鄭惠生

（汕頭職業(yè)技術(shù)學(xué)院人文社科系，廣東汕頭515041）

妥建清教授撰寫(xiě)的《頹廢審美風(fēng)格與晚明現(xiàn)代性研究》一書(shū)，于2018年由人民出版社出版。可以說(shuō)，該書(shū)的出版，不僅具有其目標(biāo)領(lǐng)域的價(jià)值，而且還具有學(xué)術(shù)研究、學(xué)術(shù)出版方面的啟發(fā)意義，很值得學(xué)界同仁關(guān)注和探討。在此，擬對(duì)其進(jìn)行學(xué)術(shù)批評(píng)。

一、觀(guān)點(diǎn)、材料、論證與結(jié)構(gòu)

單從書(shū)名中的頹廢、審美、晚明與現(xiàn)代性等這幾個(gè)關(guān)鍵詞來(lái)看，便可知該書(shū)視域非常之寬廣，屬于跨學(xué)科研究的著述。除晩明屬于典型的歷史分期概念外，頹廢、審美和現(xiàn)代性等均可置于社會(huì)學(xué)、文化學(xué)、心理學(xué)、政治學(xué)乃至哲學(xué)等多維視野中來(lái)加以考察。書(shū)的標(biāo)題及目錄顯示其宗旨是從美學(xué)角度審察頹廢，在闡明“頹廢”的審美意含、審美價(jià)值以及揭示中國(guó)晩明“頹廢審美”“規(guī)模”之大的基礎(chǔ)上進(jìn)一步論證中國(guó)自身的現(xiàn)代性起于晩明?？梢?jiàn)，這是一部頗具學(xué)術(shù)雄心或者說(shuō)是很有學(xué)術(shù)野心的著作。那么，妥建清教授的這一學(xué)術(shù)雄心實(shí)現(xiàn)了嗎？實(shí)現(xiàn)了，至少是自圓其說(shuō)地實(shí)現(xiàn)了。

首先，關(guān)于“頹廢”審美意含、審美價(jià)值的闡釋是較清晰的，也是可理解的。在日常話(huà)語(yǔ)中，“頹廢”一詞，意指“意志消沉，精神萎靡”[1]。在多個(gè)學(xué)科領(lǐng)域里，如教育學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)等，“頹廢”的意含基本上也是貶義的，像《應(yīng)試教育只會(huì)量產(chǎn)頹廢的大學(xué)生》等文章①參見(jiàn)余寒《應(yīng)試教育只會(huì)量產(chǎn)頹廢的大學(xué)生》，《呼倫貝爾日?qǐng)?bào)》，2017年8月21日，第6版；李劍紅《沒(méi)資格頹廢》，《金融博覽》，2013年第2期，第80頁(yè)；朱禮龍、陶新萍《文化頹廢與企業(yè)危機(jī)》，《市場(chǎng)周刊》（管理探索），2004年第S1期，第40-41頁(yè)；鮑爾吉·原野《貪官身體頹廢論》，《廉政瞭望》，2005年第9期，第60頁(yè)；葉筱編輯《越南展開(kāi)反貪污和反頹廢文化運(yùn)動(dòng)》，《文史博覽》，2013年第9期，第43頁(yè)；魏文彪《官場(chǎng)頹廢文化是不良吏治的衍生物》，《社會(huì)科學(xué)論壇》（學(xué)術(shù)研究卷），2007年第6期，第1頁(yè)；丁大同《對(duì)現(xiàn)代頹廢群體的道德分析》，《理論與現(xiàn)代化》，2007年第1期，第71-77頁(yè)。，無(wú)須讀正文，只看標(biāo)題，就知道“頹廢”是“負(fù)價(jià)值”的東西。然而，有個(gè)別領(lǐng)域卻是例外的，如美學(xué)和文藝學(xué)。雖然這個(gè)別學(xué)科中的學(xué)者也有很多人視“頹廢”為不是好東西，但仍有一些人從中看到了“正價(jià)值”，認(rèn)為其在“美的創(chuàng)造”方面具有難以替代的意義，如薛雯等人。②參見(jiàn)薛雯《頹廢：人類(lèi)身體與精神的文化癥候》，《中國(guó)文化報(bào)》，2013年3月22日第3版；李雷《頹廢：一種現(xiàn)代審美范疇》，《石家莊學(xué)院學(xué)報(bào)》，2011年第2期，第82-87頁(yè)；劉輝成《論頹廢美的道德性——波德萊爾的文化道德觀(guān)解讀》，《攀登》，2008年第1期，第132-134頁(yè)；程勇真《頹廢主義美學(xué)及其審美價(jià)值分析》，《沈陽(yáng)工程學(xué)院學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版），2017年第2期，第156-160頁(yè)。妥建清教授正是在此積極的意義上來(lái)立論的。

盡管全書(shū)并未有專(zhuān)門(mén)的章節(jié)而只是在“緒論”中討論“頹廢審美”概念問(wèn)題，但妥建清教授在亦史亦論的基礎(chǔ)上了提出自己的看法：“頹廢作為一種去道德化的審美精神，主要表現(xiàn)為一種社會(huì)審美風(fēng)格和文學(xué)審美風(fēng)格?！盵2]30并這樣闡明“頹廢審美風(fēng)格”對(duì)于晩明的重要意含和價(jià)值：“晚明文士的頹廢審美風(fēng)格正是此種‘去道德化’的審美精神的表現(xiàn)，其通過(guò)躲避晚明生活世界所標(biāo)舉的升華意義上的崇高精神與人格，進(jìn)而追求另類(lèi)的精神與人格，并力求以此種消極的方式來(lái)消解社會(huì)的深度壓抑，最大程度地追求個(gè)體的自由。因此，晚明文士的頹廢審美風(fēng)格已經(jīng)具有個(gè)性解放的價(jià)值，并且表現(xiàn)出中國(guó)自身的現(xiàn)代性?！盵2]30這樣的觀(guān)點(diǎn)和認(rèn)識(shí)，可以說(shuō)是全書(shū)條分縷析的核心之所在。

其次，關(guān)于中國(guó)晩明“頹廢審美”“規(guī)?！敝蟮慕沂臼禽^詳細(xì)的，也是較充分的。從個(gè)體生命歷程來(lái)看，“頹廢”是一種無(wú)法完全避免的現(xiàn)象。區(qū)別只在于，某個(gè)生命階段會(huì)多一些而在某個(gè)生命階段則會(huì)少一些，某些個(gè)體身上表現(xiàn)得突出而在某些個(gè)體身上則表現(xiàn)得不明顯。當(dāng)“頹廢”在個(gè)體生命歷程中成為主導(dǎo)的時(shí)候，這個(gè)個(gè)體就會(huì)被視為是“頹廢者”或者“頹廢”。這樣的道理，同樣適用于人群、組織乃至整個(gè)社會(huì)和時(shí)代。不同的是，人群的“頹廢”，由于高度的同質(zhì)化，所以通常不用“普遍性”來(lái)指稱(chēng)。而社會(huì)和時(shí)代，由于存在著不同的人群，所以即便存在著大量的“頹廢”現(xiàn)象，也不具有高度的同質(zhì)性，因而其“頹廢”與否，是以“普遍性”作為衡量標(biāo)準(zhǔn)的。當(dāng)然，不同階層或群體的“頹廢”，在表明社會(huì)和時(shí)代的“頹廢”程度上，意義是不一樣的——跟非精英階層的“頹廢”相比，精英階層的“頹廢”更具“標(biāo)示性”。如同一個(gè)長(zhǎng)期處于嚴(yán)重“頹廢”狀態(tài)的人很快會(huì)走到生命的盡頭一樣，當(dāng)一個(gè)社會(huì)處于“頹廢”泛濫也即形成較大規(guī)模的時(shí)候，這個(gè)社會(huì)就離崩散和重建不遠(yuǎn)了。在此意義上講，中國(guó)晩明“頹廢審美”的規(guī)模有多大，成了論證“晚明現(xiàn)代性”有多強(qiáng)的事實(shí)根據(jù)。

在第二章的“第二節(jié)奢華晚明與頹廢的文化景觀(guān)”里，妥建清教授從“明朝中后期商品經(jīng)濟(jì)的高度發(fā)展”和王陽(yáng)明“心即理”的思想如何挑戰(zhàn)、沖擊程朱理學(xué)“天理壓抑人欲”的主張入手，在勾勒“奢華之風(fēng)”基礎(chǔ)上探討了晚明時(shí)期各階層心理和行為的變化，并推導(dǎo)出其文化實(shí)質(zhì)的“頹廢”。

進(jìn)入第三章和第四章，妥建清教授對(duì)晩明“頹廢審美”進(jìn)行了較為詳細(xì)的介紹和分析。

其中的“第三章形塑與表征：晚明文士頹廢社會(huì)審美風(fēng)格”，先對(duì)晚明文士的審美追求趨于“狂、怪、華、奇、癡、俗”進(jìn)行分析，以之揭示那個(gè)時(shí)代廣泛存在著“去正統(tǒng)化”“去崇高化”“去宰制化”“去道德化”的精神品格和審美旨趣，接著是對(duì)飲食（個(gè)性化、聯(lián)覺(jué)化、本色化）、服飾（艷麗化、復(fù)古化、新奇化）、家居（玩好化、意境化、精致化）等若干不同的方面進(jìn)行探討，以之證明晩明文士的“頹廢審美”追求不僅是在精神層面上，而且還落實(shí)到日常的物質(zhì)生活里面。

其中的“第四章播散與演進(jìn)：晚明文學(xué)頹廢審美風(fēng)格”，承接第三章的晚明“頹廢社會(huì)審美”，進(jìn)一步討論晚明的“文學(xué)頹廢審美”。這一章先從中國(guó)文學(xué)內(nèi)部一直處于“宰制”地位的詩(shī)歌至晚明逐漸衰落論起，然后以戲曲、傳奇、小說(shuō)等文體和“戲仿”的流行乃至小品文的諸多變化為對(duì)象，深入地揭示了晚明文學(xué)“頹廢審美”傾向的普遍存在。

最后，關(guān)于中國(guó)現(xiàn)代性起于晩明的論證是較完整的，也是較合理的。盡管該書(shū)涉及的話(huà)題眾多，但其旨?xì)w無(wú)疑是“中國(guó)現(xiàn)代性起于何時(shí)”的這一關(guān)鍵性問(wèn)題。而要討論“中國(guó)現(xiàn)代性起于何時(shí)”，首先得在何謂“現(xiàn)代性”問(wèn)題上有一個(gè)明確的說(shuō)法。然而，作為長(zhǎng)時(shí)段的一個(gè)學(xué)術(shù)熱點(diǎn)，“現(xiàn)代性”的理解卻是見(jiàn)仁見(jiàn)智，未曾形成共識(shí)。有社會(huì)學(xué)角度的，也有人學(xué)角度的；有政治學(xué)角度的，也有經(jīng)濟(jì)學(xué)角度的；有藝術(shù)學(xué)角度的，也有文藝學(xué)角度的。有近現(xiàn)代的，也有當(dāng)代的；有西方的，也有中國(guó)的。單就當(dāng)代中國(guó)而言，就有成千上萬(wàn)位學(xué)者參與討論，其中還不乏各個(gè)領(lǐng)域中的重量級(jí)或次重量級(jí)人物，如李澤厚、錢(qián)中文等。①參見(jiàn)李澤厚《中國(guó)呼喚“情本體”的現(xiàn)代性》，《社會(huì)科學(xué)報(bào)》，2011年1月20日，第5版；錢(qián)中文《文學(xué)理論現(xiàn)代性問(wèn)題》，《文學(xué)評(píng)論》，1999年第2期，第5-19頁(yè)；衣俊卿《現(xiàn)代性的維度及其當(dāng)代命運(yùn)》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》，2004年第4期，第13-24頁(yè)；張守文《論經(jīng)濟(jì)法的現(xiàn)代性》，《中國(guó)法學(xué)》，2000年第5期，第56-64頁(yè)；張世英《“后現(xiàn)代主義”對(duì)“現(xiàn)代性”的批判與超越》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2007年第1期，第43-48頁(yè)；謝立中《“現(xiàn)代性”及其相關(guān)概念詞義辨析》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2001年第5期，第25-32頁(yè)；尤西林《現(xiàn)代性與時(shí)間》，《學(xué)術(shù)月刊》，2003年第8期，第20-33頁(yè)；周憲《審美現(xiàn)代性的四個(gè)層面》，《文學(xué)評(píng)論》，2002年第5期，第45-54頁(yè)；張法、張頤武、王一川《從“現(xiàn)代性”到“中華性”——新知識(shí)型的探尋》，《文藝爭(zhēng)鳴》，1994年第2期，第10-20頁(yè)。在眾說(shuō)紛紜的情況下，妥建清教授大膽立論，采用尤西林先生的“心性及其結(jié)構(gòu)”概念，并在進(jìn)一步闡釋的基礎(chǔ)上反駁那些與之相左的觀(guān)點(diǎn)。這就是第一章的基本內(nèi)容。

如果理解“現(xiàn)代性”概念止于“心性及其結(jié)構(gòu)”層面，那么，“現(xiàn)代性”就仍近乎是一個(gè)“黑箱”。故而，在第二章里，妥建清教授在分梳中國(guó)文化傳統(tǒng)以及中西方“現(xiàn)代性”觀(guān)點(diǎn)的基礎(chǔ)上，大膽地借鑒了李歐梵、王德威等人的看法，提出了“現(xiàn)代性”的“標(biāo)示物”為“頹廢審美”，從而為整本書(shū)的闡發(fā)也即“中國(guó)現(xiàn)代性起于晚明”找到了一個(gè)支撐點(diǎn)。在第三、四章介紹和分析晚明“頹廢審美”盛況之后，第五章又通過(guò)“晚明浪漫主義與西方浪漫主義”的對(duì)比以及“晚明個(gè)性解放”的“個(gè)性”分析來(lái)進(jìn)一步論證晚明“頹廢審美”的特殊價(jià)值和現(xiàn)代意義。而第六章，則分梳晚明“頹廢審美”對(duì)后世的深遠(yuǎn)影響，并以此為基礎(chǔ)，探討近現(xiàn)代以來(lái)“頹廢”研究的進(jìn)路及其各種思想，以之佐證將晚明“頹廢審美”視為“中國(guó)現(xiàn)代性起源”的合理性。最后，也就是“結(jié)語(yǔ)”篇，妥建清教授在“夾引夾論”中再一次反駁“中國(guó)現(xiàn)代性起源”的外因論，重申晚明“頹廢審美”的標(biāo)志性意義，并指出這一探索及其結(jié)論“是一種從中國(guó)文化出發(fā)所表現(xiàn)出的人類(lèi)文化可以高度會(huì)通的文化自信”[2]376。

綜上所述，《頹廢審美風(fēng)格與晚明現(xiàn)代性研究》一書(shū)在總體上是一部比較嚴(yán)整的學(xué)術(shù)著作，它的觀(guān)點(diǎn)鮮明、思路清晰、結(jié)構(gòu)完整、材料豐富、論證深入、邏輯自洽，并且，還充滿(mǎn)“文化自信”。

二、思想、創(chuàng)新與風(fēng)格

如果該書(shū)只是達(dá)到上述所說(shuō)的“比較嚴(yán)整”的水平，那么，就談不上值得學(xué)界高度重視，而只能說(shuō)跟時(shí)下許多目的遠(yuǎn)在學(xué)術(shù)之外的拼湊之作相比，它還不至于虧欠讀者太多罷了。也就是說(shuō)，在學(xué)術(shù)著作看似豐盈實(shí)則“貧困”的今天，該著述有許多可資借鑒的地方，并且還能給學(xué)術(shù)界和出版界帶來(lái)啟發(fā)。

首先要說(shuō)的是，該書(shū)是一部“既有學(xué)問(wèn)又有思想”的學(xué)術(shù)著作。十幾年前，郭德茂教授就曾感慨地說(shuō)，“文學(xué)研究界”，“常見(jiàn)沒(méi)有思想的學(xué)問(wèn)和沒(méi)有學(xué)問(wèn)的思想”[3]。而時(shí)至今日，這種現(xiàn)象并未有什么改觀(guān)。但只要是認(rèn)真地讀了《頹廢審美風(fēng)格與晚明現(xiàn)代性研究》一書(shū)，就知道該著確實(shí)是一部不同凡響的“既不缺學(xué)問(wèn)又不缺思想”的佳作。

有趣的是，王斑教授在為“汪暉涉嫌抄襲”辯護(hù)時(shí)曾有過(guò)這樣不必要的擔(dān)心：“注解喧賓奪主”，會(huì)讓“獨(dú)到思想完全被窒息”[4]。如果他現(xiàn)在讀了有著大量注解的《頹廢審美風(fēng)格與晚明現(xiàn)代性研究》一書(shū)，就知道這樣的擔(dān)心是多余的。因?yàn)樵摃?shū)的許多重要思想，都是在詳注詳解的背景下冒出來(lái)的。這里先列一例予以說(shuō)明。

但是“歷史”設(shè)若如黑格爾所言是想象敘述與事實(shí)本身的雙重性，那么晚明現(xiàn)代性研究就非止為資本主義萌芽的注腳。不惟是因作為明清史研究基礎(chǔ)理論的資本主義萌芽學(xué)說(shuō)，概念含混而泛濫成災(zāi)，以至于合法性屢屢遭受質(zhì)疑，被論者譏之為“資本主義萌芽情結(jié)”“資本主義萌芽死結(jié)”，甚而至于許多學(xué)者要求修正或拒絕使用資本主義萌芽，更是由于晚明畢竟是多元文化的時(shí)代，“晚明的中國(guó)展現(xiàn)的圖景是如此的錯(cuò)綜復(fù)雜，以至于連錯(cuò)綜復(fù)雜這個(gè)詞在這一特定的時(shí)間框架外都失去其所特有的意義。在地域之間呈現(xiàn)出豐富差異的背景下，政治運(yùn)動(dòng)與學(xué)術(shù)思潮的多元性，以及人們對(duì)生活、朝廷所持的各種不同態(tài)度，產(chǎn)生出由多種異質(zhì)所構(gòu)成的現(xiàn)象?！币虼耍嘣幕坝^(guān)的晚明促逼著學(xué)術(shù)界必須檢視晚明現(xiàn)代性研究的歷史，尋繹新的研究視角給予其多維度的闡釋。[2]2

上例正文343字，除直接引用和間接引用的文字外，屬于妥建清教授自己表述的約只有150 字，不足正文的一半，不足正文加上頁(yè)下注的五分之一，是典型的詳細(xì)注解。然而，正是這樣一段包含著詳細(xì)注解的文字，清晰地呈現(xiàn)出著者所要表達(dá)的思想：認(rèn)可黑格爾關(guān)于“歷史”的闡釋并以之為據(jù)，支持李伯重等學(xué)者對(duì)于“資本主義萌芽”說(shuō)的反思和檢討，宣稱(chēng)面對(duì)“多元文化景觀(guān)的晚明”，“中國(guó)現(xiàn)代性起源”的研究應(yīng)該也可以有不同于以往研究的新思路。

至此，筆者認(rèn)為有必要提出一個(gè)具有普遍性但又常被視為是無(wú)須多加探究的問(wèn)題：學(xué)術(shù)研究中的思想是從哪里來(lái)的？

圖省事的人可能會(huì)說(shuō)，“學(xué)術(shù)思想”是“從實(shí)踐中來(lái)的”。那么，是從日常生活實(shí)踐中來(lái)的嗎？正確的答案是，有些可能不是，有些可能是。但即便“是”，也應(yīng)該只是部分而非全部。為什么？因?yàn)椤皩W(xué)術(shù)研究中的思想”不是“日常生活中的思想”。后者可以只是來(lái)源于生活實(shí)踐或者說(shuō)是對(duì)生活實(shí)踐的一種“反應(yīng)”；而前者則是“學(xué)術(shù)研究過(guò)程中出現(xiàn)的思想”，盡管它并不排斥對(duì)于生活實(shí)踐的思考，并且其成果最終還要返回生活實(shí)踐中進(jìn)行檢驗(yàn)，但無(wú)論如何，僅靠對(duì)生活的“冥思苦想”是無(wú)法“成就”學(xué)術(shù)思想的。那這又是為什么呢？這是因?yàn)榫腿祟?lèi)史而言，對(duì)于生活的“冥思苦想”，先哲時(shí)賢已經(jīng)進(jìn)行過(guò)千千萬(wàn)萬(wàn)次，這千千萬(wàn)萬(wàn)次的“冥思苦想”所沉淀下來(lái)的那一部分，就被稱(chēng)為是人類(lèi)智慧的結(jié)晶。所謂“學(xué)術(shù)思想”，說(shuō)到底就是能直接面對(duì)人類(lèi)思想中的“結(jié)晶”也即最有價(jià)值的那一部分進(jìn)行思考，并根據(jù)時(shí)代的變遷提出新的問(wèn)題，尋找有別于先人的也是更為有效的解決方案。因而，在正常情況下，一個(gè)學(xué)者的“學(xué)術(shù)思想”，總是表現(xiàn)為針對(duì)既有的也是具體的“學(xué)術(shù)思想”進(jìn)行言說(shuō)——或者反著說(shuō)，或者接著說(shuō)，或者補(bǔ)充性地說(shuō)，或者修正性地說(shuō)，但一定不會(huì)重復(fù)著說(shuō)，一定不會(huì)自言自語(yǔ)地說(shuō)，一定不會(huì)不知所云地說(shuō)。①參見(jiàn)鄭惠生《文藝學(xué)批評(píng)的功能》，《汕頭大學(xué)學(xué)報(bào)》（人文社會(huì)科學(xué)版），2018年第12期，第33頁(yè)。

正是由于“學(xué)術(shù)思想”的匱乏，當(dāng)前“天馬行空”式的著述極為流行，甚至于連一些學(xué)術(shù)巨星和大師也無(wú)法幸免，其著述怎么看都像是報(bào)紙上的文字。也正是由于“學(xué)術(shù)思想”認(rèn)識(shí)上的誤區(qū)，當(dāng)前學(xué)術(shù)界才經(jīng)常是魚(yú)目混珠，把“大路貨”當(dāng)“珍寶”推崇。就此角度而言，妥建清教授撰寫(xiě)的《頹廢審美風(fēng)格與晚明現(xiàn)代性研究》一書(shū)，堪稱(chēng)學(xué)術(shù)界和出版界努力“糾偏”的一個(gè)榜樣。上列正文343字加頁(yè)下注331字的例子，在該書(shū)中可以說(shuō)是俯拾皆是。下面，再舉一例予以說(shuō)明。

縱使承認(rèn)中國(guó)的現(xiàn)代性源于西方，可是此種“入侵”的現(xiàn)代性也只能在中國(guó)境內(nèi)“眾聲喧嘩”，很難指認(rèn)它是盧梭的現(xiàn)代性，還是黑格爾抑或是尼采的現(xiàn)代性。它是文藝復(fù)興時(shí)期的現(xiàn)代性，還是啟蒙時(shí)期的現(xiàn)代性。因?yàn)榭v觀(guān)現(xiàn)代性的問(wèn)題史，其在西方的言說(shuō)也并非是統(tǒng)一的聲音。盧梭是第一個(gè)提出今天意義上的現(xiàn)代性概念的法國(guó)哲學(xué)家。其以批判的方式回應(yīng)當(dāng)時(shí)工具理性宰制的現(xiàn)代社會(huì)，深刻地表達(dá)出他對(duì)人類(lèi)知識(shí)等方面進(jìn)步的質(zhì)疑。有別于盧梭，黑格爾是“第一位意識(shí)到現(xiàn)代性問(wèn)題的哲學(xué)家。”黑格爾以樂(lè)觀(guān)的方式迎接現(xiàn)代性的來(lái)臨，其在“進(jìn)步”“發(fā)展”的宏大敘事中禮贊現(xiàn)代性觀(guān)念。尼采則是在“上帝死了”的吶喊聲中否定理性宰制的現(xiàn)代性。尼采徹底顛覆了自蘇格拉底以來(lái)的“知識(shí)就是美德”的理性觀(guān)念，提出以審美的酒神精神來(lái)拯救現(xiàn)代性的方案，“誰(shuí)也別想摧毀我們對(duì)正在來(lái)臨的希臘精神復(fù)活的信念，因?yàn)閼{借這信念，我們才有希望用音樂(lè)的圣火更新和凈化德國(guó)精神……現(xiàn)代萎靡不振的荒漠，一旦接觸酒神的魔力，將如何突然變化”。由此可見(jiàn)，盧梭、黑格爾、尼采的現(xiàn)代性敘述業(yè)已迥然有別，我們接受的是誰(shuí)的現(xiàn)代性呢?從現(xiàn)代性的起源而言，詹姆遜認(rèn)為“現(xiàn)代性”一詞早在公元5世紀(jì)就已經(jīng)存在，基拉西厄斯教皇一世已使用該詞，它僅僅用于區(qū)分不同于先前教皇時(shí)代的當(dāng)代，不含有現(xiàn)代優(yōu)于過(guò)去的意思。路易·迪普雷（Louis Dupré）則將現(xiàn)代性上溯至14 世紀(jì)后期，認(rèn)為人文主義摧毀了將宇宙、人和超驗(yàn)因素結(jié)合起來(lái)的傳統(tǒng)綜合。因此，就西方文化而言，早在中世紀(jì)就已經(jīng)埋下了現(xiàn)代性的種子。吉登斯則認(rèn)為現(xiàn)代性出現(xiàn)于17世紀(jì)，“現(xiàn)代性指社會(huì)生活或組織模式，大約17世紀(jì)出現(xiàn)于歐洲，并且在后來(lái)的歲月里,程度不同地在世界范圍內(nèi)產(chǎn)生影響”。由此看來(lái)，詹姆遜、迪普雷、吉登斯所追溯的現(xiàn)代性起源已大不相同，我們接受的是何時(shí)的現(xiàn)代性呢?如是種種，都已說(shuō)明現(xiàn)代性本身的多源性。因此，縱使中國(guó)接受西方的現(xiàn)代性，但是現(xiàn)代性也已“模糊不清”，殊難辨認(rèn)。[2]367-368

在這八百多字，引用了7 個(gè)文獻(xiàn)，涉及到6 位專(zhuān)家學(xué)者對(duì)于“現(xiàn)代性”的不同理解與認(rèn)識(shí)，表達(dá)了著者不同意把“中國(guó)現(xiàn)代性”歸之于“西方挑戰(zhàn)”的一個(gè)理由：連這些赫赫有名的專(zhuān)家學(xué)者對(duì)“西方現(xiàn)代性”的見(jiàn)解都差別很大，我們憑什么來(lái)斷定“中國(guó)現(xiàn)代性”是由“西方挑戰(zhàn)”所造成的？

像這種在書(shū)中大量引用的情況，很有可能會(huì)被一些“天馬行空”者視為是“掉書(shū)袋”。若真的如此，則可以斷定，其說(shuō)法如果不是在替自己的“空空如也”辯護(hù)，那就是他在學(xué)術(shù)認(rèn)知上的誤區(qū)所致。

“掉書(shū)袋”是一個(gè)貶義詞，在生活中常被用以譏笑那些說(shuō)話(huà)總是引經(jīng)據(jù)典、賣(mài)弄學(xué)問(wèn)的人。這自然有它的合理性，因?yàn)橐话闵顑?nèi)容的理解與交流無(wú)須總是引經(jīng)據(jù)典，所以常引經(jīng)據(jù)典就會(huì)讓人產(chǎn)生炫耀學(xué)識(shí)的感覺(jué)，這反而不利于溝通和交流。然而，在學(xué)術(shù)領(lǐng)域里，沒(méi)有引證的思想便是一種“隔山打?！钡乃枷耄部梢哉f(shuō)是一種缺乏學(xué)術(shù)繼承、學(xué)術(shù)對(duì)話(huà)的思想。這里就不說(shuō)你可能還存在著把別人的思想占為己有的情況了，只說(shuō)沒(méi)有引證，便意味著你的思想沒(méi)有學(xué)術(shù)的基礎(chǔ)和背景，也無(wú)法讓人知道在學(xué)術(shù)上你是否是“百尺竿頭更進(jìn)一步”。當(dāng)然，學(xué)術(shù)上也不是沒(méi)有“掉書(shū)袋”的情形。那么，該如何判斷呢？或者說(shuō)，以何為標(biāo)準(zhǔn)呢？以量大量小來(lái)定可以嗎？當(dāng)然不可以，應(yīng)該以著述者個(gè)人思想的有無(wú)來(lái)定。即便引用的量不大，如果沒(méi)有個(gè)人的學(xué)術(shù)思想，或者個(gè)人的思想只停留于模棱兩可的階段，那也同樣是一種“掉書(shū)袋”的表現(xiàn)，只是有時(shí)候這種“掉書(shū)袋”并非出于炫耀，而是由于未能透徹理解被引材料而無(wú)法作出有主見(jiàn)的判斷所造成。

以上述角度觀(guān)之，妥建清教授的《頹廢審美風(fēng)格與晚明現(xiàn)代性研究》一書(shū)，可以讓我們學(xué)習(xí)的有很多。而其中最重要的一個(gè)方面，是整書(shū)的構(gòu)架乃至遍布全書(shū)的言說(shuō)細(xì)節(jié)均由“學(xué)術(shù)對(duì)話(huà)”組成，這既是該著述易于被察覺(jué)到的最大特點(diǎn)，也是其真正能夠達(dá)到“創(chuàng)新質(zhì)量”要求①參見(jiàn)鄭惠生《“文藝學(xué)批評(píng)”建設(shè)：創(chuàng)新的視角》，《汕頭大學(xué)學(xué)報(bào)》（人文社會(huì)科學(xué)版），2019年第7期，第26頁(yè)。的根由。因篇幅的限制，這里就不再做長(zhǎng)篇的引證，而只摘錄幾小段頗具豪情卻是很有節(jié)制的文字。

“中華性”之論是20 世紀(jì)90 年代初一部分北京學(xué)人提出的。其核心觀(guān)點(diǎn)認(rèn)為現(xiàn)代性是西方中心主義話(huà)語(yǔ)，中國(guó)的現(xiàn)代性是以中國(guó)的“他者化”為其特色的，這種現(xiàn)代性經(jīng)歷了五次重心轉(zhuǎn)移，現(xiàn)已壽終正寢。在新的現(xiàn)實(shí)境遇里，有必要用“中華性”來(lái)代替“現(xiàn)代性”。此種“中華性”旨在建構(gòu)一種“外不后于世界之新潮，內(nèi)不失其固有之血脈”的新文化，從而與第一世界的文化形成對(duì)話(huà)?！爸腥A性”論說(shuō)的深意在于拒絕文化“他者化”的焦慮而重申民族文化的獨(dú)特性。但值得質(zhì)疑和反思的是此種二元對(duì)立意義上的否定“他者”是否就是“自我特性”（identity）的表征呢？此說(shuō)是在申述民族文化的個(gè)性，進(jìn)而解決中國(guó)文化現(xiàn)代性的問(wèn)題呢，抑或是一種裹挾著民族主義的沖動(dòng)所制造出的情緒化說(shuō)辭？[2]62

無(wú)論是馬克思主義從普遍性的角度認(rèn)為事物的質(zhì)態(tài)取決于其自身內(nèi)部的發(fā)展，還是文化回躍性的特殊規(guī)律，抑或是文化人類(lèi)學(xué)家的實(shí)證研究，都表明異質(zhì)文化的相遇與其僅僅是由于“挑戰(zhàn)—回應(yīng)”模式——外來(lái)文化的沖擊導(dǎo)致本位文化發(fā)生改變，不如說(shuō)是本位文化自身內(nèi)部因素重組的結(jié)果。[2]64-65

以“中華性”論者的后現(xiàn)代立場(chǎng)而言，他們追求碎片化，反對(duì)整體性，但其論述屢屢使用“現(xiàn)代性的終結(jié)”、“新時(shí)期”已經(jīng)終結(jié)、“后新時(shí)期”已經(jīng)到來(lái)等整體化的表述。其理論主張與語(yǔ)言表述之間包含著不可規(guī)避的矛盾。[2]71

學(xué)術(shù)自主性的追求難能可貴，但到底哪些是“中國(guó)本土語(yǔ)言”呢？為何“中國(guó)經(jīng)驗(yàn)”必須用“民族語(yǔ)言”來(lái)解釋呢？……實(shí)際上，民族語(yǔ)言、西方語(yǔ)言并非都是透明的概念，不需要反思可以直接使用。更重要的是，此種“語(yǔ)言民族主義”看似是反對(duì)西方霸權(quán)，實(shí)際上雙方的邏輯相同，都是某種意義上的話(huà)語(yǔ)霸權(quán)。我們之所以使用現(xiàn)代性，就是因?yàn)樾枰2]71

賡續(xù)李歐梵被“五四”新文學(xué)所壓抑的唯美-頹廢文學(xué)研究，王德威揭橥晚清小說(shuō)被壓抑的現(xiàn)代性，他以晚清小說(shuō)的四重話(huà)語(yǔ)為軸線(xiàn)，重新撰寫(xiě)晚清文學(xué)的頹廢景觀(guān)……王德威對(duì)于晚清豐富的頹廢文學(xué)景觀(guān)的探尋，不僅旨在追尋被啟蒙所壓抑的中國(guó)文學(xué)欲望現(xiàn)代性傳統(tǒng)，而且由晚清文學(xué)頹廢與啟蒙的辯證關(guān)系的詮釋?zhuān)议汀皼](méi)有晚清，何來(lái)五四”的新論。但是王德威將探尋中國(guó)文學(xué)現(xiàn)代性的努力僅止于晚清小說(shuō)，置晚明文學(xué)中所躍動(dòng)的頹廢因素于不顧，終至成為未完成的現(xiàn)代性。[2]361-362

上述幾小段文字不僅在表達(dá)方式上非常個(gè)性化，而且還具有基于“實(shí)證和邏輯”②參見(jiàn)鄭惠生《“文藝學(xué)批評(píng)”的理論構(gòu)建》，《華文文學(xué)》，2017年第6期，第67頁(yè)。之上的很濃烈的“對(duì)話(huà)-論辯”色彩。由于這種色彩在《頹廢審美風(fēng)格與晚明現(xiàn)代性研究》中隨處可見(jiàn)，所以也可以說(shuō)該著述具有典型的“對(duì)話(huà)-論辯”風(fēng)格。那么，如何來(lái)評(píng)價(jià)這部“以立論為主”的書(shū)中所呈現(xiàn)出的“對(duì)話(huà)-論辯”風(fēng)格呢？從波普爾的科學(xué)進(jìn)步在于“猜想-反駁”[5]角度講，答案肯定是：“典型且是最具魅力的學(xué)術(shù)進(jìn)路”，而在當(dāng)下則屬于“難能可貴”。正是這種與先哲時(shí)賢不斷的“對(duì)話(huà)-論辯”，讓有學(xué)術(shù)價(jià)值的思想成分得以吸收，讓缺乏學(xué)術(shù)價(jià)值的思想成分得以揚(yáng)棄，從而確立有價(jià)值的或者是更有價(jià)值的新的學(xué)術(shù)思想。

至此，一個(gè)同樣重要的問(wèn)題出現(xiàn)了：憑什么“對(duì)話(huà)-論辯”？答案是憑“學(xué)術(shù)積累”，或者說(shuō)憑“充足”的“知識(shí)儲(chǔ)備”③參見(jiàn)鄭惠生《論文藝學(xué)的越界——與陶東風(fēng)教授商榷》，《新疆大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版），2003年第1期，第99頁(yè)。。因?yàn)闊o(wú)“積累”便“無(wú)話(huà)可對(duì)”，更“無(wú)話(huà)可辯”。這種“無(wú)話(huà)”不僅僅是指由于自己沒(méi)底氣而表現(xiàn)出來(lái)的說(shuō)了許多“無(wú)學(xué)術(shù)價(jià)值的話(huà)”，而且更重要的是指由于自己的“無(wú)知”而實(shí)在想不出有什么“可對(duì)的對(duì)象的話(huà)”。這里，借鑒“鏡像神經(jīng)元”理論中的一個(gè)形象化說(shuō)法：“我看見(jiàn)的你就是我自己”[6]，可表述為“看不見(jiàn)別人學(xué)術(shù)思想的人其實(shí)就是自己沒(méi)有什么學(xué)術(shù)思想”。

以此角度來(lái)看，《頹廢審美風(fēng)格與晚明現(xiàn)代性研究》就是一部真正有底氣的“有話(huà)可對(duì)、有話(huà)可辯”的扎實(shí)之作。這一點(diǎn)，首先可從密密麻麻的頁(yè)下注、書(shū)末列出的多達(dá)629 個(gè)的參考文獻(xiàn)（含中文參考書(shū)籍284 個(gè)、翻譯的外文參考書(shū)籍210 個(gè)、中文期刊109個(gè)、英文著作21個(gè)、英文文章5個(gè)）中看出來(lái)。其次，雖然此處無(wú)法在嚴(yán)格的“文本發(fā)生學(xué)”[7]的意義上來(lái)考證該出版物，但檢索一下學(xué)術(shù)期刊上的文獻(xiàn)，仍可知曉妥建清教授從“頹廢審美”的角度探索“中國(guó)現(xiàn)代性”問(wèn)題已有十幾個(gè)年頭的歷史，并且在起始階段就呈現(xiàn)出“對(duì)話(huà)-論辯”的鮮明個(gè)性。如《探尋中國(guó)文學(xué)自身的現(xiàn)代性——兼與陳平原先生商榷》等文①參見(jiàn)妥建清《探尋中國(guó)文學(xué)自身的現(xiàn)代性——兼與陳平原先生商榷》，《社會(huì)科學(xué)評(píng)論》，2006年第2期，第60-64頁(yè)；妥建清《沒(méi)有<紅樓夢(mèng)>，何來(lái)晚清——兼與王德威先生商榷》，《汕頭大學(xué)學(xué)報(bào)》（人文社會(huì)科學(xué)版），2007年第2期，第8-11頁(yè)；妥建清《中國(guó)文學(xué)現(xiàn)代性的空間體驗(yàn)——兼與李歐梵先生商榷》，《汕頭大學(xué)學(xué)報(bào)》（人文社會(huì)科學(xué)版），2009年第2期，第5-10頁(yè)；妥建清《多元的現(xiàn)代性——兼駁“文明的沖突”抑或“承認(rèn)的政治”》，《思想戰(zhàn)線(xiàn)》，2009年第5期，第84-88頁(yè)；妥建清《頹廢——晚明文學(xué)現(xiàn)代性研究的新視點(diǎn)》，《新疆大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)·人文社會(huì)科學(xué)版），2010年第1期，第108-112頁(yè)。，均依循“對(duì)話(huà)-論辯”的模式來(lái)建構(gòu)其所要確立的理論思想，并終至匯成眼前這部四十萬(wàn)字且是首尾一貫的創(chuàng)新意義上的佳作。就此角度而言，《頹廢審美風(fēng)格與晚明現(xiàn)代性研究》的出版，不僅展現(xiàn)了妥建清教授個(gè)人獨(dú)有的學(xué)術(shù)風(fēng)采，而且還能夠給當(dāng)前“千人一面”的學(xué)術(shù)撰寫(xiě)和學(xué)術(shù)出版帶來(lái)啟示：“優(yōu)秀的文藝學(xué)著作不僅在內(nèi)容和形式上都符合學(xué)術(shù)規(guī)范，而且還能夠達(dá)到這樣的一個(gè)高度：既展現(xiàn)了學(xué)術(shù)思想的深邃，又具有獨(dú)特的個(gè)性魅力?！?/p>

由上述可知，正是長(zhǎng)期不懈的“學(xué)術(shù)積累”和“學(xué)術(shù)實(shí)踐”，才使得妥建清教授能夠如此嫻熟地運(yùn)用“對(duì)話(huà)-論辯”的手法，并將其貫穿于《頹廢審美風(fēng)格與晚明現(xiàn)代性研究》一書(shū)的始終，也才得以讓該著的論述變得異常廣博、充滿(mǎn)生氣，使之卓立于其目標(biāo)領(lǐng)域?？梢哉f(shuō)，妥建清教授的這種“十年磨一劍”的學(xué)術(shù)精神，很值得目前尚處于虛浮階段的學(xué)術(shù)界所學(xué)習(xí)和大力倡導(dǎo)。

三、問(wèn)題與探討

盡管筆者高度評(píng)價(jià)妥建清教授在理論上的徹底性以及在方法上的獨(dú)特性，但對(duì)其著述中的一些思想和表述，仍覺(jué)得有可以進(jìn)一步探討的地方。當(dāng)然，對(duì)于國(guó)內(nèi)首部能夠自圓其說(shuō)地論證“中國(guó)現(xiàn)代性起源于晚明”的創(chuàng)新之作，探討其存在的問(wèn)題很容易讓人產(chǎn)生一種過(guò)于挑剔的印象，但從批評(píng)者的學(xué)術(shù)責(zé)任和良好的學(xué)術(shù)建設(shè)角度講，這樣的一件吃力不討好的事似乎還是應(yīng)該盡力而為。下面，分而述之。

1.關(guān)于“現(xiàn)代性理解”問(wèn)題

著述承接尤西林先生的“心性及其結(jié)構(gòu)”概念，將其作為立論的主要依據(jù)之一。由于尤西林先生的“現(xiàn)代性”屬于“人文科學(xué)范疇”也即“人學(xué)”意義上的概念，所以用之探討“文學(xué)的現(xiàn)代性”就有其邏輯上的優(yōu)勢(shì)，非常契合“晚明現(xiàn)代性”發(fā)生的“內(nèi)律論”。這種基于“文學(xué)即人學(xué)”理路上的“現(xiàn)代性”思想，既表現(xiàn)出妥建清教授的學(xué)術(shù)機(jī)智，也使得其著述邏輯自洽、水乳交融。

然而，著述也承接了尤西林先生“現(xiàn)代性”不屬于“社會(huì)科學(xué)概念”的思想，并以之批判吉登斯、哈貝馬斯等人，認(rèn)為他們“混用了二者，視人文科學(xué)基礎(chǔ)用語(yǔ)的現(xiàn)代性為社會(huì)科學(xué)用語(yǔ)的現(xiàn)代化”[2]74。可以說(shuō)，在這一點(diǎn)上，其說(shuō)服力是不夠強(qiáng)的。

首先，盡管“現(xiàn)代性”概念殊難厘定，尤西林先生把“現(xiàn)代性”當(dāng)作只屬于“人文科學(xué)”概念也不失為“一家之說(shuō)”，但作為一個(gè)廣泛流行的“用語(yǔ)”，它早已為社會(huì)學(xué)、政治學(xué)、法學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等多個(gè)學(xué)科所使用，故而，我們沒(méi)必要斷定只有將其關(guān)進(jìn)人文科學(xué)的“籠子”里才是正確的。也就是說(shuō)，吉登斯、哈貝馬斯等人使用“現(xiàn)代性”概念的當(dāng)否，不宜用“學(xué)科籬笆”的設(shè)置（廣義語(yǔ)境）來(lái)衡量，而應(yīng)根據(jù)其上下文也即指稱(chēng)的對(duì)象是否存在（狹義語(yǔ)境）來(lái)判斷。

其次，既然尤西林先生意義上的“現(xiàn)代性”和“現(xiàn)代化”是這樣一種關(guān)系：“‘現(xiàn)代性’既是‘現(xiàn)代化’的產(chǎn)物、又是‘現(xiàn)代化’的前提”[8]，那么，就意味著兩者無(wú)法“剪斷”：“化”既可表征“性”，又能塑造“性”。從這個(gè)辯證的意義上講，“現(xiàn)代性”和“現(xiàn)代化”其實(shí)就是一個(gè)硬幣的兩面。故而，無(wú)論是在“人”的層面上使用“現(xiàn)代性”和“現(xiàn)代化”，還是在“社會(huì)”的層面上使用“現(xiàn)代性”和“現(xiàn)代化”，都同樣無(wú)可厚非，除非論者確實(shí)是不清楚兩者的區(qū)別。由于文學(xué)藝術(shù)、宗教等文化種類(lèi)在廣義的文化領(lǐng)域里偏重于人的精神生活層面，所以，用尤西林先生意義上的“現(xiàn)代性”概念來(lái)探討，自然是再合適不過(guò)了。這也是多數(shù)人文學(xué)科的學(xué)者多用“現(xiàn)代性”來(lái)表述的一個(gè)重要原因。只不過(guò)，正像路易吉·盧卡·卡瓦里·斯福爾扎所提醒的那樣：“在人文學(xué)者和科學(xué)家之間”并不“存在真正的障礙”[9]，我們不可因?yàn)椤叭藢W(xué)”領(lǐng)域里很適宜使用“現(xiàn)代性”一詞，便認(rèn)定該領(lǐng)域不能用“現(xiàn)代化”一詞來(lái)指稱(chēng)“實(shí)存”的東西。限于本文的目的和篇幅，這一話(huà)題就不再展開(kāi)。

2.關(guān)于“頹廢審美認(rèn)識(shí)”問(wèn)題

“頹廢”是一個(gè)在多個(gè)學(xué)科領(lǐng)域中常會(huì)見(jiàn)到的“概念”，著述承接前人的部分學(xué)術(shù)思想，單從審美視角考察，挖掘其美好的一面，將其視為“心性”意義上的“現(xiàn)代性”表征，并在分梳大量史料的基礎(chǔ)上完成“中國(guó)現(xiàn)代性起于晚明”的論證。就邏輯本身而言，可以說(shuō)是相當(dāng)完美。不過(guò)，如果從前提的設(shè)定角度看，仍有一些值得注意和探討的問(wèn)題。

首先，在社會(huì)領(lǐng)域里，蘇格拉底的“最美即最善”到今天仍然適用。而“至善至美”，無(wú)疑當(dāng)屬“最崇高”，如與邪惡的殊死斗爭(zhēng)，犧牲“小我”以完成“大我”等。之所以說(shuō)這些現(xiàn)象屬于“崇高”的現(xiàn)象，同時(shí)也是“至善至美”的現(xiàn)象，那是因?yàn)椤皩?duì)于每個(gè)人來(lái)說(shuō)，生命只有一次”，犧牲“小我”對(duì)于大多數(shù)人只能“仰望”。雖然藝術(shù)領(lǐng)域不甚相同，有形式美方面的要求，但在內(nèi)容的美即善的要求方面，仍是不可或缺的。由此角度視之，“頹廢審美”的價(jià)值或曰“頹廢”的審美價(jià)值幾何？應(yīng)該說(shuō)是一個(gè)很值得玩味也是一個(gè)必須進(jìn)一步探究的問(wèn)題。

其次，以李歐梵、王德威等先生為代表的“頹廢審美”論，以反撥的方式“重現(xiàn)文學(xué)史”，“挽救”了一批被遮蔽了的作家，這對(duì)于傳統(tǒng)上很注重“陌生性(strangeness)”[10]或曰個(gè)體“創(chuàng)造性”的文學(xué)藝術(shù)界來(lái)說(shuō)，無(wú)疑是一件幸事。但由此而將其推為“現(xiàn)代性”的“曙光”乃至“表征”，這是否有“過(guò)分”之嫌？或者說(shuō)，這樣做是否與“頹廢審美”在審美價(jià)值等級(jí)中所可能有的排序相稱(chēng)？

再次，就意含的“拒壓抑”“去道德”“躲宰制”“抗大寫(xiě)”等闡釋而言，“頹廢審美”的確是一種與正統(tǒng)相背離的另類(lèi)追求，也“具有個(gè)性解放的價(jià)值”。然而，借鑒彼得·J.卡贊斯坦在論述“世界文明”時(shí)的“多元多維”[11]說(shuō)法，“頹廢審美”本身也同樣是一個(gè)“多維多元”的系統(tǒng)。在這駁雜的系統(tǒng)里，“各維各元”是很不一樣的，其價(jià)值等級(jí)也是有別的。就此角度而言，是否有必要對(duì)“頹廢審美”現(xiàn)象作進(jìn)一步的梳理。比如，從審美主體角度講，“頹廢審美”的追求有些是高度自覺(jué)的，有些則不然。有些是“善于利用財(cái)富為自己增添榮光”[12]，有些則是以特立獨(dú)行的方式來(lái)表明同主流社會(huì)的距離或決裂。而在“價(jià)值等級(jí)”上，則存在著“是否可以將其等同”的問(wèn)題。再如，從審美客體角度講，“頹廢審美”的對(duì)象有些偏于物質(zhì)形態(tài)，有些偏于精神形態(tài)。而偏于精神形態(tài)的，又有偏于思想與偏于情感的差異。這不同的“頹廢審美”，是否在價(jià)值方面是毫無(wú)差別的？又如，從審美范疇角度講，“頹廢審美”可分為相對(duì)的陽(yáng)剛和相對(duì)的陰柔兩種形態(tài)，若從“頹廢審美”所可能具有的“抗大寫(xiě)”“拒宰制”方面予以考察，兩者是否有“同樣的力量”或者說(shuō)“同等的價(jià)值”？如果把這些問(wèn)題都厘清了，對(duì)于李歐梵、王德威等先生把魯迅的作品籠統(tǒng)地列入“頹廢審美”范圍的做法，我們是否還會(huì)完全認(rèn)同？我們是否會(huì)產(chǎn)生這樣的一種感覺(jué)：他們只是出于“頹廢審美”論的需要而在魯迅身上看到了“他們更愿意看到的那一面”？對(duì)于王德威先生把張愛(ài)玲、錢(qián)鐘書(shū)和沈從文等人的小說(shuō)推舉為“現(xiàn)代性”代表的這一做法，我們是否會(huì)有這樣的一種想法：“無(wú)論進(jìn)行何種批判性討論，只有足夠優(yōu)秀的作品方能進(jìn)入此范疇。然而，一旦某事被納入討論范圍，其內(nèi)容所蘊(yùn)含的相對(duì)價(jià)值就變得不再重要？”[13]

3.關(guān)于“去道德化”問(wèn)題

著述將“頹廢審美”的內(nèi)核概括為“去道德化”。從其闡釋看，并沒(méi)有大的問(wèn)題，但這一用語(yǔ)，按通常的理解，有被誤讀的極大風(fēng)險(xiǎn)。

首先，自然美由于側(cè)重形式而“在道德上中立”[14]，但社會(huì)美由于側(cè)重內(nèi)容而剛好相反。對(duì)于藝術(shù)來(lái)說(shuō)，正如舍勒肯斯所言：“情況總是或必然是這樣：審美價(jià)值和道德價(jià)值都是一件作品的內(nèi)在價(jià)值的組成部分?！盵15]也正像阿諾德·柏林特所指出的：“忽略道德和藝術(shù)的關(guān)系不僅是愚蠢的，也是虛假的?！盵16]甚至于在文學(xué)領(lǐng)域里，“對(duì)人生某個(gè)中心問(wèn)題表現(xiàn)和表達(dá)了一種強(qiáng)烈的道德關(guān)注”還被看做是作品“具有第一流價(jià)值”[17]的條件。可是，著作中的“去道德化”表述，卻很容易讓人誤讀為“頹廢審美者”要?jiǎng)?chuàng)造的是一種毫無(wú)“道德價(jià)值”的審美客體。

其次，在文明時(shí)代，沒(méi)有道德立場(chǎng)的人是不存在的，關(guān)鍵是他有何種道德立場(chǎng)。無(wú)論是“頹廢”還是“頹廢審美”，本身就是一種典型的道德立場(chǎng)、道德境界，只是這種道德立場(chǎng)、道德境界與維持現(xiàn)存“社會(huì)秩序”的占主導(dǎo)地位的道德要求相抵觸罷了?？墒?，著作中的“去道德化”表述，卻很容易讓人誤以為“頹廢審美者”是一群既“與社會(huì)道德秩序相左”又“可以毫無(wú)道德立場(chǎng)”的純粹的“審美主義者”。

基于上述兩點(diǎn)，筆者認(rèn)為“去道德化”的表述應(yīng)修改，使之更貼切、易懂。

4.關(guān)于“晚明頹廢審美現(xiàn)象”問(wèn)題

著述借助大量的第一手資料，對(duì)晚明“頹廢審美”文化景觀(guān)進(jìn)行了生動(dòng)描繪和深入分析。從其框架來(lái)看，大致可分為“生活”和“文學(xué)”兩大部分。由于這兩大部分的闡述既比較詳細(xì)又比較精辟，所以，從論證邏輯上講，該著已經(jīng)是很好地達(dá)到了研究的目的。不過(guò)，如果能夠更多地注意一下晚明的音樂(lè)、繪畫(huà)等藝術(shù)門(mén)類(lèi)，看看其跟晚明的文學(xué)相似度如何，進(jìn)而決定是“梳爬”還是“予以必要的說(shuō)明”，那么，或許會(huì)有“錦上添花”的效果。

5.關(guān)于“書(shū)名”問(wèn)題

“頹廢審美風(fēng)格”中的“風(fēng)格”一詞，按正文所述，是承接了布封“風(fēng)格即人”和錢(qián)鐘書(shū)對(duì)“文如其人”[2]31發(fā)揮的思想，如果再?gòu)奈乃噷W(xué)界的習(xí)慣用法來(lái)看，“風(fēng)格”內(nèi)涵當(dāng)指?jìng)€(gè)體的相對(duì)穩(wěn)定的“獨(dú)特性”，這種“獨(dú)特性”來(lái)自于個(gè)體的“創(chuàng)造性”，其無(wú)法復(fù)制使之區(qū)別于他人的“創(chuàng)造性”。簡(jiǎn)言之，風(fēng)格的“獨(dú)創(chuàng)性”內(nèi)涵使其更適用于“文藝個(gè)體”而非“文藝群體”。當(dāng)然，由于某些不同的個(gè)體在“創(chuàng)造性”表現(xiàn)上存在著相似的東西，所以，經(jīng)“抽象概括”后，風(fēng)格也可用以指稱(chēng)那些有相似之處的人及其創(chuàng)造物，此可稱(chēng)之為“風(fēng)格類(lèi)型”，如哥特式風(fēng)格、巴洛克風(fēng)格等等，只不過(guò)，即便如此，其內(nèi)涵仍是區(qū)別于他者的“獨(dú)特性”。從這個(gè)角度上講，著述使用“頹廢審美風(fēng)格”是合理的，尤其是正文里面有對(duì)各種“頹廢審美”個(gè)案的闡發(fā)，使其變得更加可以理解。

不過(guò)，當(dāng)書(shū)名里把“頹廢審美風(fēng)格”與“晚明現(xiàn)代性”放在一起的時(shí)候，由于其過(guò)于簡(jiǎn)約而變得不易理解。實(shí)際上，無(wú)論是在哪一個(gè)文明時(shí)代，出現(xiàn)某一種風(fēng)格或風(fēng)格類(lèi)型對(duì)于文學(xué)藝術(shù)來(lái)說(shuō)都是很正常的事情，甚至于在雅克·朗西埃的“文學(xué)的政治”[18]意義上講，比“風(fēng)格”類(lèi)型覆蓋范圍更大的“純文學(xué)”類(lèi)型，也都是在建構(gòu)異于特定“政治-社會(huì)”秩序的“自由自主”王國(guó)。概言之，僅僅風(fēng)格或風(fēng)格類(lèi)型的出現(xiàn)并不能說(shuō)明一個(gè)文明的時(shí)代有多大的變化。只有當(dāng)某種風(fēng)格類(lèi)型是“普遍”地存在（統(tǒng)計(jì)學(xué)意義上）或者是“接二連三”地出現(xiàn)（動(dòng)力學(xué)意義上）①參見(jiàn)米·赫拉普欽科《作家的創(chuàng)作個(gè)性和文學(xué)的發(fā)展》，滿(mǎn)濤、岳麟、楊驊譯，上海：上海譯文出版社，1982年，第304頁(yè)。的時(shí)候，或者說(shuō)，只有當(dāng)其成為風(fēng)尚或者是難以遏制的潮流時(shí)，它才可以用來(lái)說(shuō)明這個(gè)時(shí)代變遷的情況或者是結(jié)構(gòu)上的某些重要特點(diǎn)，也才有“資格”爭(zhēng)取作為“現(xiàn)代性”的表征。由此角度看，把書(shū)名中“頹廢審美風(fēng)格”改為“頹廢審美風(fēng)尚”或“頹廢審美風(fēng)潮”，是不是更適宜一些？

另外，盡管“晚明現(xiàn)代性”概念在著述里是清晰的，但在書(shū)名里卻是一個(gè)頗讓人“猜想”的詞組。它是指“晚明人的現(xiàn)代性”？還是指“晚明社會(huì)的現(xiàn)代性”？它是指“晚明文學(xué)現(xiàn)代性”？還是指“晚明藝術(shù)現(xiàn)代性”？抑或指“晚明審美現(xiàn)代性”？其實(shí)這些概念既有區(qū)別又有聯(lián)系，探索的方法方式也不盡相同。故而，與其讓讀者去猜，不如明確表達(dá)出來(lái)。更重要的是，著述雖然不斷地批判“起源”的“西方影響”論，也不斷地批判經(jīng)濟(jì)、政治等在“現(xiàn)代性”中的決定性作用，但細(xì)讀全書(shū)，可知其意圖并非全盤(pán)否定，而主要在于它們都不屬于中國(guó)文學(xué)自身的“內(nèi)部因素”，因而也不能最有效地揭示“中國(guó)文學(xué)現(xiàn)代性”的起源。就此而言，書(shū)名里的“晚明現(xiàn)代性”若改為“晚明文學(xué)現(xiàn)代性”，是否能更恰當(dāng)?shù)伢w現(xiàn)出著述的宗旨？

四、結(jié) 語(yǔ)

總之，妥建清教授撰寫(xiě)的《頹廢審美風(fēng)格與晚明現(xiàn)代性研究》一書(shū)，以豐厚的積累為根基、以思想的創(chuàng)新為動(dòng)力、以不止于“目的便是演示晚清作家之革新能力”[19]為目的、以“中國(guó)現(xiàn)代性”產(chǎn)生的自律論為立場(chǎng)、以“頹廢審美”為焦點(diǎn)、以“對(duì)話(huà)-論辯”為主要方式，較充分地展現(xiàn)并深刻地闡釋了文學(xué)乃至審美維度上晚明的巨大變化?？梢哉f(shuō)，在其目標(biāo)領(lǐng)域里，難見(jiàn)有將如此開(kāi)闊的視野、高度的思辨、清晰的表達(dá)和鮮明的個(gè)性四者熔鑄成渾然一體的著述。當(dāng)然，無(wú)論是在優(yōu)點(diǎn)方面，還是在有些問(wèn)題需要進(jìn)一步探討方面，上述的批評(píng)都遠(yuǎn)未窮盡。但即便如此，也還是可以看出，該著是一部飽含著思想和激情的學(xué)術(shù)力作，是一項(xiàng)由熱血和汗水浸泡而成的學(xué)術(shù)成果。

最后，必須指出的是，在一個(gè)學(xué)術(shù)著述和學(xué)術(shù)出版總是跟各種實(shí)際利益掛鉤而與學(xué)術(shù)熱忱、學(xué)術(shù)積累、學(xué)術(shù)創(chuàng)新不大沾邊的年代，對(duì)于妥建清教授這樣的著述，無(wú)論我們是否同意他的看法，也無(wú)論我們是否能夠從中找到更多的瑕疵，或許可以達(dá)成共識(shí)的是，僅從“思想、繼承、創(chuàng)新、規(guī)范、邏輯、風(fēng)格”一樣都不缺的這一點(diǎn)來(lái)講，它就足以成為后學(xué)者的楷模，也可成為學(xué)術(shù)同行嚴(yán)格“自律”時(shí)的一面鏡子。