“吾聞之吾師，有機(jī)械者必有機(jī)事，有機(jī)事者必有機(jī)心。機(jī)心存于胸中，則純白不備；純白不備，則神生不定；神生不定者，道之所不載也。吾非不知，羞而不為也。”[3]192文明創(chuàng)建，一方面是人類發(fā)展的偉大成就，但從另一方面看又是對(duì)人的精神世界的不斷束縛，人的技術(shù)越發(fā)達(dá)、制度越完備、能力越強(qiáng)大，其精神的自由反而越受限制，這是因?yàn)槲拿鞒晒娜〉檬且揽俊皺C(jī)心”，而“機(jī)心”在對(duì)客觀事物發(fā)生作用的同時(shí)必然對(duì)人自身也發(fā)生作用，在改造外在對(duì)象時(shí)必然也改造人自身，這是不可避免的?！皺C(jī)心”對(duì)人的心靈的影響最明顯的體現(xiàn)在價(jià)值觀上，一旦有了“機(jī)心”，人就會(huì)對(duì)各種事物以及人自身產(chǎn)生價(jià)值分別的觀念，將某些事物或人的某些特性看作有價(jià)值或價(jià)值高的，而另一些看作無價(jià)值或價(jià)值低的，而對(duì)價(jià)值的占有欲望就成為催逼人和束縛人的皮鞭和枷鎖?！肚f子·齊物論》說：“天下莫大于秋豪之末，而太山為小；莫壽于殤子，而彭祖為夭。天地與我并生，而萬物與我為一”。[3]31只有超越這種狹隘的價(jià)值觀念，上升到更高層次的思想境界，才能“以道觀之，物無貴賤”[3]260（《秋水》）；才能擺脫欲望的束縛，達(dá)到“虛而待物”[3]53（《人間世》）、“乘物以遊心”[3]61(《人間世》)，乃至“游于物之所不得遁而皆存”[3]100（《大宗師》）的人生境界。

二、《周易》與《老子》的器用思想

《周易》“道器”思想與《老子》造物思想之間的具體聯(lián)系，主要集中在器用思想方面。關(guān)于“道器”關(guān)系，《周易·系辭上》提出了“制器尚象”的命題：“《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辭，以動(dòng)者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。是以君子將有為也，將有行也，問焉而以言。其受命也如響?！盵4]這里一方面點(diǎn)明了制造器物的基本原則，即“尚象”；另一方面也體現(xiàn)了《周易》關(guān)于器用的基本觀點(diǎn)，即“有為”?！笆ト恕边@個(gè)概念在《周易》中大量出現(xiàn)，有其特殊的意義，在《周易》中，“圣人”一般指能夠通過觀察天地萬象而有所創(chuàng)制，從而給人民帶來福利的人，“制器尚象”之所以是“圣人四道”之一，就是因?yàn)樗軌蚪o人民帶來福利?？梢?，《周易》看待“器”，很重要的一個(gè)角度就是，以“圣人”為中介，將“天道”運(yùn)用于人世，從而給人民帶來福利，而“器”之中蘊(yùn)含的“道”，本身也是不斷演化的、有創(chuàng)造性的，并且是積極進(jìn)取的。

而《老子》主張“無為”，并不意味著不計(jì)較成敗利害，恰恰相反，與《周易》一樣，《老子》是非常重視“利”的?！吨芤住匪f的“圣人四道”是“圣人”探求“天道”以指導(dǎo)世人趨利避害的大功業(yè)，這是直接討論“利”的問題；而《老子》主張“無為”，并不追求“事業(yè)”，卻非常重視“養(yǎng)生”和“保身”，所以，《老子》說的“圣人”不是那種文治武功、建功立業(yè)的英雄，而是能夠在紛繁世事中避害自保的智者，而智者能夠保身就必須掌握萬物之“用”，“用”是“利”的根源?！独献印氛f：“道沖，而用之或不盈。淵兮，似萬物之宗。挫其銳，解其紛，和其光，同其塵。湛兮，似或存?！盵1]16“道”之所以作用無窮，正是因?yàn)樗强仗摕o形的。又說：“大成若缺，其用不弊。大盈若沖，其用不窮。……躁勝寒，靜勝熱。清靜為天下正?！盵1]179越是去追求效用，效用就越不能持久，而越是清靜無為，效用反而不會(huì)窮竭。

《老子》特別重視“用”，這一點(diǎn)是與《周易》一致的，既然重視“用”，自然就會(huì)關(guān)注“器”。在道家思想里“器”同樣可以作為“道”的對(duì)應(yīng)物來看，如果說“道”是非物質(zhì)的形而上的，“器”則是物質(zhì)的、形而下的。《老子》中的“器”，除了個(gè)別幾處指兵器外，一般指老百姓的日常器用，如陶器或“什伯之器”的日用雜器等，從具體的器物又引伸為在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中能夠發(fā)揮作用的各種組織、制度等，如“樸散則為器，圣人用之，則為官長。故大制不割”，這里的“器”與政治制度有關(guān)；又如“天下神器，不可為也。為者敗之，執(zhí)者失之”，[1]112這里的“器”指的是最高的政治權(quán)利；又如“魚不可脫于淵，國之利器不可以示人”，[1]135這里的“器”指的是軍事力量；又如“大器免成”，[1]158這里指的是人的才能，等等。總之，《老子》中的“器”與《周易》中的“器”一樣，都代表了人類文明各個(gè)層面的成果。但對(duì)于“器”之“用”的態(tài)度，《老子》卻與《周易》不同?！吨芤住返摹捌鳌笔恰暗馈憋@現(xiàn)的載體，是“圣人”實(shí)踐大道的“事業(yè)”，最終訴諸“天下”公利；而《老子》關(guān)于“器”的思想則貫徹了其“有”與“無”的辯證思想，以及“無為”的方法論。所謂“天下神器，不可為也，不可執(zhí)也”，政治權(quán)力的本性應(yīng)該是通過強(qiáng)制力量管理人民，而《老子》卻否定權(quán)力的強(qiáng)制性和主動(dòng)性，認(rèn)為這樣就是違逆了人民的天性，這就是從“無”的角度來解釋權(quán)力；所謂“國之利器不可以示人”，軍事力量的本性應(yīng)該是破壞和震懾，而《老子》同樣否定軍事力量的攻擊性和主動(dòng)性，認(rèn)為應(yīng)該引而不發(fā)，這也是從“無”的角度來解釋軍事活動(dòng)。

《老子》的器用思想關(guān)注得更多是現(xiàn)實(shí)層面的人的利益，因而主要是追求一種消極的自由，也就是通過盡量抑制物欲的膨脹達(dá)到更長久地獲得器用之利的目的。而受其影響的《莊子》則更注重對(duì)精神層面的、更積極的自由的追求，并提出了“不役于物”的命題。“不役于物”是先秦很多思想家都提出過的一個(gè)共同的觀點(diǎn)，如《荀子·修身》說：“君子役物，小人役于物”，[2]17《管子·內(nèi)業(yè)》說:“君子使物，不為物使?！盵5]這說明在那個(gè)時(shí)代人們已經(jīng)意識(shí)到了人被自身所創(chuàng)造的文明成果所轄制這一人類社會(huì)的內(nèi)在矛盾，因而都主張不應(yīng)陷入這種轄制當(dāng)中。其中還是《莊子》表述得最為深刻，《莊子·山木》說：“一上一下，以和為量，浮游乎萬物之祖，物物而不物于物，則胡可得而累邪！”[3]318制造和使用器物而不為器物所累，這是處理人與物關(guān)系的正確方法；相反，耽于器物則人難免被器物所異化——喪失自我心志。而所謂的“物物而不物于物”一方面是指不被器物所代表的利益所控制，只將器物看作物本身，而不將其看作財(cái)富、地位乃至品德等等的象征，也就是“不貴異物賤用物。”[6]另一方面要將人當(dāng)作器物的主人，應(yīng)讓器物為人服務(wù)?！肚f子·在宥》認(rèn)為，在人與器物的關(guān)系上，力求不以身假物、不與物交，從而無物累、不以物挫志、不以物害已。也就是：“有大物者，不可以物物，而不物，故能物物?！盵3]172

《老子》和《莊子》的器用思想反映了中國古人崇尚自由、不為物累的造物觀念，就其內(nèi)在目的而言，這種造物觀念與功能主義的造物原則雖然有很大不同，但這并不意味著它是反功能的或無視人的需求的，恰恰相反，它同樣關(guān)注人的需求，只不過不是單純的實(shí)用層面的需求，而是精神層面的、個(gè)體性的內(nèi)在需求。道家思想揭示了物我關(guān)系中的深層矛盾，即造物活動(dòng)以滿足人的需求為出發(fā)點(diǎn)，但隨著技藝的發(fā)展，這種活動(dòng)及其產(chǎn)品卻會(huì)反過來越來越對(duì)人產(chǎn)生束縛和壓抑。器物本身會(huì)不斷刺激人的欲望，逼迫人永無止境地追求更豐富、更精致的器物，從而使人將器物本身當(dāng)成了目的，而忘記了造物活動(dòng)的原初目的為何。如此人就被物所控制，陷入了不自由的境地。

三、《周易》與《老子》的造物方法論

《周易》和《老子》從共同的邏輯起點(diǎn)出發(fā)，沿著不同的方向，形成了不同的造物思想體系，最終體現(xiàn)在具體的造物方法論思想上，并對(duì)中國傳統(tǒng)工藝美術(shù)史上兩種重要的美學(xué)風(fēng)格的形成產(chǎn)生了重要影響。

如上文所述，《周易》的造物方法論是“制器尚象”，象思維是《周易》哲學(xué)思想中的核心問題之一，這里無法展開論述。但遵循這一思維方法的“制器尚象”原則，在《周易》及相關(guān)設(shè)計(jì)文獻(xiàn)中演化為一系列具體的造物方法論思想，可與《老子》的造物方法論進(jìn)行比較?！爸破魃邢蟆敝跋蟆?，本義為卦象，但后來又引申為自然天象、人文之象乃至物象等等，而“制器”所尚之“象”的范圍也就大大拓展。其中非常重要的一點(diǎn)，就是形成了“巧師造化”，即在造物活動(dòng)中刻意模仿特定天象或物象的美學(xué)傳統(tǒng)；這種美學(xué)思想又與“天人感應(yīng)”的思想相結(jié)合，形成了通過造物活動(dòng)展現(xiàn)、強(qiáng)化乃至維護(hù)特定社會(huì)秩序和價(jià)值觀念的設(shè)計(jì)傳統(tǒng)，這在古代禮器以及與禮法制度有關(guān)的服飾、建筑等領(lǐng)域的造物活動(dòng)中都有所體現(xiàn)。

《老子》也提出了一系列具體的造物原則，與《周易》偏于儒家價(jià)值觀的造物原則不同，它深刻影響了在正式場合之外的私人生活空間中器物設(shè)計(jì)的另一種傳統(tǒng)。我們可以將《老子》的造物方法論歸納如下：

第一，簡樸平實(shí)的設(shè)計(jì)追求?！独献印氛f：“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發(fā)狂，難得之貨令人行妨。是以圣人為腹不為目，故去彼取此。”[1]45這里的“五色”“五音”“五味”等，指的是對(duì)于聲色等感官享受的無節(jié)制的追求，縱情于聲色之娛，沉溺于馳騁田獵等，必然會(huì)帶來惡果。由此推論，在器物設(shè)計(jì)中，就不應(yīng)過度追求繁復(fù)的裝飾，不應(yīng)給人帶來過于強(qiáng)烈的感官刺激。所以，《老子》更注重器物的實(shí)用功能而非感官享受，也就是所謂的“為腹不為目”，其實(shí)際的含意是說，人們不應(yīng)當(dāng)追求各種物欲的享受和感官的刺激而損害自己的生命。而在器物設(shè)計(jì)中就應(yīng)該化繁為簡，摒棄“五色”“五音”“五味”等裝飾性的部分，不去追求設(shè)計(jì)“難得之貨”，而應(yīng)以樸素平實(shí)為審美的訴求。

第二，大巧若拙的技藝觀?！独献印氛f：“大成若缺，其用不弊。大盈若沖，其用不窮。大直若屈，大巧若拙，大辯若訥?！盵1]179所謂“大巧若拙”，體現(xiàn)了《老子》對(duì)技巧的基本態(tài)度。器物的創(chuàng)造，既要通過工匠的努力，又要順應(yīng)自然，渾然天成，沒有人為造作的痕跡，也沒有任何違背規(guī)律的人為的東西，順從自然天性，發(fā)揮物的天然的本質(zhì)，使物盡其用。這種合目的與合規(guī)律的高度統(tǒng)一，也就是通常說的“巧奪天工”?！肚f子》在“道”與“技”的關(guān)系上發(fā)展了《老子》的觀點(diǎn)，認(rèn)為道是本而技是末，但道和技卻是可以相通的?！肚f子》說：“故通于天地者，德也；行于萬物者，道也；上治人者，事也；能有所藝者，技也。技兼于事，事兼于義，義兼于德，德兼于道，道兼于天”。[3]177-178可見，“技”與“道”是可以互通的，“道”的本質(zhì)是“無為而無不為”，并不想有意做成什么事，也沒有為之而刻意努力，但它卻自然而然地、完全合乎規(guī)律地生出了天地萬物?！凹肌弊鳛椤暗馈痹谌祟惿鐣?huì)生活中的具體體現(xiàn)，一方面要滿足人的需求，但要達(dá)到“技”的最高境界，卻不是無限度地滿足甚至刺激人的欲望，而是要“合道”，就是使技藝更加貼近于自然，使產(chǎn)品更加樸拙。做到“技兼于事，事兼于義，義兼于德，德兼于道，道兼于天”，也就是“技進(jìn)乎道”。真正的“技之至者”，在于能夠認(rèn)識(shí)自然，并順應(yīng)自然。這里所說的順應(yīng)，不是完全被動(dòng)的順從，而是以最少的人為因素、最少的人工力量，最大限度地利用自然，并獲取最大的效益。按這種造物原則產(chǎn)生的產(chǎn)品在外表看來便是人工痕跡少而天然成分多。這就是老子所說的“大巧若拙”。

第三，有無相生的功能觀?！独献印氛f：“三十輻共一轂，當(dāng)其無，有車之用。埏埴以為器，當(dāng)其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當(dāng)其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用?！盵1]42以車的制造工藝為例，車的用途是運(yùn)輸，而實(shí)現(xiàn)其功能的關(guān)鍵部件是車輪，車輪的結(jié)構(gòu)是由實(shí)體部分和“無”的部分共同構(gòu)成的，“無”的部分是它能發(fā)揮其作用的關(guān)鍵所在。又以建筑和容器為例，容器的“用”在于容納，而使容器擁有容納之“用”的，也是其結(jié)構(gòu)中“無”的部分；房屋之“用”在于居住，而使房屋擁有居住之“用”的，是四壁之間的空無。由此可以引申出《老子》的造物思想，即：器物的結(jié)構(gòu)大都是由“有”和“無”兩部分構(gòu)成，而它的功能往往不是來自于結(jié)構(gòu)中“有”的部分，而是來自于“無”的部分?！肚f子·養(yǎng)生主》說：“庖丁為文惠君解牛，……彼節(jié)者有間，而刀刃者無厚，以無厚入有間，恢恢乎其于游刃必有余地矣?！盵3]45-46這里所說的“以無厚入有間”就是以“無”克“有”的道家技藝思想的典型體現(xiàn)。

第四，《老子》的反設(shè)計(jì)思想?！独献印氛f：“小國寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不遠(yuǎn)徒；雖有舟與，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之；使民復(fù)結(jié)繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來?！盵1]299這段話表達(dá)了《老子》的社會(huì)理想，但與設(shè)計(jì)思想也有一定的聯(lián)系，其關(guān)聯(lián)之處在于，《老子》沿著“無為”的思維方法走到極致，就最終走向了“反設(shè)計(jì)”。在理想社會(huì)中，“什伯之器”“舟與”“甲兵”等器物應(yīng)該“不用”，這看似違背了《老子》重“用”的思想原則，但其實(shí)不然，《老子》還是希望人民能夠“甘其食，美其服”的，那么食物、衣服與車船、兵器等的區(qū)別在哪里呢？前者是生存所必需的器物，對(duì)于保身養(yǎng)生來說，它們的“用”是必不可少的；而后者則是冗余的器物，乃至是有害的器物，它們的“用”越發(fā)達(dá)，對(duì)人以及人類社會(huì)越是不利。這可以說它既是《老子》設(shè)計(jì)思想的精微之處，也是矛盾之處。

綜上所述，《老子》的造物思想與《周易》“道器”思想有著密切的聯(lián)系。二者都是從“道器”關(guān)系的哲學(xué)高度對(duì)造物活動(dòng)進(jìn)行闡釋，但由于價(jià)值立場和關(guān)注對(duì)象的不同，最終形成了不同的造物觀，并分別對(duì)后世的造物傳統(tǒng)產(chǎn)生了深刻影響。因此，對(duì)二者進(jìn)行比較研究，具有重要的理論價(jià)值。