龔天平 孟醒

馬克思共同體思想是推進人的全面發(fā)展和社會全面進步的重要思想資源。馬克思新世界觀的形成對馬克思哲學產生深遠影響。馬克思剝削觀是其資本主義批判理論的重要內容。中南財經政法大學哲學院龔天平?和孟醒的《馬克思共同體思想中共同體的歷史形態(tài)及其當代表現》一文揭示了共同體發(fā)展的歷史邏輯，指出馬克思從人類社會歷史的發(fā)展趨勢出發(fā)，把共同體劃分為“本源共同體”、“虛幻共同體”和“真正的共同體”三大歷史階段。共同體的嬗變與馬克思提出的社會發(fā)展“三形態(tài)”學說具有深刻的同一性，人的自由全面發(fā)展構成了馬克思共同體理論的邏輯歸宿。蘭州大學馬克思主義學院牛新星的《青年馬克思新世界觀形成的邏輯理路與實踐指向》一文指出《哲學的貧困》與《共產黨宣言》的發(fā)表標志著馬克思新世界觀的形成。馬克思新世界觀的形成，以為全人類的幸福而奮斗和現實困惑為邏輯起點，在資本主義制度下看清人的非現實性與異化勞動，從而為建構唯物史觀與批判西方政治經濟學提供理論基石。廈門大學馬克思主義學院高晨的《馬克思剝削觀的三重維度探析》一文從傳統(tǒng)馬克思主義者和西方分析馬克思主義者對馬克思剝削觀的片面理解為切入點，揭示馬克思剝削觀實質上具有三重維度，即歷史維度、辯證維度和正義維度。對馬克思剝削觀的深入研究既有助于更好地理解馬克思思想中的哲學革命內涵，也有助于在全新的時代背景中彰顯馬克思思想的理論張力。本期三篇文章，分別以馬克思的共同體思想、馬克思新世界觀、馬克思剝削觀為切入點，既有一定的文本依據，又有強烈的現實關照，希望越來越多的青年學者能在理論和實踐的交匯處深入挖掘，精耕細作，既能“照著講”，也能“接著講”，為建構面向21世紀的當代中國馬克思主義話語體系作出自己的貢獻。

摘要：馬克思從人類社會歷史的發(fā)展趨勢出發(fā)，把共同體劃分為“本源共同體”、“虛幻共同體”和“真正的共同體”三大歷史階段，構成共同體發(fā)展的歷史邏輯。共同體的嬗變與馬克思提出的社會發(fā)展“三形態(tài)”學說——人的依賴性社會、物的依賴性社會以及人的自由全面發(fā)展有著深刻的同一性，人的自由全面發(fā)展的境界構成了馬克思共同體理論的邏輯歸宿。這一邏輯歸宿體現了對人的生存權的尊重，有著注重人的價值、尊嚴、需要和發(fā)展的基本價值訴求?！叭祟惷\共同體”理念便是對這一價值訴求的當代承繼，符合人類社會發(fā)展的趨勢，是探尋社會發(fā)展，走向“真正的共同體”的應然路徑。

關鍵詞：馬克思共同體思想;“真正的共同體”;人類命運共同體;人的自由全面發(fā)展

中圖分類號：A81? 文獻標志碼：A? 文章編號：1008-2991（2020）06-023-008

共同體問題在本質上屬于關涉人類何以解放的存在論問題，也是馬克思社會哲學的一個重要概念。馬克思視野中的人類歷史是共同體變革與人的發(fā)展相互作用的歷史。一方面，共同體經過不斷否定演化走向“真正的共同體”;另一方面，人也在不斷擺脫著生存的限制和異化的束縛，在生存樣態(tài)上表現為從偶然的個人、抽象的個人發(fā)展為具體的個人。共同體與人的發(fā)展的互動趨勢內蘊著人類共同的命運。人類命運共同體理念的提出是對馬克思共同體思想之價值旨趣的繼承和當代闡釋。在這樣的時代背景下重新思考馬克思的共同體思想，分析其歷史形態(tài)以及共同體中人的發(fā)展狀態(tài)，具有重要的現實意義。

一、“人的依賴”為基礎的“本源共同體”

馬克思在《1857—1858年經濟學手稿》中關于“資本主義生產以前的各種形式”這一章節(jié)提出了三種形式，即亞細亞的所有制形式共同體、古典古代的所有制形式和日耳曼的所有制形式，它們都要以共同體作為自己的第一個前提，此種共同體主要對應的是以血緣關系占統(tǒng)治地位的社會。在資本主義生產以前的社會共同體中，勞動與所有是同一的，勞動的主體與客體并沒有分離，個體在共同體的要求下勞作，對共同體的依賴是個體存在的基本特征。

亞細亞共同體是東西方社會都要經歷的一種所有制形式，其第一個前提首先是自然形成的共同體，通過家庭之間的相互通婚或者家庭擴大為部落的家庭而構成的部落共同體（天然的共同體），是共同占有和利用土地的前提。“土地”是這一共同體的基礎，它為人提供了所需要的勞動資料、勞動材料和居住地。在這一共同體之中，每一個單個的個人，只有把自己置身于共同體之中，才具備所有者或占有者的資格，在個人或者是小共同體之上存在著更高的所有者或唯一的所有者。此共同體所對應的是生產極不發(fā)達的歷史階段，人們只能靠狩獵、畜牧或者耕作維持生活。這一階段也存在分工，但屬于原始意義上的僅限于家庭成員內部進行的分工，家庭的擴大帶來社會結構的變化。馬克思把這種天然形成的共同體歸結為亞細亞共同體時代的典型形式。亞細亞生產模式是一種獨特的生產方式，城鄉(xiāng)并存、農業(yè)與手工業(yè)結合在一起，這樣的社會具備生產和再生產的全部條件，自給自足，很難發(fā)生勞動與土地的分離，因此也必然是頑強持久的。所以，在生產力低下、分工尚不發(fā)達和私人所有尚未形成的情況下難以產生市民社會。

古典古代的共同體是公社財產和私有財產并存的所有制形式。與以“土地”作為自己基礎的亞細亞所有制不同，它是在“以城市作為農民（土地所有者）的已經建立的居住地”設想的基礎上構建起來的。“公社財產——作為國有財產——即公有地，在這里是和私有財產分開的”。[1]“公社（作為國家），一方面是這些自由的和平等的私有者間的相互關系，是他們對抗外界的聯合，同時也是他們的保障。在這里，公社組織的基礎，既在于它的成員是由勞動的土地所有者即擁有小塊土地的農民所組成的，也在于……他把自己的私有財產看做就是土地，同時又看做就是他自己作為公社成員的身份;而保持他自己作為公社成員的身份，也正是保持公社的存在，反過來也一樣，等等。”[1]也可以理解為，作為國家的公社與其公社成員是互為前提的，公社是自由和平等的私有者的相互關系，是他們的保障;同時，這種共同體（公社）的繼續(xù)存在，得益于作為自給自足的農民的全體公社成員的再生產。個人是共同體之中的個人，受共同體支配，但馬克思并沒有否定這種土地的私人所有內在地包含著分化瓦解的可能性。

平田清明在《市民社會與社會主義》中指出日耳曼共同體是歐洲中世紀發(fā)端史的始源。平田認為，日耳曼共同體中的成員雖然在親緣關系、語言、歷史上存在共性，但由于其地理特殊性，公社只是存在于公社成員每次集會的形式中，這是日耳曼共同體的典型特征。馬克思將日耳曼共同體中的個體固有的家與耕地規(guī)定為“個體所有”，而公有地，如牧草地、打草場等，是一種特殊的生產資料，是可供共同體成員使用的共同財產，因此其性質應該屬于共同體所有。從這層意義上來看，日耳曼共同體中的共同體成員首先是“經濟獨立體”，是獨立的生產中心。平田清明指出，“由于中世紀歐洲的形成與古羅馬的沒落密切相關，因此，日耳曼共同體中固有的‘個體所有者繼承并內涵了羅馬共同體中固有的‘私人所有的特征?！盵2]（P139）日耳曼共同體具備繼承這種“私人所有”特征的高度生產力，因而它蘊含著將個體所有者轉變?yōu)樗饺怂姓叩目赡苄?。在這種可能性之下，農業(yè)與工業(yè)相分離，城市與農村相分離，并且產生了農業(yè)與工業(yè)、城市與農村的對立，歐洲社會中開始了“農村的城市化”的“近代”歷史過程。隨著“私人個體”的逐漸形成，促進了商品生產體系的形成，同時也最大可能地發(fā)揮了商品生產的積極效能，它的最終結果是帶來了私人所有向資本家私人所有的轉變。

由以上論述可以看出三種所有制形式各有其特點，其中亞細亞共同體是直接的共同所有制，不存在土地私有制。古典古代的共同體和日耳曼共同體是從亞細亞共同體中發(fā)展出來的，它們已經產生個體私有，但這種個體私有仍是以共同體的存在為基礎的。即便如此，個體私有制的出現也為從共同體到市民社會的出現提供了可能。馬克思曾指出，日耳曼共同體蘊含著現代市民社會產生的兩個歷史前提：第一，自由勞動同實現自由勞動的客觀條件相分離，即同勞動資料和勞動材料相分離;第二，自由勞動以及這種自由勞動同貨幣相交換。[2]（P148）當自由的勞動者出現時，貨幣、資本開始作為中介瓦解了共同體中的人格依賴關系，交換把人們聚集在一起，人們的相互依賴已不再是原始意義上的人格依賴關系，而是體現在變動不居的不斷交換和普遍的間接交往上。由此，市民社會產生了。總之，歷史的發(fā)展歸根結底為生產力的發(fā)展，在“第二種形態(tài)”的古典古代共同體和“第三種形態(tài)”的日耳曼式共同體中，生產力獲得了提高，發(fā)展了“私人所有”。正如平田清明所言，“這種與共同體密切相關的市民社會（舊的市民社會）的發(fā)展，最終隨著共同體的解體而得以實現，形成真正意義上的市民社會。”[3]

二、“物的依賴”為基礎的“虛幻共同體”

馬克思指認資本主義國家是一個“虛幻共同體”。在這一“虛幻共同體”中，資本作為“地上的神”以其無窮的力量對人進行著統(tǒng)治。馬克思認為資本主義國家的虛幻性還在于資本主義共同體中的個人是以階級成員隸屬于共同體之中的，個人的生存條件并不為自己所控，這種共同體并沒有實現其許下的個人自由、解放和發(fā)展的諾言。馬克思認為資本主義國家“虛幻共同體”相較于傳統(tǒng)共同體無疑是一種歷史的進步，它為人類社會的發(fā)展提供了豐厚的物質基礎。但它并不是歷史的終結，它是一個全面異化和物化的社會，終將會被人類社會發(fā)展的高級階段“真正的共同體”所取代。本文以人的自由全面發(fā)展的視角，試圖通過對資本主義社會中的貨幣異化、勞動異化、分工和私有制對現實的個人及其自主活動、全面發(fā)展以及真正自由的制約與阻礙，揭示資本主義國家的虛幻性。

貨幣異化對人的統(tǒng)治。貨幣異化即貨幣由作為一般等價物的原初狀態(tài)演變?yōu)閷ι鐣趧雍蜕唐返某橄螅瑢ι鐣P系的遮蔽。貨幣作為一個人所崇拜的，具有神性光環(huán)東西，帶來的是人的主體地位的失墜?！叭嗽谑忻裆鐣械睦褐髁x之個人的自我異化在生活實踐中必須要造就一個實際的神，這個外在本質統(tǒng)治了人，人向它膜拜?！盵2]（P212）這個“自私自利的神”“統(tǒng)治了人，人卻向它膜拜”的神指代的正是貨幣異化。馬克思在《政治經濟學批判》與《資本論》中，對貨幣異化理論做了詳細的論述。馬克思將貨幣功能定義為三個方面，即“第一功能”（價值尺度）、“第二功能”（流通手段）、“第三功能”（一般財富的絕對定在），三個方面功能的統(tǒng)一才是貨幣，第一、第二功能統(tǒng)一至第三功能，即“一般財富的絕對定在”，才是貨幣的本質。在“虛幻共同體”中，在充當一般財富的物質定在的貨幣的驅使下，人開始無休止地追逐并積累貨幣，貨幣成為人世間的神。它把人的本質顛倒為異己的力量，一方面它使人在一定程度上具備了獨立性，使人成為了市場共同體中的一員;另一方面它又導致了主客關系的顛倒，使人格與人格之間的社會關系單純地表現為物與物之間的關系。馬克思認為，商品交換關系的不斷普遍化打破了原有共同體之間的界限，日益廣泛的社會聯系逐漸形成，由此人們的社會結合方式也隨之發(fā)生了根本性的改變，社會聯系的紐帶也由之前的血緣、地緣、宗法等轉變?yōu)榧兇獾纳唐方粨Q關系。當普遍的商品交換關系作為基本的社會關系之時，黑格爾所謂的“需要的體系”便得以建立，即馬克思所表述的以物的依賴性為基礎的社會的形成。資本主義社會中對物的依賴是與人的全面需要相抵牾的，其商品交換關系的普遍化所帶來的特殊利益與社會倫理之間也是緊張沖突的。美國政治哲學家邁克爾·桑德爾把這種個人目的、個人利益至上的共同體稱之為”手段型共同體“并把處于現代社會經濟飛速發(fā)展中的人稱之為一種“存在論的遺忘”，遺忘了的人作為一種“經濟人”存在的同時也應是一個“道德人”。

異化勞動對自主活動的制約。異化勞動是對人的類本質的遮蔽，是人的實際存在對人的本質的自我否定。馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中，將人的本質設定為自由自覺的活動（勞動），“有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區(qū)別開來。正是由于這一點，人才是類存在物?！盵4]馬克思從這一抽象的類本質出發(fā)，基于人本主義的立場分析和批判了資本主義社會中資產階級對工人的壓榨與剝削，并從下述四個方面對異化勞動加以論述，提出了消解異化勞動，實現對人的本質重新占有的必要性。第一，勞動產品的異化。在工人的勞動中，產品作為勞動對象化或現實化的結果本應屬于作為勞動主體的工人，但在現實中勞動產品并不屬于工人，反而與工人對立，成為了不依賴于自己的外部存在并與自己相異或相對立的獨立力量。第二，工人勞動本身的異化。作為生命活動和生產活動的本質體現的勞動在資本主義生產關系條件下卻成為人們維持其肉體需要和基本生存的手段，勞動對勞動者來說僅僅是謀生的手段和可以出賣的商品，具有明顯的非人性和主體發(fā)展的被動性，勞動完全失去了其內在的價值與意義。第三，工人與其類本質的異化。首先，本應是生命體現和生活樂趣所在的勞動在私有制的條件下卻淪為了攫取利益的工具，“管用”的尺度支配著人類的方方面面。為了獲取更多的利益，人與人之間便產生了人對人是狼的狀態(tài)，人的本質成為異己的、外在統(tǒng)治自己的必然性。其次，在資本主義生產條件下，人與人之間的關系完全附著于物上，異化為了物與物的關系。第四，人同人相異化。當勞動淪為維持工人肉體生存的手段時，為了獲取更多的生活資料謀得生存，人與人之間必然會產生惡性競爭。其次，資產階級利用工人生產出來的勞動產品所帶來的財富，反過來對工人進行更殘酷的剝削和壓榨，工人為自身生產出了無盡的苦難。在資本主義生產條件下，工人看似是具有自主活動的主體，看似在異化勞動的實踐活動中體現出了自己的意志，但事實上這只是一種假象，工人此時所具有的自由意志的活動并不屬于自己，只是在虛幻的形式上抽象而空洞地體現著，只是資本家謀取自身利益的手段而已。

分工對全面發(fā)展的牽絆。分工的發(fā)展使原始共同體走向了瓦解，建基于個人差異性而非同一性的有機團結的發(fā)展和個人意識的覺醒，使得分工產生了根本性的變化，即由“自然分工”轉變?yōu)椤吧鐣止ぁ?。在日趨擴大化和專業(yè)化的分工不斷推動著“現實的個人”的發(fā)展的同時，分工也給“現實的個人”帶來了全方位的異化：一方面，人的生產勞動與自身價值的體現完全脫離;另一方面，人與自己所生產的產品相脫離，也就是個人所生產的產品并不能彰顯人的價值。個人對于分工的屈從、個人實踐活動的日益專門化、個人活動領域和發(fā)展空間的日益固定化，這種日益精細化的分工阻礙了人的全面發(fā)展進程，是人類獲得解放的桎梏。在現實的社會分工中，為了獲取生活資料得以生存，人難以跳出社會給定的活動領域，因而永遠都是謀求生存的勞動者。因此，從謀生的勞動者到作為個人自由和發(fā)展的第一性需要的回歸勢在必行。馬克思和恩格斯對資本主義的分工給予了極具歷史感的分析，在對分工給現實的個人帶來片面化、異化發(fā)展進行深刻批判的同時也充分肯定了內蘊于其分工理論中的辯證法邏輯：分工在帶來人的片面化、專業(yè)化、抽象化的的同時，也為個人的自由解放提供了現實的基礎。從另一角度看，社會物質財富的增加以及整體協(xié)作能力的提高也為人的更高階段的聯合奠定了基礎?？傊?，“自然分工”向“社會分工”的發(fā)展，資本主義生產力高度發(fā)展條件下的社會分工必然內涵著其自我毀滅的否定性力量，在自身的發(fā)展中不斷走向瓦解，取而代之的將會是人的獨立性、全面性、創(chuàng)造性充分發(fā)展的自由的聯合。

私有制對“真實自由”的阻礙。首先要表明的是私有財產并不等同于私有制，“私有財產”多指實體性的存在物，而“私有制”則是一種制度表達。私有制存在的前提是私有財產在一定社會歷史發(fā)展中的普遍存在。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思恩格斯從交換與分工的角度對私有財產的產生與發(fā)展進行了論述。分工和私有制是相等的表達方式，分工是就活動而言，私有制作為活動的產品，是分工發(fā)展的結果，其致思邏輯可以概括為：分工—私有制—異化勞動。在私有制條件下，人的需要被簡單地抽象為貨幣的數量，工人變得越來越受貨幣的支配。工人通過其生產活動為自己生產了一個非現實化的世界，并使自己在這個世界中遭受懲罰，在這一世界里他的生產活動所創(chuàng)造的外化的產品并不屬于他自己，“對于僅僅充當工人而別無其他身份的人來說，他作為工人之所以還保留著人的種種特性，只是因為這些特性是為異己的資本而存在的?！盵5]表面上“各個人在資產階級的統(tǒng)治下被設想得要比先前更自由些，因為他們的生活條件對他們來說是偶然的;事實上，他們當然更不自由，因為他們更加屈從于物的力量?！盵6]他認為人與物的主客體關系徹底顛倒了，人們生活在一個以物為主體的世界體系。令人悲痛的是，世人并沒有意識到事物發(fā)展的嚴重性，仍然沉浸在欺騙—交換—貨幣—資本的美夢中。對馬克思而言，一個資本邏輯占統(tǒng)治地位的壓迫性經濟體中的社會關系不可能真正實現個人自由與理性行動的發(fā)展。關于人之個性解放的“真實自由”，則是通過揚棄資本主義私有制和重建個人所有制來實現的。只有重新建立的個人所有制才能為每個人的自由全面發(fā)展建立現實基礎。也只有在此基礎上，作為“自由人的聯合體”的共產主義才能夠得以實現。

三、每個人自由全面發(fā)展的“真正的共同體”

“真正的共同體”是馬克思對未來社會“向何處去”所做的一個理論探索，是對資本主義“虛幻共同體”的超越。作為人類解放的人的自由全面發(fā)展是馬克思終生為之奮斗不息的思想主題，馬克思的共同體思想始終包含著對人類生存方式的關切?？梢哉f，“真正的共同體”的實現過程與全人類的解放過程是息息相關的，作為“真正的共同體”的未來社會將是個體與他人、個人與共同體、個人與世界范圍內每個人的矛盾的真正解決，是人的自我實現的真正確立，其中每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件。

個人與他人。舊哲學的立腳點是市民社會，新哲學的立腳點是人類社會或社會化的人類。馬克思認為，資產階級舊哲學是以市場社會中孤立的個人作為自己的理論起點;而無產階級的新哲學則是以社會化的人類作為自己的理論起點。真正共同體意義上的“人類社會”是消除了異化的社會，在其中，人與物是統(tǒng)一的人格化關系，物中傾注了勞動者的心血，物是人的人格化體現;人與人是真正的互依性關系，每個人都通過對他人的幫助和提高來實現自己的自由。只有每個人都致力于為他人創(chuàng)造生活條件，只有這樣個人的發(fā)展才不會以犧牲他人的利益為代價。共產主義社會便是這種人格化關系、互依性關系的真正體現。

個人與共同體?！罢嬲墓餐w”并不是馬克思對未來社會所進行的一個烏托邦式的理想描繪，而是在批判資本主義現實關系的基礎上得出的新的社會關系。在“虛幻共同體”中，看似平等的契約關系只是形式平等和形式正義，真正擁有發(fā)言權的是占統(tǒng)治地位的階級，打著全人類利益的口號為統(tǒng)治階級謀私利，工人階級中個體的人身自由在不斷減少，并且很難落實為自由勞動和自由實踐，只能被迫接受殘酷的剝削。這種強制性奴役否認了個體的自由權利?！罢嬲墓餐w”的實質內容就是廢除私有制和人的異化狀態(tài)，以達到實質平等和人的自由全面發(fā)展。在馬克思的所有著作中，都可以看到他對資本家掠奪工人剩余價值的譴責和對資本主義社會中存在的財富分配極端不公平的憤怒?！罢嬲墓餐w”中的個體與共同體的關系是互為前提的，一方面，人是社會化的動物，個人只有在共同體中才能完成其本質的展開;另一方面，只有作為每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件的個人參與的共同體才是自由人的聯合體，只有在每個人自由發(fā)展的基礎上，作為自由人聯合體的共產主義社會才會出現。

個人與全世界范圍內的每個人。共產主義是全人類的解放事業(yè)，由于種種歷史的、現實的因素，世界各國的歷史發(fā)展進程并不會完全統(tǒng)一，不可能同時實現共產主義。但是在歷史已成為世界歷史的今天，不論是國家還是個人都不可能獨善其身，而是一個緊緊相連的命運共同體。即便一國已超前實現了每個人的自由發(fā)展，也不排除是以犧牲他國一部分人的發(fā)展為條件的，依然會存在著人對人是狼的狀態(tài)。只有全世界范圍內的每個人都實現了其自由與發(fā)展，才會消除各國之間、世界范圍內的人與人之間為爭奪資源而展開的各種斗爭。在此之上，馬克思的人類解放事業(yè)才會實現。

人的自我實現。早在《1844年經濟學哲學手稿》時，馬克思以批判資本主義社會的種種異化狀態(tài)揭示了資本主義的非正義性。資本主義的非正義性不僅在于它侵犯了“個人所有權”，更在于它剝奪了人的獨立性和個性。也就是馬克思所表述的：“在資產階級社會里，資本具有獨立性和個性，而活動著的個人卻沒有獨立性和個性。”[7]馬克思所看重的不僅僅是人的基本物質生存條件，而是建立在人的獨立性的充分擁有和人的個性充分展現之基礎上的“人的自我實現”。馬克思所說的“真正的共同體”的“人類社會”是“自我實踐”和“自我發(fā)展”的真正實現，是資本主義社會的替代物。在其中，人們追求的是自身自由個性、能力和知識的協(xié)調全面發(fā)展，人擺脫了由工具理性所呈現的片面性，實現了主體性的復歸。正如泰勒在《現代性之隱憂》中所談到的：“我想考察的是人們認為什么對于人類生活和意義是最為重要的?！盵8]在資本主義這個物欲橫流的高壓社會中，人們只顧眼前的個人生活而失去了更為寬廣的視野，即對作為存在者的生命意義的追尋。馬克思所闡述的“真正的共同體”中的個人正是作為真正的和完善的人對生命意義喪失所帶來的人的狹隘化和平庸化的真正復歸。

四、“人類命運共同體”：“真正的共同體”的當代實踐

馬克思關于“真正的共同體”的思想論述為我們闡明了人類解放的實質和真諦——“必須推翻使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關系”[9]，體現了對人的生存權的尊重，以及對人的價值、尊嚴、需要和發(fā)展的基本價值訴求。中國著眼于全球發(fā)展趨勢和對人類社會發(fā)展的自覺反思所提出的“人類命運共同體”思想無疑是對馬克思“真正的共同體”思想的當代闡釋與實踐。

人類命運共同體理念是對馬克思共同體思想的承繼。人類命運共同體理念繼承了馬克思共同體思想的價值旨趣，它著眼全人類的共同利益，倡導共同發(fā)展、合作共贏的發(fā)展模式是對資本主義不平等、不公正與非理性的發(fā)展模式的揚棄;是對個體充分享有生存權、發(fā)展權的保障;是為人類在走向“真正的共同體”的發(fā)展道路上尋找的在“應然”和“實然”、理想和現實之間的平衡點。

人類命運共同體理念立足當代問題，是對馬克思共同體思想的發(fā)展。任何一項理論的提出都應是面向時代的，人類命運共同體將日益嚴重的生態(tài)環(huán)境問題納入其中，進一步拓展了馬克思共同體思想的理論域。在現代化工業(yè)迅速發(fā)展、資本迅猛擴張的今天，人類只顧眼前利益，追求“利益至上”，把人類之外的自然僅僅當做滿足自身利益的工具，忽視了自然是“人類無機的身體”以及自然資源的有限性。人對自然的無節(jié)制的支配和控制必然會帶來自然對人類的“報復”。習近平總書記指出：“人與自然是生命共同體。”[10]“當人類合理利用、友好保護自然時，自然的回報常常是慷慨的;當人類無序開發(fā)、粗暴掠奪自然時，自然的懲罰必然是無情的。人類對大自然的傷害最終會傷及人類自身，這是無法抗拒的規(guī)律?！盵10]“人與自然是生命共同體”的提出不僅為中國環(huán)境問題的解決提供了理論指導，而且為全球生態(tài)文明建設貢獻了中國智慧和中國方案。

人類命運共同體是走向“真正的共同體”的必要環(huán)節(jié)。首先，人類命運共同體的提出與當今世界日益緊密的經濟形勢達成了統(tǒng)一。世界范圍內的高度鏈接、高度依賴內在地需要一個有利于全球范圍內和平發(fā)展的上層建筑。其次，人類命運共同體的提出表明中國試圖構建的是一個全球解放的現實活動，這一活動并非拘泥于本國之內，而是拓展到了全世界范圍。它集中回答了在全球化日益深化的大背景下“建設一個什么樣的世界、怎樣建設這一世界”的現實問題，標志著人類社會發(fā)展的一種嶄新模式的創(chuàng)立。

五、結語

作為一名19世紀的思想家，在21世紀的今天馬克思好像距離我們是遙遠的，馬克思是西方思想家，馬克思太舊了？過時了？類似的疑問不絕于耳，我們不必為尊者諱全盤接受馬克思的思想，馬克思也不可能解決我們現世代的所有問題，馬克思當然有其一定的歷史局限性和地域局限性。但其思想的最終落腳點始終是對人的生存境況的關注與自由之路的探索，其在對個體的自主性和人的自由全面發(fā)展不受外在統(tǒng)治、擺脫物像化這一點上，馬克思距離我們是那么的近。馬克思的共同體思想并不是為了批判而批判，也不僅僅是闡述了作為“虛幻共同體”的資本主義社會必然滅亡，作為自由人聯合體的“真正的共同體”必然勝利的經濟規(guī)律，而是一種希望、思考和價值指引。人類命運共同體思想堅持了馬克思共同體思想的價值內核，以馬克思主義的基本方法為指導，以實現每個人的自由全面發(fā)展為終極價值關懷。在世界歷史快速發(fā)展的今天，“人類命運共同體”毫無疑問是指導人類社會前進，最終走向“真正的共同體”的階段性綱領。

參考文獻：

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