張 璟

(北京大學 哲學系，北京 100871)

一、“天道”主題：編聯(lián)微調(diào)與語境重探

簡文的連綴與編訂直接決定篇章的成文，筆者在已有研究的基礎(chǔ)上，對《太一生水》一文的編聯(lián)進行了微調(diào)。由于第一簡到第八簡的文本并無異議，故不贅列，但需說明的是，筆者同意李零在第8簡后加墨釘?shù)淖龇?。以下是?簡到第14簡的文本：

天道貴弱，削成者以益生者，伐于強，積于[弱。是故，天不足]第9簡于西北，其下高以強；地不足于東南，其上[□以□。不足于上]第13簡者，有余于下；不足于下者，有余于上。■第14簡

下，土也，而謂之地。上，氣也，而謂之天。道也其字也，青昏其名。以第10簡道從事者必托其名，故事成而身長。圣人之從事也，亦托其第11簡名，故功成而身不傷。天地名字并立，故過其方，不使相當?！龅?2簡

這一部分的編聯(lián)主要有兩個問題，其一是簡序，其二是分組。首先就簡序問題來看，有三種不同的看法。李零沒有改動原本簡序，從第9簡到第14簡順序編訂，這是第一種看法，文本基本上可進行補釋，大意基本明確(1)李零：《郭店楚簡校讀記(增訂本)》，北京：中國人民大學出版社，2007年版，第41-42頁。。崔仁義以及原整理者初期都把第9簡置于12簡和13簡中間，這是第二種看法(2)崔仁義：《荊門郭店楚簡〈老子〉研究》，北京：科學出版社，1998年版，第37頁。。但崔仁義沒有補釋文，因為第九簡的“天道貴弱”只能是一句之首，放置于第12簡后顯然無法在文本上與前文直接合并連讀，那么第12簡的文本補釋就成為關(guān)鍵問題。對此，裘錫圭考慮到第12簡缺而未補的三字從上下文看，無法找到適宜的字，故把第9簡抽出與14簡連為一段，命名為“天道貴弱”，其他四簡自為一段，命名為“名字”，這是第三種看法(3)持這一觀點的還有陳偉，見陳偉：《郭店竹書別釋》，武漢：湖北教育出版社，2003年版，第24頁。。但是，按照裘錫圭的分段與命名，“天不足于西北，地不足東南”被放置于“名字”章稍顯不妥，反而是崔仁義的編聯(lián)方式與裘錫圭的命名、分段若合符節(jié)，由是，王中江(4)王中江：《從文本篇章到義理脈絡：〈太一生水〉的構(gòu)成和概念層次再證》，《船山學刊》2015年第1期。基于崔仁義的簡序而補釋第12簡為“不使相當：無長久”，則裘錫圭對此種編聯(lián)的質(zhì)疑一定程度上得到了解讀，而問題層次也得以厘清。

就這三種簡序而言，筆者認為崔仁義和王中江的編聯(lián)方式——把同一思想主題的相關(guān)論述整合在一起，是比較合理的簡序編次方式。然而，其中有兩點可茲討論。首先，文法上，李零曾指出以“天道貴弱”作開頭行文通暢，若把“下，土也”放在段首，文氣上顯得很突兀。再者，就義理而言，王中江梳理此段論述邏輯為：從界定“天地”之義到指出天地名謂并立，如果“不使相當”，就會陷入困境，“天道貴弱”承“不使相當”又啟“不足和有余”(5)王中江：《從文本篇章到義理脈絡：〈太一生水〉的構(gòu)成和概念層次再證》，《船山學刊》2015年第1期。。依此思路，從天地名字的問題轉(zhuǎn)入天道貴弱的有余與不足，似與一般地以天道推人事的思路有悖。并且，“上下”和“天地”應當是同一主題的相關(guān)論述，如果前文沒有出現(xiàn)“上下”和“天地”的關(guān)聯(lián)，而直接以“下，土也，而謂之地”作為開頭，確實略顯突兀。那么，一種可能的調(diào)整(即上文所引)就是重新整合“上下”和“天地”的相關(guān)敘述，以“天道貴弱”為段首，整體上先論天地上下的有余和不足，再推及天地名字及以道從事的問題。這就涉及到編聯(lián)的第二個問題，即分組。

分組與分篇密切相關(guān)，第9簡到第14簡部分與第1到8簡部分是不同篇目還是同一篇目的不同分章也是學者爭議點之一，丁四新(6)丁四新：《楚簡〈太一生水〉第二部分簡文思想分析及其宇宙論來源考察》，《學術(shù)界》2002年3期。和曹峰(7)曹峰：《〈太一生水〉下半部分是一個獨立完整的篇章》，《清華大學學報(哲學社會科學版)》2014年2期。就認為《太一生水》當別為兩篇。王中江從墨釘符號這一更“客觀”的標準來分析分篇問題，頗為合理。他比對《淄衣》《五行》同樣無篇號且以墨釘作為章號的篇章，肯定了《太一生水》第14簡最后保留的墨釘符號是章號，則《太一生水》下半部分只是一章的結(jié)束，而不是獨立的一篇(8)王中江：《從文本篇章到義理脈絡：〈太一生水〉的構(gòu)成和概念層次再證》，《船山學刊》2015年第1期。。這一看法裘錫圭也有說明，《老子》丙組所分四章皆以墨塊作為一章結(jié)束的標識，《太一生水》第14簡末也有墨塊，經(jīng)裘錫圭的分析，《太一生水》一篇不是不分章的接連抄寫，則此墨塊當是分章抄寫的章末記號(9)裘錫圭：《〈太一生水〉“名字”章解釋——兼論〈太一生水〉的分章問題》，《中國出土出土古文獻十講》，上海：復旦大學出版社，2004年版，第245-247頁。。如崔仁義把第9簡到第14簡部分劃為兩組，不過未加墨釘符號。李零則在第8簡后補充了墨釘符號，裘錫圭也認同這一做法。由此，筆者在調(diào)整簡文段落之后，在第12簡末補充一個墨釘符號作為一章結(jié)束，把“不使相當”理解為“故過其方”的結(jié)果，則整句的邏輯是：若過其方，則無法使天地名字處于相當?shù)臓顟B(tài)，而不再是引出天地不當?shù)倪^渡句。這樣以來，裘錫圭所說第12簡的難以補充釋文的問題也能一定程度上解決。

以上，筆者大體沿襲崔仁義和王中江的編聯(lián)，只是對調(diào)了崔仁義編聯(lián)中第二組和第三組的位置，并且補充墨釘以作為分章標志。筆者認為這一編聯(lián)微調(diào)的意義是，在明確《太一生水》整體為一篇的前提下重新整理后半部分的簡文，既解決李零所提出的開頭文氣突兀的問題，也在基本的問題框架內(nèi)疏通了以天道推人事的思路，使得簡文有序而義理貫通。

簡文次序和編聯(lián)的重新思考是基于對《太一生水》問題意識和整體語境的重新把握而得出的，也即天道觀的主題?！短簧返牡谝徊糠謴奈谋颈磉_來看，以“生”“成”連綴的整體生成次序、環(huán)節(jié)并以“之所生”逆溯反向的關(guān)聯(lián)是最為醒目的特征，“生”“成”話語奠定了基本的邏輯脈絡。學者大多以“生成論”的問題意識和語境來處理和分析《太一生水》。但是，以“生”“成”話語為表達形式的論述是否可以被徑直劃定為“宇宙生成論”，這是可以商榷且需要謹慎判定的。傳世文獻中言及物之生成往往以“物”為終結(jié)，如《老子》第42章“三生萬物”的典型說法，《太一生水》中卻以“歲”為止，整體的生成系列中并沒有出現(xiàn)物或以物為終點。當然，一種可能的辯護是，生成鏈上的各環(huán)節(jié)其實是物生與物成的條件，它們已經(jīng)建構(gòu)了物之生成的語境，后文也確實出現(xiàn)“萬物母”和“萬物經(jīng)”的說法。然而，這些內(nèi)容卻屬于宇宙運行與法則的問題層次，與生成論有別(10)王中江指出，“宇宙觀”的內(nèi)容包含兩部分，“一部分是有關(guān)宇宙生成及過程的，一部分是有關(guān)宇宙運行、法則和秩序的”。上文所引的說法顯然混淆了這兩個問題。?！吧烧摗弊鳛椤罢摗保栌忻鞔_的“物”這一論說對象，包括萬物的來源或本原、生成過程或形質(zhì)構(gòu)成等，生、成話語雖可以說構(gòu)建了生成系列或生成模式，但從整個系列的環(huán)節(jié)、終點以及“萬物經(jīng)”的說法來看，它的旨趣并不在于“物”的本質(zhì)、構(gòu)成或變化，而是指向著某種規(guī)律性的探求。王博認為把宇宙生成論看成《太一生水》的主題是有問題的，《太一生水》應該只是對天道問題的說明，并由天道推演人事的法則(11)王博：《〈太一生水〉研究》，《中國哲學與易學——朱伯崑先生八十壽慶紀念文集》，北京：北京大學出版社，2004年版，第265頁。。

戰(zhàn)國中后期天道問題屢見于文獻(12)羅熾認為天道觀或宇宙觀成為各派立說的基礎(chǔ)，內(nèi)容包括天的本質(zhì)、規(guī)律性，以及宇宙本原、結(jié)構(gòu)和天體演化等重大理論問題。見羅熾：《〈太一生水〉辨》，《湖北大學學報(哲學社會科學版)》2004年第6期。，“天道”是傳統(tǒng)學術(shù)的話語資源，它具有豐富的義涵，意味著以現(xiàn)代學術(shù)理論去解釋存在困難，這主要體現(xiàn)在理論層次的交錯(13)如丁四新分析“天道”有客觀規(guī)律和應然世界的主宰者、規(guī)定者兩層含義。見丁四新：《楚簡〈太一生水〉研究——兼對當前〈太一生水〉研究的總體批評》，《楚地出土簡帛文獻研究》，武漢：湖北教育出版社，2002年版，第204頁。。“天道”兼含自然規(guī)律與必然法則兩個面向，兩個理論層次的分判不是語詞釋義的分條羅列，而是概念的多義疊合。語詞釋義的各義之間沒有聯(lián)系或僅保持微弱的聯(lián)想意義，而概念的多義是理論層次的交融與疊置，不可割裂。

二、相輔成歲：對反環(huán)節(jié)的過程性綴合

“成歲”之說屢見于文獻，以下揀選典型說法以與《太一生水》比對分析：

乃命羲和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授人時。分命羲仲，宅嵎夷，曰暘谷。寅賓出日，平秩東作。日中，星鳥，以殷仲春。厥民析，鳥獸孳尾。申命羲叔，宅南交。平秩南訛，敬致。日永，星火，以正仲夏。厥民因，鳥獸希革。分命和仲，宅西，曰昧谷。寅餞納日，平秩西成。宵中，星虛，以殷仲秋。厥民夷，鳥獸毛毨。申命和叔，宅朔方，曰幽都。平在朔易。日短，星昴，以正仲冬。厥民隩，鳥獸氄毛。帝曰：“咨！汝羲暨和。期三百有六旬有六日，以閏月定四時，成歲。允厘百工，庶績咸熙?！?《尚書·堯典》)

無論是《堯典》的四官建四時，還是子彈庫帛書的四神建四時都以“建時”說“成歲”，這里的“歲”當訓解為歷法而不是自然時間，“成歲”意味著對日月次舍、星辰躔度的運行規(guī)律進行原始的或精密的測量以創(chuàng)立歷法制度?！秷虻洹分小罢笔嵌攘恐x，即觀測、測度日影(17)王應麟《六經(jīng)天文編》引李氏云：“使四子各宅一方者，非謂居是地也，特使其定其方隅耳?！贝髡稹独m(xù)天文略》云：“宅，本作度，即四方測影。”。楚帛書中的“步”是步天之義，同樣是天文測量活動(18)《山海經(jīng)·海外東經(jīng)》有“帝命豎亥步”的記載，《淮南子·地形訓》有“禹使太章步”之說，經(jīng)劉宗迪分析，皆當從天文觀測的角度來理解，他具體解釋為用日晷或規(guī)矩根據(jù)勾股定理和相似三角形原理進行推算，但楚帛書此處以四神為說，則略釋天文測量活動即可。見劉宗迪：《失落的天書》，北京：商務印書館，2016年版，第131-140頁。。其中《堯典》“期三百有六旬有六日，以閏月定四時”以及子彈庫帛書處出現(xiàn)的“十四月”都表明其理論已經(jīng)考慮到“置閏”問題，歷法已經(jīng)趨于準確和精密。同時，四方(四神)對應四時的結(jié)構(gòu)同樣是這兩個文獻的特點，這一結(jié)構(gòu)在月令類文獻中尤其突出，并結(jié)合“五行”理論進一步發(fā)展為“四時”“五行”的配伍系統(tǒng)。經(jīng)由上面的分析可見，歷法層次的“成歲”往往是通過天文歷呈現(xiàn)，并與四方相配，成為月令類文獻的基礎(chǔ)性結(jié)構(gòu)，歷法性的“成歲”可以說是一種時空對舉的系統(tǒng)性的結(jié)構(gòu)化整合。

由此看來，“成歲”可分為兩種，一者是歷法的結(jié)構(gòu)化整合，另一則是自然時間的過程性綴合，以對反環(huán)節(jié)為特征。分疏這一不同可再次明確《太一生水》的天道觀語境，“歲”的含義兼?zhèn)錃v法時歲與自然時間二者，若無以上的理論澄清，則對它的把握容易在多義的可能與寬泛的敘述中而含混不清，即便下文有“君子”或“圣人之從事”的人事語境，此處的“歲”也不能直接理解為歷法或年成。

若是細致地梳理《太一生水》中過程性綴合的“成歲”，機杼就在于它是由諸多個“對子”組成的環(huán)節(jié)在“相輔”的過程中建構(gòu)的。由于整個環(huán)節(jié)是通過生成話語表達，初始的“太一”無可置疑地被認為是最重要的，丁四新特別強調(diào)太一以隱蔽的形式置身于天地、神明、陰陽等的相輔變生中，也就是說，“相輔”即便在表述上是對反環(huán)節(jié)的交互，但它并不表示相對二者的“互相”輔助，而是針對太一作用的輔助(20)丁四新：《〈太一生水〉考論》，《郭店楚墓竹簡思想研究》，北京：東方出版社，2000年版，第89頁。。那么，“太一”與對反環(huán)節(jié)的相輔的關(guān)聯(lián)方式則必須探究。李學勤從數(shù)術(shù)方面用“太一行九宮”解釋“太一行于時”，并把它看作是“斗為帝車”所論的“斗柄旋轉(zhuǎn)周行的視運動”(21)李學勤：《太一生水的數(shù)術(shù)解釋》，《道家文化研究》第十七輯，北京：三聯(lián)書店，1999年版，第299頁。從數(shù)術(shù)的角度討論《太一生水》的學者還有李零、邢文等。。這是具體從數(shù)術(shù)的角度解釋太一對整個環(huán)節(jié)的統(tǒng)攝?！疤弧钡母拍钜夂g雜且理緒繁瑣，涵納了哲學、宗教、星象、數(shù)術(shù)之義，異義之間的歷時性發(fā)展與交錯線索難以把握(22)錢寶琮對“太一”進行了細致梳理和詳實考證，可參看錢寶琮：《太一考》，《燕京學報》專號第八，1936年1月；又見中國科學院自然科學史研究所編：《錢宗琮科學史論文選集》，北京：科學出版社，1983年版，第207-234頁。，《太一生水》或許受到數(shù)術(shù)學說的影響，但它顯然并不是一篇數(shù)術(shù)文獻，不當從太一行九宮來理解太一與相輔環(huán)節(jié)。丁四新之所以強調(diào)太一而把“相輔”理解為對太一作用的輔助，是因為他從太一生化萬物的視角來解讀，重視“太一”作為造物主的地位。然而，前文重探語境而明確了天道觀的問題，認為它是相比于萬物生成論更契合《太一生水》的理論。下面，在宇宙生成論和數(shù)術(shù)思想之外，從天道觀的角度來探考“太一”和對反環(huán)節(jié)的關(guān)系。

周而又始，以己為萬物母；一缺一盈，以己為萬物經(jīng)。(《太一生水》)

“經(jīng)”正有常道、法則之義，常見的“天之經(jīng)”即是此意。“周而又始”“一盈一缺”雖未出現(xiàn)在成歲的過程中，但它們同樣是對反的二者，那么一個合理的推斷是，周而復始、一缺一盈的天道本身就是“太一”的體現(xiàn)或呈露。

太一出兩儀，兩儀出陰陽。陰陽變化，一上一下，合而成章。渾渾沌沌，離則復合，合則復離，是謂天常。天地車輪，終則復始，極則復反，莫不咸當。日月星辰，或疾或徐。日月不同，以盡其行。四時代興，或暑或寒，或短或長，或柔或剛。萬物所出，造于太一，化于陰陽。(《呂氏春秋·仲夏紀·大樂》)

《呂氏春秋》此段同樣以“太一”為首而言天地(23)高誘注：“兩儀，天地也?！标惼骈嗾J為“兩儀”不僅指陰陽，下文出現(xiàn)的兩個對立者都是“兩儀”。陳氏說有一定的合理性，若把“兩儀”放置于整個環(huán)節(jié)中，則解為“天地”或更好。見陳奇猷：《呂氏春秋新校釋》，上海：上海古籍出版社，2002年版，第260-261頁。、陰陽、日月、四時、寒暑，整體上與《太一生水》若合符節(jié)，不同之處是，它沒有采用生成話語的表達形式。同時，除了陰陽、日月等對子，它還出現(xiàn)離合、極反、疾徐等相對的動詞，以這些相對的動詞來說明天之常道(天常)。“造于太一”和“太一生水”的整個表達無不顯示出“太一”的最高地位，但“天?！迸c“萬物經(jīng)”的說法也需要給與足夠的關(guān)注。離而復合、一缺一盈是自然物理的相對變化，《呂氏春秋》和《太一生水》把自然物理規(guī)律性的交替稱之為天常和萬物經(jīng)，由此，可以合理地認為，對反環(huán)節(jié)的相輔就是相對二者交互性的穩(wěn)定變化，這一穩(wěn)定的規(guī)律性交替就是天之常道，這本身就是太一的顯露。

天執(zhí)一以明三，日信出信入，南北有極，度之稽也。月信生信死，進退有長，數(shù)之稽也。列星有數(shù)，而不失其行，信之稽也。(馬王堆帛書《經(jīng)法·論》)

天者，誠其日德也。日誠出誠入，南北有極，故莫弗以為政。天者，信其月刑也。月信死信生，終則有始，故莫弗以為政。(《鹖冠子·王钅夫》)(24)《王钅夫》之說當自《經(jīng)法·論》而來，語詞和句法對仗更為工整，且發(fā)展了“德刑”的思想。

以上兩則材料以日月出入、生死為主，也即日月的行度。饒具興味的是，出入、進退、生死(盈虧)的一個重要特征是周期性，周期性的“周而又始”與交互性的“一盈一缺”是天道的核心特點，文本以誠、信說日之往來與月之盈虧，凸顯誠、信的根本特征，也即必然性，《太一生水》中“天之所不能殺，地之所不能埋，陰陽之所不能成”表達的正是這種必然性。

從“太一”的概念名稱來看，戰(zhàn)國時期出現(xiàn)了很多“太”的合成詞，是表達最高級的概念，“太一”指的是最高的“一”，以表示最高統(tǒng)一性的“太一”統(tǒng)攝整個對反環(huán)節(jié)，正是其深意所在。它不是正、反、合辯證法的“合”，僅以《太一生水》來說，對反二者的交互性變化就是天道，這本身就是統(tǒng)一性的體現(xiàn)，“一”不是“二”之外的另一個階段。

整體來看，此節(jié)始自判析“成歲”有歷法時間和自然時間兩種系統(tǒng)，明確了《太一生水》的“成歲”是自然層次中一種對反環(huán)節(jié)的過程性綴合，凸顯其過程義，探求物理規(guī)律與必然法則交錯的可能。對反環(huán)節(jié)的相輔是此過程的樞紐，“太一”與過程中諸環(huán)節(jié)的關(guān)系不是宇宙生成論中造物者的主力與輔力的主輔關(guān)系，也不是數(shù)術(shù)思想中的太一行九宮。從天道的過程義切入，比堪《呂氏春秋》、《鹖冠子》、馬王堆帛書《論》，對反和相輔本質(zhì)上就是相對二者間交互性與周期性的穩(wěn)定變化，這一常道本身就是太一的呈露與發(fā)顯、最高統(tǒng)一性的體現(xiàn)。如果說用看似經(jīng)驗性的運行規(guī)律作為天道似有不妥，這種誤解的前提是把對反環(huán)節(jié)所構(gòu)成的過程視為現(xiàn)代人所理解的物理，而經(jīng)驗性的物理不能作為價值的根源，此理解方式忽視了“常”“信”“誠”等義涵其實是被規(guī)定于此過程中的。正因此，古典論述中的天道本身就具有必然性與一定程度的目的性而足以成為價值的根源與基礎(chǔ)?！疤斓馈睆淖置娴谋磉_來看就是物理的運行規(guī)律，但這種規(guī)律實際上是必然法則，天道的復雜意味正在于它兼納自然規(guī)律與恒定法則兩個層面，也正是在此復雜性中醞釀著黃老學的“法”的基本精神。

三、天道貴弱：天地上下的平衡狀態(tài)

進入到下一部分的討論前，可以再略提一下第9簡到第14簡的編聯(lián)問題。把“天道貴弱”置于段首并接續(xù)天地有余和不足的討論，不僅出于行文通貫的考慮，還有其他文獻的參證，此主題屢見于文獻且往往伴隨著生成的話語或時間的論述，如下：

天墬未形，馮馮翼翼，洞洞灟灟，故曰太昭。道始生虛廓，虛廓生宇宙，宇宙生氣。氣有涯垠，清陽者薄靡而為天，重濁者凝滯而為地。清妙之合專易，重濁之凝竭難，故天先成而地后定。天地之襲精為陰陽，陰陽之專精為四時，四時之散精為萬物。積陽之熱氣生火，火氣之精者為日；積陰之寒氣為水，水氣之精者為月；日月之淫為精者為星辰，天受日月星辰，地受水潦塵埃。昔者共工與顓頊爭為帝，怒而觸不周之山。天柱折，地維絕。天傾西北，故日月星辰移焉；地不滿東南，故水潦塵埃歸焉。(《淮南子·天文訓》)

《天文訓》從天地未形講到天成地定，進而有陰陽、四時、萬物、水火、日月、星辰等，在此之后便以共工觸不周山的神話來解釋天不足西北、地不滿東南的空間位置。長沙子彈庫帛書在“日月允生”后說“九州不平”，雖然沒有明確說明方位，但同樣也表達空間不平衡的狀況。這說明天地有余不足的論說很自然地出現(xiàn)在天地形成或時間問題的語境中，那么以這一部分內(nèi)容承接《太一生水》前半部分的論述或更合古意，這也再次證明筆者編聯(lián)調(diào)整的合理性。

古人以為天不足西北而地不滿東南，從天文學上講可能是由群星的升于東南而沒于西北的運行軌跡導致的直觀判斷(26)劉宗迪：《失落的天書》，北京：商務印書館，2016年版，第235-246頁。，就文獻所見，共工觸不周山的神話是解釋這一現(xiàn)象的典型說法，此說還載錄于《論衡》《列子》中，并且值得注意的是，同時出現(xiàn)的還有女媧補天立極的神話表示天地平衡狀態(tài)(27)稍有不同的是共工觸山和女媧補天立極的先后順序，《列子·湯問》是天地本不足而女媧補之，其后共工觸山，《論衡·談天》中所紀則是共工觸山而后女媧補天。?！短簧凡]有以神話來說，這顯示出它獨特的旨趣。

然則天地亦物也。物有不足，故昔者女媧氏練五色石以補其闕，斷鰲之足以立四極。其后共工氏與顓頊爭為帝，怒而觸不周之山，折天柱，絕地維，故天傾西北，日月辰星就焉；地不滿東南，故百川水潦歸焉。(《列子·湯問》)

天道貴弱，削成者以益生者，伐于強，積于弱。是故，天不足于西北，其下高以強；地不足于東南，其上□以□(28)崔仁義補作“低以弱”，雖與前“高以強”相對，但放在“地不足”之后則文義有所不通，此句說的應該是“上”或“天”的“有余”的一面。郭沂、彭浩補作“高以強”，李零認為可作“空以曠”，趙建偉則作“厚而廣”，丁四新補作“遠以曠”，王中江補為“大以剛”，都體現(xiàn)天的優(yōu)勢，皆可參考。。不足于上者，有余于下；不足于下者，有余于上。(《太一生水》)

按《列子》所載，天地是“物”故而有不足，女媧補天立極而使天地各居其位，處于理想的狀況，而共工觸不周山再次打破天地平衡的狀態(tài)。與此不同，《太一生水》以“天道貴弱”為說，雖然也講天不足西北和地不滿東南的“不足”，同時也看到“有余”的一面，由此天傾地闕并不直接等同于“不足”，反而是天道伐強積弱的結(jié)果，也就是說，上不足而下有余的互補狀態(tài)就是天道，而不是悖逆天道的狀態(tài)，所以它沒有出現(xiàn)女媧補天神話所表達的補正之說，這是它與神話解釋最大的不同。

澄清此點有助于理解“天道貴弱”，雖然“貴弱”似指后文削成益生、伐強積弱的說法，但與天道并稱的“弱”應當不是后文強弱相對的“弱”，以天道的法則義為解，王博說：“所謂的‘弱’主要是強調(diào)相對事物之間的平衡，而不是一方完全壓倒另一方?！?29)王博：《〈太一生水〉研究》，《中國哲學與易學——朱伯崑先生八十壽慶紀念文集》，北京：北京大學出版社，2004年版，第273頁。此處還涉及一個問題，即為什么用“貴弱”來表示平衡狀態(tài)，已有學者指出這或許與老子思想有深度勾連，但目前來看能夠支持此觀點的文獻依據(jù)并不十分充分，而《太一生水》此段論述的是相對平衡的狀態(tài)這點卻是可以明確的，因此筆者對于“貴柔”這一具體表達暫時擱置而不深入展開。問題是，相對事物的平衡指的是什么呢？

果童對曰：不險則不可平，不諶則不可正。觀天于上，視地于下，而稽之男女。夫天有恒干，地有恒常。合此干常，是以有晦有明，有陰有陽。夫地有山有澤，有黑有白，有美有惡。地俗(育)德以靜，而天正名以作。靜作相養(yǎng)，德虐相成。兩若有名，相與則成。陰陽備物，化變乃生。(馬王堆帛書《十大經(jīng)·果童》)

《果童》中也出現(xiàn)晦明、陰陽、山澤、黑白、美惡之對，無論是在時間中交替的晦明之變，還是空間中共在的山澤高低之對，它們都是天地的常道，這正與上文所論天地有余不足相呼應。但同時可注意到對立二者“不兩行”的說法，如果是前文所論二者對立的情況是合乎天道的，那么“不兩行”又應該怎么理解？

夫天地之道，寒涅(熱)燥濕，不能并立。剛?cè)彡庩?，固不兩行。兩相養(yǎng)，時相成。居則有法，動作(則)循名，其事若易成。若夫人事則無常，過極失當，變故易常；德則無有，措刑不當。居則無法，動作(則)爽名，是以戮受其刑。(馬王堆帛書《十大經(jīng)·姓爭》)

“不能并立”“不兩行”在此句中是說寒熱、濕燥不能夠并立而剛?cè)?、陰陽不能同時并行，這不是說對立的二者是處于斗爭的非此即彼關(guān)系，它強調(diào)的是不能同時既是寒又是熱、既是剛又是柔?！皟上囵B(yǎng)，時相成”才是理解對立二者關(guān)系的思路，即相互涵養(yǎng)、相輔相成的關(guān)系，而這一表達不可落入抽象的邏輯思路中或正反合的辯證法思想中，它們是通過天道闡明的，表現(xiàn)為周期性的交替或相對性的空間位置。

同時，《果童》和《姓爭》都很自然地過渡到“名”的討論中，這與《太一生水》最后以“名”為說若合符契。丁四新認為第二部分出現(xiàn)的“道”是具體的物理(30)丁四新：《楚簡〈太一生水〉第二部分簡文思想分析及其宇宙論來源考察》，《學術(shù)界》2002年第3期。，這點是筆者同意的，但這部分不應理解為天地的形成或構(gòu)成，“下，土也，而謂之地”顯然不是在討論天地構(gòu)成，“謂之地”才是關(guān)鍵，引出后文的“名”“字”顯然已經(jīng)進入到“名”的問題。后文“天地名字并立，故過其方，不使相當”則可以更好地理解，若如裘錫圭的編聯(lián)，“天地名字并立”而造成天不足西北、地不足東南，顯然文意難通，而把天傾地闕的內(nèi)容前置并通過梳理有余和不足的相對平衡，則“天地名字并立”是由天道所推及的人事，思路更順暢。對“名字并立”“過其方”“不使相當”的理解，或許也可以結(jié)合上所引《姓爭》“動作爽名”“過極失當”來理解，又進而與“正名”的問題有關(guān)，顯示出自然法則與人文世界的深深勾連。

結(jié)語

思想與文本之間保持著互明、互證的關(guān)系，錯亂或殘損的簡帛文本的編聯(lián)需要藉助思想的分析，本文通過重新確立“天道”的問題旨趣反思《太一生水》第9簡到第14簡的編聯(lián)，微調(diào)分組與分章，整合同一主題的論述并疏通以天道推人事的基本思路，并參以傳世文獻互證討論《太一生水》的天道觀。

老子、莊子論“道”，最核心的特征是以“無”(無名、無欲等等)為說，因此不具有任何具體的規(guī)定性。但“天道”既表現(xiàn)為可把捉的物理規(guī)律，又是信、正的必然法則，這使得它既是“道”的呈露，也是物可效法的對象，成為道法、道物之間的橋梁，這正是它的特殊性與重要性所在。