王振鈺

(安徽師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，安徽 蕪湖 241002)

“義”作為中國古代倫理思想中的重要道德范疇，在先秦諸子尤其是共同“祖述堯舜、憲章文武”而并稱當(dāng)世顯學(xué)的儒墨之學(xué)中占有十分重要的位置。其中，墨子在先秦禮崩樂壞、諸子探求為政之道的問題域中，通過對(duì)“善政”的“興天下之利”的內(nèi)涵預(yù)設(shè)，從“義者善政”這一根本前提出發(fā)，建構(gòu)了融義之本、義之經(jīng)、義之法、義之志等為一體，以兼愛、節(jié)用、非攻等為具體道德拓展的具有現(xiàn)代功利主義意蘊(yùn)的“義”學(xué)思想體系。在市場經(jīng)濟(jì)的今天，主張“義者，利也”的墨子義利一元論倫理思想因契合現(xiàn)代價(jià)值觀念而獲得了可資利用的資格。但“現(xiàn)代社會(huì)遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是由理性統(tǒng)治者全盤理性化的社會(huì)”(1)[美]愛德華·希爾斯著，傅鏗、呂樂譯：《論傳統(tǒng)》，上海：上海人民出版社，2014年版，第312頁。，要真正發(fā)揮墨學(xué)的現(xiàn)代價(jià)值，除了從現(xiàn)代立場梳理墨子義論的合理內(nèi)涵與理論缺陷外，更重要的在于結(jié)合墨學(xué)中絕的原因探析，從方法論視角反思其倫理學(xué)思想建構(gòu)的成敗得失，從而為當(dāng)代中國公平正義社會(huì)的建構(gòu)提供基于民族自身經(jīng)驗(yàn)的歷史借鑒和理論啟示。本文正是通過對(duì)墨子論義的普遍主義進(jìn)路的詮釋，在分析墨學(xué)中絕的自身學(xué)理原因的同時(shí)，回應(yīng)當(dāng)前正義論研究中關(guān)于普遍主義與特殊主義的爭論。

一、正義論建構(gòu)的普遍主義與特殊主義論爭

自20世紀(jì)70年代以來，具體講就是自羅爾斯發(fā)表《正義論》以來，一方面無關(guān)道德實(shí)踐的元倫理學(xué)開始讓位于實(shí)踐倫理學(xué)的復(fù)興，另一方面，《正義論》開宗明義對(duì)“正義是社會(huì)制度的首要德性”(2)[美]約翰·羅爾斯著，何懷宏等譯：《正義論》(修訂版)，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2009年版，第4頁。的界定，又進(jìn)一步將實(shí)踐倫理學(xué)關(guān)注的重心具體聚焦于社會(huì)正義理論或制度倫理學(xué)領(lǐng)域。無論“正義”本身是什么，任何一種現(xiàn)存制度都必須將正義作為論證自己合法性的首要任務(wù)。社會(huì)主義制度當(dāng)然也不例外：“公平正義是社會(huì)主義的應(yīng)有之義，是社會(huì)主義制度的首要價(jià)值，是中國特色社會(huì)主義的道義性所在?！?3)付長珍：《公平正義：中國夢(mèng)的價(jià)值基石》，《探索與爭鳴》2013年第7期。

由于正義與制度的關(guān)聯(lián)，在柏拉圖《理想國》那里曾經(jīng)被頌揚(yáng)為一種美德的正義，在許多當(dāng)代的倫理學(xué)和政治學(xué)著述中被看做“不但是與認(rèn)真關(guān)切人類美德和卓越不同的，而且常常是與之不相容的”，因?yàn)椤罢x的某些鼓吹者現(xiàn)在對(duì)堅(jiān)持‘人類之善的不可知論’感到滿意……美德論的堅(jiān)定的支持者們則斷言，對(duì)抽象原則的依賴有害于美德并因此而有害于良善的生活和良善的社群”(4)[英]奧諾拉·奧尼爾著，應(yīng)奇等譯：《邁向正義與美德》，北京：東方出版社，2009年版，第1頁。。根據(jù)后康德主義者、羅爾斯的學(xué)生奧諾拉·奧尼爾的研究，這種區(qū)分的實(shí)質(zhì)是“關(guān)于行動(dòng)的推理的普遍主義和特殊主義解釋之間的區(qū)分”，它把普遍主義觀點(diǎn)與正義相提并論，把美德與特殊主義觀點(diǎn)相提并論?？梢姡瑢惱韺W(xué)的研究進(jìn)路分為普遍主義和特殊主義已成為當(dāng)代學(xué)者的基本共識(shí)。我國學(xué)者張秀在論述西方自由主義和社群主義關(guān)于社會(huì)正義理論的爭執(zhí)時(shí)，也直接用普遍主義和特殊主義二分法來闡述雙方的根本差異(5)參見張秀：《多元正義與價(jià)值認(rèn)同》，上海：上海人民出版社，2012年版，第6頁。。與奧諾拉·奧尼爾不同的是，張秀沒有將普遍主義和特殊主義作為區(qū)分正義與美德的表征，而是將之具體地運(yùn)用到社會(huì)正義理論研究的兩種進(jìn)路劃分中，也即在正義論中同樣可以分為普遍主義和特殊主義。

那么，什么是正義論中的普遍主義或特殊主義理論？兩種進(jìn)路各自的依據(jù)及其受到的質(zhì)疑又在何處呢？以西方倫理學(xué)為例，倫理學(xué)理論大致可以分為理性主義倫理學(xué)和經(jīng)驗(yàn)主義倫理學(xué)。其中，由柏拉圖和蘇格拉底開啟的理性主義倫理學(xué)，強(qiáng)調(diào)理性精神和道德原則對(duì)人類生活的決定性作用，而道德原則則是在理性基礎(chǔ)上所形成的具有普遍性和永恒性的知識(shí)或不證自明的第一原則。理性主義倫理學(xué)對(duì)道德原則普遍性的強(qiáng)調(diào)，在近代自由主義者洛克、康德那里被發(fā)揚(yáng)光大。他們的共同特點(diǎn)是“強(qiáng)調(diào)自然法和自然權(quán)利的普遍性和永恒性則是共同的”(6)陳平：《“多元主義”與“普遍主義”的困局——評(píng)新自由主義政治哲學(xué)》，《當(dāng)代世界與社會(huì)主義》2004年第4期。。具體到正義論中的普遍主義，從同屬自由主義學(xué)派而又觀點(diǎn)相反的羅爾斯和諾奇克對(duì)于正義的論述可以發(fā)現(xiàn)，不論二者如何爭辯，他們所建構(gòu)的正義理論的目的是一致的，就是找到一種從理論應(yīng)用上可以統(tǒng)領(lǐng)各個(gè)領(lǐng)域，從實(shí)踐范圍上可以跨越國界并適用于不同民族及文化的正義原則。因此，普遍主義理論下的個(gè)人必然是無歷史、無身份的原子式個(gè)人。普遍主義在近現(xiàn)代的流行除了有其自身文化傳統(tǒng)的原因外，還有時(shí)代因素在起作用。眾所周知，經(jīng)過近代思想啟蒙和理性祛魅后，“所有關(guān)于現(xiàn)代性的理論話語都推崇理性……人們深信理性有能力發(fā)現(xiàn)適當(dāng)?shù)睦碚撆c實(shí)踐規(guī)范，依據(jù)這些規(guī)范，思想體系和行動(dòng)體系就會(huì)建立，社會(huì)就會(huì)得到重建”(7)[美]道格拉斯·凱爾納、斯蒂文·貝斯特著，張志斌譯：《后現(xiàn)代理論》，北京：中央編譯出版社，2001版，第2-3頁。。在此背景下，作為與“善”對(duì)應(yīng)的“正義”本身就是基于善的個(gè)體性之不可統(tǒng)一性而提出的，因此，關(guān)于正義理論的建構(gòu)必然會(huì)采取基于最大公約的形式化甚至程序化為基本手段。

與之相對(duì)應(yīng)，特殊主義與經(jīng)驗(yàn)主義倫理學(xué)有著內(nèi)在的對(duì)應(yīng)關(guān)系。亞里士多德認(rèn)為蘇格拉底和柏拉圖所提出的“美德即知識(shí)”命題無法解釋生活中經(jīng)常發(fā)生的意志薄弱現(xiàn)象。在亞里士多德看來，理性本身作為一種純粹靜觀，若不借助于嗜欲，絕不會(huì)引向任何實(shí)踐的活動(dòng)。因此，亞里士多德通過對(duì)道德生活的觀察，從人類追求幸福這一目的論出發(fā)，將美德看作是人類在后天習(xí)慣中養(yǎng)成的、為實(shí)現(xiàn)人類福祉而具有的良好的運(yùn)作能力。其中，實(shí)踐智慧是道德品質(zhì)的核心，因?yàn)樗茉旌椭笇?dǎo)著我們整個(gè)的道德生活，并且是我們成為道德高尚的人所不可缺少的。余紀(jì)元在《亞里士多德倫理學(xué)》一書中指出：“亞里士多德的實(shí)踐智慧雖然也有一些普遍性前提，但真正關(guān)注的是人所處的特殊環(huán)境、情境、因素、條件等。這種特征在現(xiàn)代倫理學(xué)中被稱為道德特殊主義?！?8)余紀(jì)元：《亞里士多德倫理學(xué)》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2011年版，第102頁。

20世紀(jì)的安斯康姆和威廉姆斯等學(xué)者，正是基于對(duì)道德理由和道德動(dòng)機(jī)的區(qū)分，認(rèn)為理性主義倫理學(xué)存在知識(shí)帝國主義和動(dòng)機(jī)干燥等問題，由此提出倫理學(xué)應(yīng)重返亞里士多德的美德倫理學(xué)，也即反對(duì)倫理學(xué)過分追求理論化和體系化，將道德心理學(xué)作為真正的倫理學(xué)研究的前提?！按蟛糠肿髡邥?huì)同意，一個(gè)滿意的規(guī)范性倫理學(xué)應(yīng)該完全根植于人類本性。難以按照以下方式進(jìn)行辯護(hù)，即任何道德體系在規(guī)范意義上是有效的，且不與人類道德心理學(xué)明顯相關(guān)。很多倫理學(xué)理論的核心內(nèi)容是關(guān)于人類理性的能力，這是一個(gè)由康德進(jìn)行最為精彩闡釋的傳統(tǒng)。在近期文獻(xiàn)中，還有一個(gè)傾向，就是將道德理性主義與高度普遍論的道德標(biāo)準(zhǔn)相關(guān)聯(lián)，并把感性主義與排他主義(特殊主義)觀相關(guān)聯(lián)。普遍主義要求主題采用像‘宇宙觀’的視角。與此相比，特殊主義允許主體對(duì)某些個(gè)體表現(xiàn)出偏愛，他們與這些人有私人的親密關(guān)系?！?9)[美]阿爾文·戈德曼著，方環(huán)非譯：《認(rèn)知科學(xué)的哲學(xué)應(yīng)用》，杭州：浙江大學(xué)出版社，2015年版，第149頁。具體在正義論研究中，特殊主義理論強(qiáng)調(diào)正義作為道德范疇的歷史來源與主體根基。他們認(rèn)為普遍主義注重抽象層面分析的形式化特征脫離了具體的社會(huì)道德實(shí)踐，因而對(duì)實(shí)質(zhì)倫理學(xué)的解釋無能為力，使得人們的道德實(shí)踐和理論相分離。尤其是當(dāng)自稱無涉道德實(shí)踐的元倫理學(xué)流行一時(shí)而自我分裂，以至于作為實(shí)踐倫理學(xué)的正義論重返舞臺(tái)中心后，再進(jìn)一步，自然會(huì)激發(fā)正義論的特殊主義進(jìn)路。畢竟，倫理建構(gòu)從來不是倫理學(xué)理論的直接推演，人們對(duì)道德規(guī)范的自覺認(rèn)同也不完全取決于倫理學(xué)理論的徹底性。因?yàn)?，任何一種道德體系無論其理論體系如何周延，都無法自證其必要前提價(jià)值預(yù)設(shè)的絕對(duì)合理性。

那么，普遍主義能否容納特殊主義呢？特殊主義正義理論的重點(diǎn)是為了防止自由主義的普遍主義可能導(dǎo)致的“徹底的情境化主體”的觀念(桑德爾語)，因此，他們并不一般地反對(duì)正義共識(shí)達(dá)成的可能。既然如此，那么具體到某一民族共同體或文化傳統(tǒng)中，多元文化中的特殊主義其實(shí)也就是單一文化中的普遍主義。這可以作為弱普遍主義的自我辯護(hù)。對(duì)此，特殊主義又進(jìn)一步演化出多元主義正義觀。這里的多元主義并非指正義文化的多樣性，而是從價(jià)值論角度否定普遍主義的價(jià)值一元化，強(qiáng)調(diào)人類可以同時(shí)追求多種價(jià)值。只是，如此解釋的正義文化多樣性或多種價(jià)值并存，實(shí)際上已不再局限于“與利益勾連”的正義論研究，而是將善與正義作為同等重要的人類價(jià)值，甚或把正義作為美德之一。由此來看，正義論的普遍主義進(jìn)路因其絕對(duì)而有片面之嫌，特殊主義則在凸顯對(duì)普遍主義正義論前提之思的同時(shí)，放棄了對(duì)正義論理論體系的具體建構(gòu)。這也是為什么美德主義或社群主義正義論者始終無法建構(gòu)自己的正義理論的原因所在。

二、墨子論“義”的普遍主義進(jìn)路詮釋

正是考慮到特殊主義進(jìn)路對(duì)普遍主義進(jìn)路的合理質(zhì)疑，羅爾斯的弟子奧諾拉·奧尼爾在其《邁向正義與美德：實(shí)踐推理的建構(gòu)性解釋》一書試圖援用康德對(duì)理性劃界的方法來彌合兩種進(jìn)路的對(duì)立，這或許是未來正義論研究的一條可行路徑。沿著這一路徑，從特殊主義進(jìn)路對(duì)民族文化傳統(tǒng)正當(dāng)性的強(qiáng)調(diào)來看，結(jié)合社會(huì)主義的集體主義原則，我們必然以社會(huì)整體福利作為正義論建構(gòu)的前提預(yù)設(shè)和實(shí)踐目的。然而，在此基礎(chǔ)上的普遍主義論證能夠建構(gòu)一個(gè)具有邏輯自洽且被公眾接受的正義論體系嗎？如果能，為何在中國古代始終沒有形成正義論傳統(tǒng)？如果不能，那么是論證自身出現(xiàn)缺陷還是前提預(yù)設(shè)存在問題呢？

正如馬克思所講，歷史的發(fā)展往往取決于合力的結(jié)果。以史為鑒，可以全面考察各種理性和非理性因素對(duì)于一種理論學(xué)說的效用性及其歷史命運(yùn)的真實(shí)影響。問題是，中國古代有普遍主義進(jìn)路的正義理論嗎？如果有，這種普遍主義進(jìn)路的成敗得失又為當(dāng)下社會(huì)主義正義論建構(gòu)提供了哪些經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)呢？因此，首要的任務(wù)就是尋找和證明該種正義論符合普遍主義進(jìn)路。

在中國古代思想整體中，最能契合正義論的普遍主義進(jìn)路的大概就是先秦墨學(xué)了。在先秦軸心文明時(shí)期，雖然孔子是先秦子學(xué)的最早開創(chuàng)者，但他“博學(xué)而無所成名”。其仁學(xué)體系中包含多種道德范疇，比如仁、智、勇三達(dá)德，仁、義、禮、智、信等五德。雖然已經(jīng)包含“義”的范疇，但并沒有上升為最高范疇。早年曾學(xué)儒者之業(yè)、受孔子之術(shù)的墨子，從“義者，善政”的角度出發(fā)，將義作為最高道德原則，建構(gòu)起融義之本、義之經(jīng)、義之法、義之志為一體，對(duì)應(yīng)儒家所主張的愛有差等、厚葬等觀念，兼愛、節(jié)用、非攻等為道德范疇，具有現(xiàn)代功利主義意蘊(yùn)的“義”學(xué)思想體系。也正是由于墨子貴義論的刺激，作為中國傳統(tǒng)思想主流的儒學(xué)才實(shí)現(xiàn)了由“孔曰成仁”向“孟曰取義”的轉(zhuǎn)型，從而奠定了作為中國傳統(tǒng)思想主流、不同于西方“正義從始至終都與利益緊密勾連”(10)晁樂紅、龔浩宇：《先義后仁：儒家仁義的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換》，《倫理學(xué)研究》2014年第6期。的“仁—義”觀念體系。

當(dāng)然，要證明墨子論“義”的普遍主義進(jìn)路，必須通過對(duì)墨子義論的價(jià)值預(yù)設(shè)、終極目的、具體道德范疇的內(nèi)在關(guān)聯(lián)以及論證方法等方面分析其是否完全具有理論統(tǒng)一性和邏輯自洽性來實(shí)現(xiàn)。這其中，最有說服力的是在非墨者看來明顯不符合常識(shí)，并且事實(shí)上也是造成墨學(xué)中絕的重要原因之鬼神觀念是否屬于其理論邏輯演進(jìn)的內(nèi)在必然。

首先，墨子論義的價(jià)值預(yù)設(shè)和立論目的具有統(tǒng)一性。經(jīng)世的治道始終是諸子的關(guān)懷，出于深厚的社會(huì)責(zé)任感，透露出德性自覺的時(shí)代思想特點(diǎn)(11)鄧國光：《圣王之道——先秦諸子的經(jīng)世智慧》，北京：中華書局，2010年版，第2頁。?！队H士》作為《墨子》的第一篇，開宗明義就指出墨子立論的宗旨和目的：“入國而不存其士，則亡國矣。見賢而不急，則緩其君矣。非賢無急，非士無與慮國。緩賢忘士，而能以其國存者，未曾有也?！笨梢哉f，《淮南子·氾論訓(xùn)》所謂“百家殊業(yè)而皆務(wù)于治”在墨子這里有最自覺的表達(dá)與體現(xiàn)。在孔子那里，探求為政之道也是其立論的核心話題，墨子早年也是因此而到儒門受孔子之術(shù)。由此可見，在立論目的上，二者都有為政之共同目的，但墨子的“義”始終圍繞“天下之利”展開：“古者王公大人為政國家者，皆欲國家之富，人民之眾，刑政之治?！?12)方勇譯注：《墨子》，北京：中華書局，2015年版，第284-285頁。這也就是社會(huì)整體的福利。反觀孔子，其汲汲于恢復(fù)周禮，與其說是為了治國平天下，倒不如說是為了恢復(fù)王道本身，所以才多了一份“天下有道則仕，無道則隱”的進(jìn)退自如，而少了一份“必強(qiáng)為之”的責(zé)任擔(dān)當(dāng)。總體來說，為利而生義、由義以興利，體現(xiàn)了墨子論義在價(jià)值預(yù)設(shè)與立論目的上的首尾一致性。

其次，墨子所提出的諸多道德范疇都是從義者善政、善政者利天下中推演出來的，具有邏輯一致性。根據(jù)墨子的名實(shí)觀和墨子對(duì)義與利關(guān)系的解讀，在墨子這里，義并非單獨(dú)存在的價(jià)值實(shí)體，而是作為政治學(xué)范疇的善政在倫理學(xué)領(lǐng)域中的表達(dá)：“義者，善政也。何以知義之為善政也？曰：天下有義則治，無義則亂，是以知義之為善政也?！?《墨子·天志》)正是因?yàn)榱x對(duì)于善政，從而對(duì)于興天下之利的重要性，墨子才特別提出要貴義：“今用義為政于國家，人民必眾，刑政必治，社稷必安。所為貴良寶者，可以利民也，而義可以利人。故曰：義，天下之良寶也。”(《墨子·耕柱》)在《墨子·公孟》篇中針對(duì)公孟子用儒家具有實(shí)體意義上的仁義觀來質(zhì)疑墨子將義與祥(代指功利效用)相聯(lián)系時(shí)，墨子回答：“古圣王皆以鬼神為神明，而為禍福，執(zhí)有祥不祥，是以政治而國安也?！氏韧踔畷詾椴簧浦辛P，為善之有賞?！币簿褪钦f，墨子是從效用的角度推出義之必要性，反對(duì)與功利無關(guān)的純粹道義。但這種效用的前期預(yù)設(shè)的合理性根據(jù)何在？墨子利用中國文化傳統(tǒng)中的“天”來代言。天欲義，則義自天出；天之志者，義之經(jīng)也。順天之意者，義之法也。逆天之意者，同樣由天負(fù)責(zé)懲戒。但天何以會(huì)將“國家百姓之利”作為“仁義之本”，仍然是一種價(jià)值獨(dú)斷。正是在此價(jià)值預(yù)設(shè)之處，孟子汲取墨子貴義傳統(tǒng)而反攻墨子，提出了義利分割、甚至義利對(duì)立的儒家正統(tǒng)義學(xué)思想。天、義、公利、善政的統(tǒng)一預(yù)設(shè)，實(shí)際上類似于理性時(shí)代羅爾斯關(guān)于“正義作為制度首要德性”的先驗(yàn)判斷。只是在宗教祛魅后，用價(jià)值預(yù)設(shè)這一在理性時(shí)代為人接受的表述替代在古代具有權(quán)威性力量的上天而已。至于兼愛、節(jié)用、非樂、非攻等道德范疇均是從這一前提出發(fā)，并以此為標(biāo)準(zhǔn)，因應(yīng)孔子的愛有差等、厚葬、重視禮樂以及兼并攻伐的政治現(xiàn)實(shí)而形成的“義”的具體內(nèi)涵，都是從義者善政、善政者興天下之利這一普遍原則進(jìn)行倫理推理的產(chǎn)物。

再者，墨子在立論過程中也特別強(qiáng)調(diào)推理的邏輯性。他認(rèn)為“學(xué)之益也，說在誹者”(《墨子·經(jīng)下》)，意指學(xué)習(xí)悖謬的理論，是無益的行為。因此，墨子主張任何一種學(xué)說都應(yīng)該以理服人，經(jīng)受理性批判的考驗(yàn)：“夫辯者，將以明是非之分，審治亂之紀(jì)，明同異之處，察名實(shí)之理，處利害，決嫌疑。”(《墨子·小取》)對(duì)于自己不同意的觀點(diǎn)，也必須借助理性的批判：“彼舉然者，以為此其然也，則舉不然者而問之?！?《墨子·經(jīng)說上》)因此，他對(duì)義之內(nèi)容并非直接規(guī)定，而是嚴(yán)格從“公利”的需要推演出來，從而使墨子的義學(xué)體系具有規(guī)范的明晰性，不像儒學(xué)特別強(qiáng)調(diào)“圣”與“時(shí)”的關(guān)聯(lián)。《孟子·萬章下》：“孟子曰：‘伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之時(shí)者也?！睂?duì)“時(shí)”的過分強(qiáng)調(diào)而導(dǎo)致其“經(jīng)”往往需要由“權(quán)”來補(bǔ)充，“君子而時(shí)中”帶來的后果就是規(guī)范的不確定性。在批判儒學(xué)方面，墨子除了從“義者，利也”的價(jià)值觀角度對(duì)儒學(xué)進(jìn)行直接批判，更注重發(fā)現(xiàn)儒學(xué)立論及其行為的自我矛盾性。如墨子在批判儒家重喪“服古”時(shí)指出：“儒者曰：‘君子必服古言然后仁。’應(yīng)之曰：‘所謂古之言服者，皆嘗新矣。而古人言之，服之，則非君子也。然則必服非君子之服，言非君子之言，而后仁乎？’”(《墨子·非儒下》)這是從邏輯上批判復(fù)古主義的內(nèi)在悖論。再如墨子指出孔子飲食方面，處困境時(shí)“不問肉之所由來而食”，在宴席上卻“割不正弗食”，這是從孔子的行為自相矛盾來批判儒學(xué)的虛偽性。

由上可見，墨子論義始終堅(jiān)持義利一元論的同一邏輯前提，其推出的道德范疇強(qiáng)調(diào)規(guī)范的普遍性，在論證過程中，還堅(jiān)持應(yīng)用理性的邏輯推演。去除他將“興天下之利”直接定義為天之志，墨子的義學(xué)思想體系同現(xiàn)代功利主義正義論并無本質(zhì)區(qū)別。因此，墨子論義的進(jìn)路完全是一種正義論的普遍主義進(jìn)路。

三、墨子正義論的理性反思與現(xiàn)代啟示

如果我們認(rèn)同墨子的正義論屬于普遍主義進(jìn)路，那么，當(dāng)代正義論的普遍主義進(jìn)路所存在的理論困境必然也將體現(xiàn)于墨子的義學(xué)思想體系中，比如普遍主義正義論前提預(yù)設(shè)的價(jià)值獨(dú)斷，對(duì)其他人文價(jià)值的忽視以及對(duì)個(gè)體自由的扼殺等等。有學(xué)者甚至指出，墨子從整體功利出發(fā)提出的義學(xué)思想中所主張的人人同義的“上同”思想，同秦朝焚書坑儒和漢朝“罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)”的極權(quán)主義思想具有家族的相似性。進(jìn)一步，如果把墨子的正義論思想具體看做是普遍主義進(jìn)路中的功利主義類型來討論其理論困境，也不出羅爾斯《正義論》中對(duì)近代功利主義批評(píng)的路數(shù)。這種既有理論的具體化應(yīng)用對(duì)于我們深化理解墨子的義學(xué)思想當(dāng)然具有重要指導(dǎo)價(jià)值，但這樣做并不能增加當(dāng)代正義論理論的知識(shí)和深度，充其量是多了一個(gè)注腳而已，何況墨子學(xué)說已經(jīng)歷史地中絕了。因此，比單純的批判更重要的任務(wù)在于，墨子論義的普遍主義進(jìn)路是如何開啟的？墨子論義對(duì)中國義觀念的發(fā)展史起到了何種影響？墨學(xué)的中絕與其普遍主義進(jìn)路有無關(guān)聯(lián)？它的成敗得失對(duì)于今天建構(gòu)社會(huì)正義又有什么經(jīng)驗(yàn)借鑒或理論啟示？

從邏輯上講，對(duì)“義”的完整討論至少應(yīng)包括三個(gè)方面，即義何以為？義者為何？義者如何？也即義之來源、本質(zhì)內(nèi)涵及如何實(shí)現(xiàn)。在王官之學(xué)散于民間的先秦之時(shí)，孔子依周公之學(xué)，提出了范圍后來賴以思維的各種哲學(xué)及道德范疇，其中就包括仁、義等。在聞道可死、殺身成仁的孔子那里，義作為仁的外化，散見于孔學(xué)諸多道德范疇中，并無獨(dú)立地位，其內(nèi)涵也游移不定。墨子從諸子“為政”這一共同問題出發(fā)，通過將善政內(nèi)涵加以界定——“興天下之利，除天下之害”——使其“義”具有了功能的單一性和原則的普遍性。從公利、善政到義，規(guī)定了義之來源出處；反之，義到善政，再到公利，則是義之價(jià)值實(shí)現(xiàn)。因此，如果說墨子對(duì)邏輯的注重為其理性論證提供了方法支撐，那么，目標(biāo)的唯一性則為普遍主義進(jìn)路提供了現(xiàn)實(shí)的可能。

墨子論義的普遍主義進(jìn)路，暴露了孔子仁義學(xué)說的含混性，使得儒學(xué)后繼者要守護(hù)自家學(xué)說，就必須沿用墨子注重理性論證的方法重新詮釋。基于此，對(duì)墨家學(xué)說有著批判自覺的孟子一改孔子述而不作的風(fēng)格，強(qiáng)化辯論的重要性：“予豈好辯哉？予不得已也！……能言距楊墨者，圣人之徒也。”(《孟子·滕文公下》)縱觀先秦諸子的著述風(fēng)格，以墨子為界，孔子和老子都以篇幅短小、直陳己見為特征，之后的莊、孟、荀等諸子則非常注重論說的思辨性和邏輯性，不能不說與墨子的理性化普遍主義進(jìn)路有關(guān)。另一方面，具體到論義的內(nèi)容來看，由于墨子用義利一元化作為前提預(yù)設(shè)來批判孔子，相應(yīng)的，為彰儒拒墨，孟子就把義利對(duì)立作為立論基礎(chǔ)，由之造成孟學(xué)之后宋明理學(xué)中天理與人欲的對(duì)立。

既然墨子論義的普遍主義進(jìn)路為后人傳承，何以荀學(xué)和孟學(xué)能各領(lǐng)風(fēng)騷數(shù)百年，而墨學(xué)卻很快就滅絕了呢？太史公指出墨學(xué)“儉而難遵，是以其事不可遍循”(《史記·太史公自序》)，這也成為后人總結(jié)墨學(xué)所以中絕的基本參照。但“儉而難遵”或許會(huì)造成普通民眾的敬而遠(yuǎn)之，并不至于連學(xué)說傳承也無以為繼。何況佛教律宗中的各種清規(guī)戒律同樣非常人能受，卻并不妨礙它不絕如線。要尋找何以學(xué)人共棄墨學(xué)，還應(yīng)從學(xué)理本身尋找真正原因。在墨子義學(xué)思想體系中，鬼神的賞善罰暴功能對(duì)于正義規(guī)范的普遍實(shí)施起到了最后的保障功能。然而，一旦“明鬼”上升為墨子義學(xué)的重要支撐，那么，墨學(xué)的命運(yùn)也就必將伴隨鬼神信仰的崩潰而玉石俱焚了。根據(jù)上海博物館藏新出土的戰(zhàn)國楚竹書之《鬼神之明》篇，里面的“鬼神有所明，或有所不明”已不同于《墨子》中的“鬼神必知之”。無論該篇是墨子后學(xué)的修正還是辟墨之人的攻擊，都說明墨子之后不久，其論義中的關(guān)鍵一環(huán)已經(jīng)不再奏效，墨學(xué)的率先滅絕也就成為歷史的必然。

問題是作為先秦曾師從儒學(xué)并最具有科學(xué)精神的墨子，何以要在儒學(xué)已通過天命道德化對(duì)鬼神存而不論的背景下極力借天言義、明天事鬼呢？畢竟作為“天下之利”的社會(huì)整體之善已在邏輯上為墨子之“義”提供了具體的來源和規(guī)定，為何墨子沒有像西方同時(shí)期的哲人亞里士多德一樣直接將正義建構(gòu)于政治學(xué)基礎(chǔ)之上？亞里士多德在論述正義時(shí)，直言斷定“人天生就是一種政治動(dòng)物。……共同的利益也會(huì)把他們聚集起來，各自按各自應(yīng)得的一份享有美好的生活”(13)[古希臘]亞里士多德著，顏一、秦典華譯：《政治學(xué)》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2003年版，第82頁。。因此，“種種政體都應(yīng)以公民共同的利益為著眼點(diǎn)，正確的政體會(huì)以單純的正義原則為依據(jù)”(14)[古希臘]亞里士多德：《政治學(xué)》，第84頁。。這在有著深厚理性傳統(tǒng)的古希臘或許已經(jīng)達(dá)到了邏輯自洽和理論的圓滿，但在理性不具有最高權(quán)威，尤其是針對(duì)普通民眾而言的中國語境下，要讓人們從天下不義的現(xiàn)實(shí)進(jìn)入循義而行的理想軌道，單靠理性演繹和道德說教明顯是不現(xiàn)實(shí)的。正如笛卡爾所說：“惡習(xí)總是比美德在一生中給人們帶來更多好處，所以如果不是害怕上帝的懲罰和對(duì)來生的向往約束了他們，很少有人愿意去做好事?！?15)[法]勒內(nèi)·笛卡爾著，吳崇慶譯：《第一哲學(xué)沉思集》，北京：臺(tái)海出版社，2016年版，第44-45頁。因此，具有賞善罰惡能力的鬼神就成為不可或缺的了。其實(shí)，亞里士多德基于理性的正義論同樣只是基于現(xiàn)實(shí)的理性反思，并沒有對(duì)當(dāng)時(shí)產(chǎn)生實(shí)質(zhì)的規(guī)范效用，否則，就不會(huì)有中世紀(jì)的基督教及其神正論了。今天，西方美德主義者對(duì)普遍主義進(jìn)路的正義論的批判，在某種程度上也正是對(duì)這一歷史事實(shí)的理性化表達(dá)。

正如尼布爾在《道德的人與不道德的社會(huì)》中所說：“如果像康德所主張的那樣，尊重法則是道德感的本質(zhì)，那么必須看到理性能夠提供法則但理性本身并不能夠提供尊重?！?16)[美]萊茵霍爾德·尼布爾著，蔣慶等譯：《道德的人與不道德的社會(huì)》，貴陽：貴州人民出版社，2009年版，第22頁。一方面，在現(xiàn)代理性社會(huì)，雖然任何理論建構(gòu)要取得實(shí)質(zhì)的規(guī)范力量不能單靠理性的圓滿與邏輯自洽，但并不意味著我們可以直接靠歷史傳統(tǒng)或價(jià)值獨(dú)斷來支撐正義社會(huì)的建構(gòu)，相反，這恰恰說明任何正義論首先必須經(jīng)過理性的考驗(yàn)已經(jīng)是毋庸置疑的共識(shí)與前提。在此意義上，墨子論義的普遍主義進(jìn)路不僅歷史地對(duì)儒家的仁義學(xué)說產(chǎn)生方法論影響，而且，對(duì)于當(dāng)下社會(huì)主義正義論建構(gòu)也具有現(xiàn)實(shí)的借鑒價(jià)值。另一方面，墨學(xué)的中絕，又警醒我們放棄理性萬能的沖動(dòng)，認(rèn)識(shí)到文化傳統(tǒng)在社會(huì)正義建構(gòu)中不可替代的道德支撐作用。白奚教授指出：“中國是世界上最注重人倫道德的國家，中國傳統(tǒng)文化以強(qiáng)烈的道義論品格為一大特色，這一特色來自儒家。儒家崇尚義，強(qiáng)調(diào)思想行為必須符合一定的道德標(biāo)準(zhǔn)?！?17)白奚：《墨學(xué)中絕與中國傳統(tǒng)文化的走向》，《哲學(xué)研究》1996年第12期。過分放大墨子的義學(xué)思想及其普遍主義進(jìn)路，將社會(huì)正義論建構(gòu)變成一種純粹的學(xué)理推演或人為設(shè)計(jì)，要么落入墨子“明天神鬼”的舊巢，要么陷入實(shí)踐中的理性無力境地。因此，普遍主義進(jìn)路與基于自身文化傳統(tǒng)的特殊主義進(jìn)路的有機(jī)結(jié)合，應(yīng)是今后我國社會(huì)正義論建構(gòu)的方法自覺。至于真正能發(fā)揮實(shí)質(zhì)性效用的社會(huì)正義論到底為何以及何時(shí)建成，可能如特殊主義者所言，只能由承載著文化傳統(tǒng)的歷史來具體回答了。

結(jié)語

“倫理是復(fù)雜的，因?yàn)樗诒举|(zhì)上具有二向邏輯，經(jīng)常會(huì)遭遇到模糊性和矛盾性。”(18)[法]埃德加·莫蘭著，于碩譯：《倫理》，上海：學(xué)林出版社，2017年版，第282頁。正如當(dāng)代法國哲學(xué)家埃德加·莫蘭所講，道德(倫理)從來就是責(zé)任倫理與信念倫理的統(tǒng)一體，是理性與激情共同作用的產(chǎn)物，在人自身則體現(xiàn)為同時(shí)具有為己和利他的價(jià)值取向。要走出這種二元對(duì)立的舊思維范式，必須融合主觀理解和客觀理解，形成一種對(duì)倫理道德的復(fù)雜性思維。具體到正義范疇的討論而言，當(dāng)代正義論的建構(gòu)，有必要汲取墨子論義的合理內(nèi)核并警惕其實(shí)踐困境。