鄧曉芒

(華中科技大學(xué)哲學(xué)系，430074，武漢)

1

《面向存在問(wèn)題》是海德格爾為恩斯特·榮格爾紀(jì)念文集而寫(xiě)的一篇長(zhǎng)篇評(píng)論，文集初版于1955 年，因此文章代表的是海德格爾中晚期的思想。 這篇文章顯然不僅僅是紀(jì)念性質(zhì)的，而是帶有借題發(fā)揮的意味。 文章寫(xiě)得極其晦澀，帶有海德格爾特有的文風(fēng)，但對(duì)于了解海德格爾如何突破虛無(wú)主義的樊籬而直面存在問(wèn)題，具有現(xiàn)身說(shuō)法的意義，有必要進(jìn)行一番跟蹤解讀和評(píng)析。

榮格爾在二戰(zhàn)時(shí)期雖然反對(duì)過(guò)納粹，但其思想深受尼采影響，帶有“強(qiáng)力意志”和虛無(wú)主義色彩。 海德格爾的評(píng)論則試圖揭示出這種虛無(wú)主義的形而上學(xué)根源，并由此尋求一條走出虛無(wú)主義之路。 他在發(fā)表時(shí)加上了“面向存在問(wèn)題”(Zur Seinsfrage)的標(biāo)題并寫(xiě)了一個(gè)簡(jiǎn)短的“前言”，大致提示了該文的主旨，即把榮格爾的虛無(wú)主義思想追溯到對(duì)“存在之為[打叉的]存在”的遺忘，并主張通過(guò)回歸到形而上學(xué)的“基礎(chǔ)”來(lái)克服虛無(wú)主義。 他明確表示:“我的《形而上學(xué)是什么?》之‘導(dǎo)言’就是對(duì)這種回歸的解釋?！盵1]在那個(gè)“導(dǎo)言”中海德格爾已經(jīng)證明，在對(duì)“無(wú)”的探討中，如果只是在“存在者”的層次上把“無(wú)”也看成一個(gè)存在者，那么就有可能陷入到虛無(wú)主義;但如果我們問(wèn)的不是存在者，而是要追問(wèn)“存在本身”，也就是直接“面向存在問(wèn)題”，我們倒是可以從“無(wú)”開(kāi)始而又不至于陷入虛無(wú)主義，而是走進(jìn)存在之思。 這種說(shuō)法和基督教的“否定神學(xué)”有相通之處，否定神學(xué)不是虛無(wú)主義，而是堅(jiān)定信仰的通道(正如《舊約·傳道書(shū)》中所展示的)。 尼采的“上帝死了”之后，如果他仍然堅(jiān)持打著燈籠尋找上帝、思考上帝，這說(shuō)明他對(duì)上帝的信仰還沒(méi)有死，對(duì)上帝的思想還沒(méi)死，而這正是尼采所暗示出來(lái)的一條克服虛無(wú)主義之路。

紀(jì)念文章原來(lái)的標(biāo)題是《關(guān)于“線”》，其實(shí)是一語(yǔ)雙關(guān)。 因?yàn)闃s格爾寫(xiě)了一本名為《關(guān)于線》(über die Linie)的書(shū)，海德格爾的文章標(biāo)題則是über “die Linie”，意為我不是專門評(píng)你這本書(shū)，而是評(píng)你書(shū)中所寫(xiě)的“線”的問(wèn)題。 文章一開(kāi)始就點(diǎn)明了，當(dāng)榮格爾把“線”稱之為“零度子午線”時(shí)，被置于這個(gè)線上的就是尼采的虛無(wú)主義，在這里，“虛無(wú)主義近乎完成”，而“完成了的虛無(wú)主義的區(qū)域構(gòu)成兩個(gè)時(shí)代之間的界限。 標(biāo)明這個(gè)區(qū)域的線是臨界線。 在這個(gè)臨界線上要決定的是:虛無(wú)主義運(yùn)動(dòng)是葬身于毫無(wú)意義的無(wú)呢，還是向一個(gè)‘全新的存在轉(zhuǎn)向’的領(lǐng)域過(guò)渡”。①接下來(lái)，海德格爾把榮格爾的書(shū)名借助于über在德文中的雙重含義(“關(guān)于”，或“越過(guò)”)而解釋為“超越線”(或“越線”)，也就是在上述兩可的選擇中選定了后者，實(shí)際上就是要越過(guò)虛無(wú)主義的零度線而抵達(dá)存在領(lǐng)域。 而他自己的文章標(biāo)題則是要探討一番這條“線”的來(lái)歷，所以是《關(guān)于“線”》。 當(dāng)然這兩者是“共屬一體”的，“線”的來(lái)歷搞清楚了，“決定”也就很容易作出了;反之，只有決心從虛無(wú)主義深入到背后的存在領(lǐng)域，才能對(duì)之作出恰當(dāng)?shù)囊?guī)定，而不至于將它看作“一切來(lái)客中最可怕的來(lái)客”。 “虛無(wú)主義之所以被稱為‘最可怕的’，是因?yàn)樗鳛闊o(wú)條件的求意志的意志，所求的正是無(wú)家可歸狀態(tài)本身。”②因此我們不能通過(guò)把虛無(wú)主義拒之于家門外來(lái)解決問(wèn)題，因?yàn)闊o(wú)家可歸正是它想要的。 它也不是什么疾病或邪惡，甚至也不是某種文化的病癥，“虛無(wú)主義的本質(zhì)既非可救的，亦非不可救的。 它是無(wú)救的東西，但本身卻是對(duì)拯救的獨(dú)一無(wú)二的指引?！雹厶摕o(wú)主義是思想對(duì)理性主義的統(tǒng)治地位的一種反叛，這種反叛有可能墮入非理性主義， 并卷入這兩種主義的輪軸轉(zhuǎn)(Wechselgesch?ft)而不能自拔。 “因此人們否認(rèn)有任何可能性，能夠達(dá)到那種出于保持在理性和非理性的非此即彼之外的指令(Geheiβ)的思想。但是這樣一種思想有可能通過(guò)嘗試以歷史性地詮釋、沉思和討論的方式邁出探索的步伐的思想來(lái)作準(zhǔn)備?！雹芪覀兗词故艿街噶?，也不能擺脫理性和非理性的兩難，但我們可以深入到它們的成因，追問(wèn)使它們產(chǎn)生出來(lái)和對(duì)立起來(lái)的虛無(wú)主義的展開(kāi)過(guò)程，由此來(lái)探討虛無(wú)主義的本質(zhì)。

2

在海德格爾看來(lái)，榮格爾的兩本代表作，1930 年的《總體動(dòng)員》和1932 年的《勞動(dòng)者》，為解決以上的任務(wù)提供了可能的條件。 因?yàn)檫@兩本書(shū)標(biāo)志著歐洲虛無(wú)主義的“完成”:“勞動(dòng)者”顯示了尼采所謂“積極虛無(wú)主義”的現(xiàn)實(shí)內(nèi)涵，也就是求意志的意志激發(fā)人們拼命追求技術(shù)上的進(jìn)步以控制自然;《總體動(dòng)員》則使這種格局放大到了全社會(huì)，成為了普遍性的常態(tài)。 這就“根據(jù)勞動(dòng)者形象揭示了一切現(xiàn)實(shí)事物的‘總體勞動(dòng)特征’”。⑤第一次世界大戰(zhàn)已經(jīng)血淋淋地證實(shí)了這種虛無(wú)主義在歐洲現(xiàn)實(shí)生活中的完成。 二戰(zhàn)期間，海德格爾就《勞動(dòng)者》開(kāi)過(guò)一個(gè)小型的講座，但最終被官方意識(shí)形態(tài)禁止。 海德格爾在為此所作的筆記中寫(xiě)道:

恩斯特·榮格爾的書(shū)《勞動(dòng)者》之所以有份量,是因?yàn)樗砸环N不同于斯賓格勒的方式,做到了迄今為止一切尼采研究文獻(xiàn)未能做到的事,就是在尼采對(duì)于作為權(quán)力意志的存在者加以籌劃的視角中促成了一種對(duì)存在者及其存在方式的經(jīng)驗(yàn)。⑥

換言之，榮格爾不是停留于斯賓格勒那種消極虛無(wú)主義的眼光，而是深入到了積極虛無(wú)主義的底線，即越過(guò)零度線而沉入到了對(duì)存在者的“存在方式”(直譯為“存在者如何存在”)的經(jīng)驗(yàn)中，從而達(dá)到了尼采虛無(wú)主義的完成。 海德格爾承認(rèn)，他自己的《技術(shù)的追問(wèn)》(1953 年)也曾受益于《勞動(dòng)者》。 但他也表達(dá)了對(duì)榮格爾的不滿，即在《勞動(dòng)者》和其他著作中，雖然“能夠重新點(diǎn)燃對(duì)虛無(wú)主義的本質(zhì)的還遠(yuǎn)未完成的分析”⑦，但畢竟沒(méi)有著手來(lái)進(jìn)行這種分析。 榮格爾并“沒(méi)有放棄《勞動(dòng)者》從尼采的形而上學(xué)出發(fā)開(kāi)啟出來(lái)的那個(gè)視角的基本輪廓”[2]，哪怕在對(duì)“線”的超越中，表面上似乎已經(jīng)放棄了虛無(wú)主義的立場(chǎng)，但仍然和在超越之前一樣，“說(shuō)著相同的語(yǔ)言”?！疤摕o(wú)主義的語(yǔ)言”還被保持著，如《勞動(dòng)者》的副標(biāo)題“統(tǒng)治和格式塔” (Herrschaft und Gestalt)⑧，就是權(quán)力意志和“格式塔心理學(xué)”的技術(shù)模式的反映，未能擺脫柏拉圖的理念論或“相論”的成見(jiàn)。 海德格爾因此評(píng)論道:“您的著作始終在形而上學(xué)中安家。 按照形而上學(xué)，一切存在者，變化的和運(yùn)動(dòng)的、被動(dòng)員的和動(dòng)員的存在者，都是從一個(gè)‘靜止的存在’出發(fā)而被表象的，連黑格爾和尼采也不例外。”⑨

但海德格爾又說(shuō)，《勞動(dòng)者》中的形而上學(xué)表象也不同于柏拉圖的靜止的表象，所謂“勞動(dòng)者的格式塔”是“賦予意義的源泉、事先現(xiàn)存并因而給一切打上烙印的強(qiáng)力”，它就是“某種人性的格式塔(Gestalt eines Menschentums)”，它“基于某種人性的本質(zhì)構(gòu)架，這種構(gòu)架作為主項(xiàng)(Subjectum)而為一切存在者奠定了基礎(chǔ)?！雹饩痛硕裕咏谀岵傻膹?qiáng)力意志。 但它又不是個(gè)人的“自我性”的那種個(gè)別主體性(Subjektivit?t)，而是某一類人(某個(gè)類型)的預(yù)先賦形而帶有格式塔的現(xiàn)存所構(gòu)成的極端的主項(xiàng)性(Subjektit?t)，它是在近代形而上學(xué)的完成中產(chǎn)生出來(lái)并由這種形而上學(xué)的思想所呈現(xiàn)出來(lái)的;因此在其中，“所看到的不再是人之本質(zhì)的主觀的主項(xiàng)性，更不用說(shuō)人之本質(zhì)的主觀主義的主項(xiàng)性了。 對(duì)勞動(dòng)者格式塔的這種形而上學(xué)之看，符合于查拉圖斯特拉在強(qiáng)力意志的形而上學(xué)內(nèi)部對(duì)本質(zhì)格式塔的籌劃”。 這種“主項(xiàng)(存在者之存在)的客觀主項(xiàng)性”所顯現(xiàn)出來(lái)的不是個(gè)別的人，而是人的格式塔。[11]但把尼采的這種客觀的“主項(xiàng)性”和個(gè)別人的“主體性”混為一談是常見(jiàn)的誤解，因而人們很難理解把人之本質(zhì)的主項(xiàng)性看作任何一個(gè)主項(xiàng)(任何在場(chǎng)者)的客觀性的基礎(chǔ)。 這說(shuō)明人們還沒(méi)有在形而上學(xué)的范圍內(nèi)把尼采提出的問(wèn)題想透，以為尼采陷入到了詩(shī)化哲學(xué)而放棄了運(yùn)思的追問(wèn)。 海德格爾這里舉了康德的范疇之先驗(yàn)演繹為例子，說(shuō)明正如康德的“人為自然界立法”并沒(méi)有讓人取代上帝的位置一樣，人的本質(zhì)的主項(xiàng)性也不是人主觀的主體性，而是人的存在的客觀主項(xiàng)性，雖然人的本質(zhì)也參與其中，但人的這種本質(zhì)、這種“此在”“不是什么人性的東西”[3]，相反，人性的東西是建立在這個(gè)“客觀主項(xiàng)性”的基礎(chǔ)上的。

所以,笛卡爾在理解存在時(shí),就在有限的人的ego cogito[我思]中發(fā)現(xiàn)了主項(xiàng)之主項(xiàng)性。 把人的形而上學(xué)的格式塔顯現(xiàn)為提供意義的源泉,這是把人的本質(zhì)當(dāng)作提供尺度的(maβgebend)主項(xiàng)這樣一種做法的最后結(jié)果。 于是,基于那種人們可稱之為超越性(Transzendenz)的東西之上的形而上學(xué)的內(nèi)在形式就起了變化。[12]

起了什么變化? 就是與以往形而上學(xué)的超越性不同，這種超越性不是一般的超越性，而是“從存在者出發(fā)向存在過(guò)渡”。 但它也有可能循著慣性被理解為從可變的存在者向靜止的存在者過(guò)渡，或者從一般存在者向“至高無(wú)上的”存在者即上帝(它也被稱為“存在”)的過(guò)渡，甚至把這幾種含義混在一起。 如此含混的“超越”很容易就“轉(zhuǎn)身返回到相應(yīng)的回越(Rückstieg)之中并消失于其中”[13]，它實(shí)際上超越不出去，達(dá)不到存在本身，而只是在各種在場(chǎng)的存在者之間迂回。這就是榮格爾的“阿基里斯之踵”，他雖然通過(guò)一種新型的“強(qiáng)力意志”的形而上學(xué)表象超出了生物學(xué)—人類學(xué)的區(qū)域，并認(rèn)為“技術(shù)就是勞動(dòng)者格式塔動(dòng)員世界的方式方法”[14]，但并沒(méi)有把握到“技術(shù)”的真實(shí)本質(zhì)。 他已經(jīng)猜到了，“為了擁有一種與技術(shù)的現(xiàn)實(shí)的關(guān)系，人們就必須是某種多于技術(shù)專家的東西”，即猜到了在技術(shù)之外還有種與技術(shù)的本質(zhì)的關(guān)系;但他又把這種超越的暗示“倒轉(zhuǎn)”和“回越”到作為強(qiáng)力意志的存在者中，認(rèn)為“技術(shù)……就如同任何一種信仰的毀滅者，同樣也是迄今為止出現(xiàn)過(guò)的最堅(jiān)決的反基督的強(qiáng)力”。[4]海德格爾則認(rèn)為，勞動(dòng)的本質(zhì)基于強(qiáng)力意志，強(qiáng)力意志規(guī)定著技術(shù)的本質(zhì)，而“最終，如此被規(guī)定的技術(shù)的本質(zhì)還指引著一個(gè)更為源始的領(lǐng)域”。[5]雖然他常常把自己正面的觀點(diǎn)以反問(wèn)句的方式表達(dá)出來(lái)，顯得很不爽快(大概他在課堂上就是這樣“循循善誘”他的學(xué)生的，學(xué)蘇格拉底)，但這里的意思還比較明白。 自古希臘以來(lái)，“存在”就意味著“在場(chǎng)”;而“任何一種現(xiàn)存和呈現(xiàn)都來(lái)源于在場(chǎng)性之成己(Ereignis der Anwesenheit)。 但‘強(qiáng)力意志’作為現(xiàn)實(shí)東西之現(xiàn)實(shí)性，卻是存在者之‘存在’的一種顯現(xiàn)方式。 勞動(dòng)者的格式塔從中獲得自己意義的那個(gè)‘勞動(dòng)’與‘存在’是同一的”。[15]這就使勞動(dòng)的本質(zhì)和人(勞動(dòng)者)的本質(zhì)發(fā)生了關(guān)系，并因此使人的本質(zhì)與存在的本質(zhì)發(fā)生了關(guān)聯(lián)。

但榮格爾的勞動(dòng)者格式塔(Gestalt，完形)受限于源自柏拉圖主義并在歐洲留下了“最后的陰影”[6]的那種形而上學(xué)思維方式，即為一切事物尋求它的形式、“愛(ài)多斯”或“相”，然后追溯到使它得以形成的“構(gòu)-架”(Ge-stell，孫譯作“集置”)，從中建立起一整套的概念體系。 這套概念體系(如康德的范疇體系)雖然對(duì)于我們把握現(xiàn)實(shí)事物的對(duì)象具有技術(shù)上的方便性，但卻受到了現(xiàn)代自然科學(xué)的挑戰(zhàn)，海德格爾舉的例子是海森堡的“測(cè)不準(zhǔn)原理”。[7]但海德格爾通常小心地避免介入現(xiàn)代自然科學(xué)的具體問(wèn)題，這不是他有能力插嘴的，他只限于點(diǎn)到為止。 更何況這將破壞他一直嚴(yán)守著的把自然科學(xué)劃出他的存在追問(wèn)之外的規(guī)矩。 實(shí)際上，自愛(ài)因斯坦相對(duì)論以來(lái)，他所堅(jiān)信不疑的有關(guān)自然科學(xué)建立于主客對(duì)立之上的教條本身受到了沖擊，這對(duì)他那套僵硬的形而上學(xué)觀是一個(gè)不祥之兆。 于是他趕快轉(zhuǎn)移話題，說(shuō)問(wèn)題不在于一門科學(xué)的概念，而在于那些形而上學(xué)的概念，特別是“在場(chǎng)”和“無(wú)”的概念。

這種“無(wú)”作為不在場(chǎng)(Absenz)而使現(xiàn)存中斷(即“無(wú)化”),但從不毀滅現(xiàn)存。 無(wú)“無(wú)化”(das Nichts“nichtet”),就此而言,無(wú)倒是證實(shí)自己是一種別具一格的現(xiàn)存,無(wú)把自己當(dāng)作這種現(xiàn)存本身掩蓋起來(lái)。[8]

這套形而上學(xué)的概念雖然不同于科學(xué)概念，它所把握的東西是一種先驗(yàn)的或源始的東西，它們屬于“完成了的虛無(wú)主義的區(qū)域”;但這個(gè)區(qū)域恰好是我們應(yīng)當(dāng)走出去的。 而榮格爾正是在這一點(diǎn)上，當(dāng)他自以為已走到了“線的那一邊”時(shí)，形而上學(xué)的東西也仍然保持著“這一邊”的意義，也就是“合乎格式塔”的意義(Gestaltm?βigen)，他還停留在和自然科學(xué)共處的虛無(wú)主義區(qū)域中。這些形而上學(xué)的東西在他那里仍然還只是“對(duì)一個(gè)人類本質(zhì)的格式塔的再現(xiàn)”，而不是“超越到一個(gè)并非人性的方式、而是神性的方式的超越性和卓越性”，也并沒(méi)有像他在《關(guān)于線》中所說(shuō)的那樣，使“在一切形而上學(xué)中起支配作用的神學(xué)的東西顯露出來(lái)”。[16]海德格爾在這里所主張的向“神性的方式”的超越，顯然是一種“否定神學(xué)”的超越，這種超越必須拋棄一切現(xiàn)實(shí)在場(chǎng)的東西，對(duì)于凡人來(lái)說(shuō)當(dāng)然會(huì)帶來(lái)“痛苦”。 而榮格爾恰好也有一篇論文《論痛苦》談勞動(dòng)與痛苦的聯(lián)系，但海德格爾認(rèn)為要理清這種關(guān)聯(lián)，最好是把黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》和《邏輯學(xué)》聯(lián)系起來(lái)作一番考察。 因?yàn)樵谒磥?lái)，“黑格爾形而上學(xué)的基本特征，是作為現(xiàn)實(shí)性即‘生存著的概念’的‘無(wú)限力量’的‘絕對(duì)否定性’。 在同一個(gè)(但并非同樣的)對(duì)否定之否定的歸屬性中，勞動(dòng)和痛苦展現(xiàn)了它們最內(nèi)在的形而上學(xué)親緣關(guān)系”。[17]至于到底是什么樣的親緣關(guān)系，海德格爾并未作認(rèn)真的分析，而是又祭出他那一套詞源學(xué)來(lái)。 他說(shuō)，希臘文的“痛苦”λγо 這個(gè)詞“也許”(vermutlich)與另一個(gè)希臘詞λ γω[關(guān)心、重視]同源，“而后者作為λ γω[說(shuō)、采集]的強(qiáng)化動(dòng)詞意味著親密聚集。 這樣的話，痛苦或許就是最親密的聚集者了”。[9]很難相信這是一位嚴(yán)肅的學(xué)者所作的分析:痛苦——關(guān)心——說(shuō)、采集——親密聚集——聚集者(勞動(dòng)者?)，很難看出這中間有什么聯(lián)系，純屬胡亂的聯(lián)想和猜測(cè)。 我們與其相信他這一套詞源學(xué)的分析，不如就依他的上述提示，直接引用一段黑格爾關(guān)于主奴關(guān)系的話:“但是在實(shí)際上奴隸性卻擁有這種純粹否定性和自為存在的真理在自己身上，因?yàn)樗谧陨斫?jīng)驗(yàn)到了這個(gè)本質(zhì)。 因?yàn)檫@種意識(shí)并不是對(duì)這一或那一本質(zhì)、也不是在這一或那一瞬間感到了擔(dān)憂，而是對(duì)于它的整個(gè)本質(zhì)感到了擔(dān)憂;因?yàn)樗?jīng)感受過(guò)死的恐懼，對(duì)絕對(duì)主人的恐懼。 這種意識(shí)已經(jīng)被內(nèi)在地消融在這種恐懼中，在自身中受到了徹底的震撼，并且一切固定的東西都在它里面震動(dòng)了。 ……在其中它通過(guò)一切個(gè)別的環(huán)節(jié)而揚(yáng)棄了它對(duì)于自然定在的依附性，而且在勞動(dòng)中擺脫了自然定在。”[10]海德格爾關(guān)于此在的“煩”、“畏”和“死”的關(guān)聯(lián)在黑格爾這里已經(jīng)表達(dá)出來(lái)了，因?yàn)樵诤诟駹栄劾?，所有海德格爾稱為“常人”(Man)的都是死亡這個(gè)“絕對(duì)主人”的“奴隸”。

為了證明榮格爾并沒(méi)有真正超越零度線，海德格爾還從他所使用的語(yǔ)言上找根據(jù)，認(rèn)為既然穿越了臨界線，就不應(yīng)該還把“強(qiáng)力意志的形而上學(xué)語(yǔ)言、格式塔的和價(jià)值的語(yǔ)言”保存下來(lái)，認(rèn)為這種形而上學(xué)的語(yǔ)言所表達(dá)的“無(wú)論是活的上帝的形而上學(xué)還是死的上帝的形而上學(xué)，作為形而上學(xué)都構(gòu)成了那種界限，它阻礙著一種穿過(guò)線的過(guò)渡，也就是阻礙著對(duì)虛無(wú)主義的克服”;而這就要求一種“道說(shuō)的轉(zhuǎn)變”，一種“與語(yǔ)言的本質(zhì)的變化了的關(guān)系”。[18]也就是說(shuō)，不能糾纏于“關(guān)于語(yǔ)言本質(zhì)的邏輯的和語(yǔ)法的觀點(diǎn)之中”，不能像唯名論者一樣，要求凡表達(dá)必有對(duì)象。 他在這里為自己“以問(wèn)題的形式寫(xiě)下所有這一切”而辯護(hù)，即他之所以不用肯定句式、而總用反問(wèn)句來(lái)表達(dá)自己的觀點(diǎn)，是因?yàn)槭虑樯袩o(wú)定論，一切都在探索過(guò)程中(就像當(dāng)年蘇格拉底的提問(wèn)一樣)，不能要求每個(gè)術(shù)語(yǔ)都有它對(duì)應(yīng)的所指，必要時(shí)只能存疑。 重要的不是現(xiàn)成的答案，而是追問(wèn)和“思”的過(guò)程。

也許有一天,虛無(wú)主義之本質(zhì)會(huì)通過(guò)其他一些途徑,在一道更為明亮的光線中更清晰地顯示出來(lái)。 在此之前,我只能滿足于這樣一種猜度：我們只有事先開(kāi)辟一條通向?qū)Υ嬖谥举|(zhì)的探討的道路,以此方式來(lái)沉思虛無(wú)主義的本質(zhì)?！贿^(guò)，如果由于形而上學(xué)的表象阻止人們?nèi)ニ伎即嬖谥举|(zhì)問(wèn)題，因而存在之本質(zhì)的問(wèn)題并不放棄形而上學(xué)的語(yǔ)言，那么，這個(gè)問(wèn)題就將漸漸枯衰下去。[11]

這實(shí)際上是對(duì)榮格爾的正面批評(píng)了。 主要意思是，不要想用形而上學(xué)的“科學(xué)”的語(yǔ)言來(lái)一勞永逸地解決存在和無(wú)的本質(zhì)的問(wèn)題，否則就只能是阻礙對(duì)這個(gè)問(wèn)題的思考。 當(dāng)人們把這個(gè)問(wèn)題當(dāng)作一個(gè)技術(shù)問(wèn)題來(lái)處理時(shí)，他自以為對(duì)于存在的遮蔽與否擁有決定權(quán);但他會(huì)發(fā)現(xiàn)自己已經(jīng)處于虛無(wú)主義的支配之下，存在并不是等在那里讓他來(lái)揭示，反而“自行回避并且隱匿入不在場(chǎng)之中”。 “結(jié)果，人就可能以為他所照面的只還不過(guò)是他自身而已。 而實(shí)際上，人的自身無(wú)非只是一種在您所說(shuō)的總體勞動(dòng)特征的支配地位中對(duì)他的綻出之生存的消耗?！盵12]這就陷入了虛無(wú)主義，卻撇開(kāi)了虛無(wú)主義所帶出的問(wèn)題。 人自身和存在本身兩者在形而上學(xué)中是處于一種“主體-客體”關(guān)系中，但以這種模式來(lái)思考人和存在，只能是兩敗俱傷，表面上主體包含著客體而客體也包含著主體，實(shí)際上兩種情況都止步于虛無(wú)主義。 “這個(gè)區(qū)分從此就被視為絕對(duì)的區(qū)分，并且把思想引入絕境”[13]，因?yàn)槲覀円呀?jīng)把存在放在和人自身同一個(gè)水平上來(lái)看待，它已經(jīng)不再是存在，而只是存在者了。 因此我們不可能再沿用形而上學(xué)的邏輯學(xué)和主客體辯證法來(lái)談這個(gè)問(wèn)題，而必須改變道說(shuō)方式。 我們必須如本文標(biāo)題所言“面向存在問(wèn)題”來(lái)看待無(wú)，即把無(wú)看作不再是“虛幻的假象”，而是“與存在一度同源的無(wú)之本質(zhì)”[14]，并能在我們這些有死者那里得到安身之處，這樣才能真正實(shí)現(xiàn)對(duì)虛無(wú)主義的克服。 但這種克服不是通過(guò)“下定義”這種方式，因而不能用陳述句來(lái)表達(dá)。 不過(guò)，意識(shí)到這一點(diǎn)畢竟也“是一種微小的收獲，因?yàn)樗皇且粋€(gè)否定性的收獲”，因?yàn)橹赋隽诉@種定義的對(duì)象是虛無(wú)主義的本質(zhì)，就可以“把我們指引到一個(gè)要求另一種道說(shuō)的區(qū)域之中”。[15]在基督教中，“否定神學(xué)”的作用也正在于此。

3

因此，在我們到達(dá)所指引的那個(gè)區(qū)域之前，我們對(duì)這個(gè)領(lǐng)域的“有所運(yùn)思的前瞻”就只能采取否定的方式來(lái)表達(dá)“存在”，這就是海德格爾別出心裁首創(chuàng)的在“存在”這個(gè)詞上“打叉”的書(shū)寫(xiě)方式(這在口頭上無(wú)法表達(dá)，只能在書(shū)寫(xiě)中呈現(xiàn))。 他解釋道:

這種打叉涂劃首先只是防御性的,也就是為了抵御那種幾乎根除不了的陋習(xí)：把“存在”表象為一個(gè)對(duì)立面,一個(gè)自為地持立著的、只是偶爾才走向人的對(duì)立面。 根據(jù)這種表象,就有了這樣一個(gè)假象：仿佛人已經(jīng)被“存在”排除在外了。 然而,實(shí)際上,人不僅沒(méi)有被排除在外,也就是說(shuō),人不僅被包含在“存在”之中,而且“存在”需要人之本質(zhì),“存在”依賴于對(duì)自為假象的拋棄,因此它也就具有另一種本質(zhì)……[16]

打叉的意圖“首先”只是防御性、否定性的，就是說(shuō)，“存在”已經(jīng)出現(xiàn)了，但它一出現(xiàn)就被否定了，說(shuō)明它不是一個(gè)既定的對(duì)象;但是誰(shuí)否定了它、給它打上了叉呢? 當(dāng)然是人了。 所以在打了叉的“存在”中，人和存在是互相需要、互相依賴的，這就不僅僅是一種否定性的表達(dá)了，而是展示或指引到了一個(gè)超越的區(qū)域(類似于佛教中的“遮詮法”)。 這就是他在別的地方(如1951年的《筑·居·思》)所討論過(guò)的“四重整體”(天、地、神、人)的境界。 我們?cè)谧x《筑·居·思》時(shí)可以看到，里面沒(méi)有一個(gè)句子是陳述或定義。 當(dāng)他說(shuō)“大地是服務(wù)性的承擔(dān)者，是開(kāi)花結(jié)果者，它在巖石和水域中延伸，涌現(xiàn)為植物和動(dòng)物”，或者說(shuō)“天空是蒼穹日運(yùn)，望朔月行，星移璀燦，四季如輪……”[17]等等的時(shí)候，這不是陳述和定義，而是在做詩(shī)。 他也是在宣教，所講求的是“沉思之嚴(yán)格、道說(shuō)之細(xì)心、詞語(yǔ)之節(jié)約”[18]，其風(fēng)格正如《圣經(jīng)》中先知的風(fēng)格，不要問(wèn)是什么或?yàn)槭裁?，你?tīng)著有所觸動(dòng)就好。 他的本意，是想通過(guò)這種“道說(shuō)”而促使人“轉(zhuǎn)向”，也就是由在場(chǎng)轉(zhuǎn)向人之本質(zhì)。 “在場(chǎng)建基于轉(zhuǎn)向，轉(zhuǎn)向之為轉(zhuǎn)向把人之本質(zhì)利用到轉(zhuǎn)向中，使得人之本質(zhì)為轉(zhuǎn)向而揮霍自身”。[19]這也就是給“存在”打叉的意思，不僅給存在打叉，而且也要給“無(wú)”打上叉。 因?yàn)?，雖然“人不僅僅是被虛無(wú)主義所關(guān)涉，而且還根本上參與了虛無(wú)主義”，但“人之本質(zhì)本身屬于虛無(wú)主義的本質(zhì)，并且因此屬于虛無(wú)主義的完成階段”;而這樣一來(lái)，人就處在了線的臨界區(qū)中，不但如此，而且“人本身就是這個(gè)臨界區(qū)”。[20]這就使存在和無(wú)都“聚集”在人的本質(zhì)中了，而對(duì)“線”的超越也就是必然的了。 所以，人所處的位置“把存在和無(wú)聚集入它們的本質(zhì)中，規(guī)定著虛無(wú)主義的本質(zhì)，并因此使人們認(rèn)識(shí)到那些道路——在這些道路上，一種可能的對(duì)虛無(wú)主義的克服的各種方式才得以顯露出來(lái)?！盵21]這其實(shí)還是《存在與時(shí)間》中的“基礎(chǔ)存在論”的思路，只不過(guò)現(xiàn)在中間插入了一個(gè)“基礎(chǔ)虛無(wú)論”，它就是那條有待于跨過(guò)的“零度線”。

尼采的“強(qiáng)力意志”就體現(xiàn)了這種零度線，榮格爾指出，這條線就是對(duì)強(qiáng)力意志進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)的“還原” (Reduktion) 之后的現(xiàn)象學(xué)“剩余”(überfluβ)。 “這里說(shuō)的并不同于說(shuō):[19]在存在者整體范圍內(nèi)，在豐富性和源始性上日趨減少的運(yùn)動(dòng)，不僅為強(qiáng)力意志的某種生長(zhǎng)所伴隨，而且被它所規(guī)定?！盵20]因?yàn)楹竺孢@種理解并沒(méi)有超出尼采的虛無(wú)主義。 應(yīng)該進(jìn)一步追問(wèn)的是強(qiáng)力意志“作為這種意志、并且在這種意志的秩序中顯現(xiàn)出來(lái)的東西，就是從存在者出發(fā)被表象的那個(gè)東西，它早已先行形成，并且以多種方式起著支配作用;這個(gè)東西超逾存在者，并且在這種超逾范疇內(nèi)反過(guò)來(lái)作用于存在者，無(wú)論它是存在者的根據(jù)，還是存在者的起因?！盵22]換言之，應(yīng)該追究強(qiáng)力意志這種“超逾”(überstieg)之所以可能的(康德意義上的)先驗(yàn)條件，它是超出一切存在者之上而作用于一切存在者(人為自然立法)的。 否則，強(qiáng)力意志就還沒(méi)有真正超出存在者的范圍之外，因而本身還是屬于形而上學(xué)的。 所以，“超逾”只是“向存在者返回”，而只有那種“絕對(duì)超越”(transcendenc schlechthin)才是“存在者之存在”[21]，“超逾”和“超越”的這種區(qū)別有點(diǎn)像康德的“先驗(yàn)”和“超驗(yàn)”的區(qū)別。 所以，“超逾”所顯示出來(lái)的那種先驗(yàn)的必然性就是一種“形而上學(xué)的天命”，雖然這種“天命”使得“人之表象本身也變成了一種形而上學(xué)的表象”，但它畢竟向我們顯示了，“‘有’(es gibt)以及如何‘有’存在者之 存 在”。[23]因 此， 對(duì) 虛 無(wú) 主 義 的“克 服”(überwindung) 就基于對(duì)形而上學(xué)的“經(jīng)受”(Verwindung);這樣一來(lái)，“虛無(wú)主義的本質(zhì)并不是什么虛無(wú)主義的東西，并且形而上學(xué)的古老的尊嚴(yán)因此絲毫無(wú)損”。[24]正如虛無(wú)主義的本質(zhì)指出了一條克服虛無(wú)主義之路一樣，形而上學(xué)的本質(zhì)也指出了一條克服形而上學(xué)之路。

可是，這種說(shuō)法也帶來(lái)了另外一種誤解的可能，就是把這樣的原理也看作是一條主體性形而上學(xué)的原理，一種康德式的認(rèn)識(shí)論原理。 康德在談到現(xiàn)象中的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象與自在之物的關(guān)系時(shí)說(shuō):“我們正是對(duì)于也是作為自在之物本身的這同一些對(duì)象，哪怕不能認(rèn)識(shí)，至少還必須能夠思維。因?yàn)?，否則的話，就會(huì)推導(dǎo)出荒謬的命題:沒(méi)有某種顯現(xiàn)著的東西卻有現(xiàn)象。”[25]這里的“現(xiàn)象”或“經(jīng)驗(yàn)對(duì)象”相當(dāng)于海德格爾的“存在者”，而“自在之物本身”則相當(dāng)于海德格爾的“存在本身”。康德在純粹理性的二律背反、特別是第三、第四個(gè)二律背反的“正題”中運(yùn)用“充分根據(jù)律”而架起了從此岸超越到彼岸的橋梁，這種做法與海德格爾從存在者整體中通過(guò)“此在”而“思及”存在本身極為相似。 但康德在這里所憑借的是邏輯中的分析命題:現(xiàn)象(Erscheinung)必有其顯現(xiàn)者(Erscheinende)，以及人的認(rèn)識(shí)能力(感性直觀和知性)和限度，即一種受到限制的主體性。 他設(shè)想原則上，如果人能夠擁有“直觀的知性”，他就可以認(rèn)識(shí)自在之物。 然而海德格爾不可能沿用這種主體主義的認(rèn)識(shí)論根據(jù)，他訴諸存在本身的“天命”(Geschick)的安排。 兩千年來(lái)人類之所以始終“遺忘”了存在，在他看來(lái)不是由于人類缺少什么認(rèn)識(shí)能力，也不是由于人類所犯下的“錯(cuò)誤”，而是由于時(shí)候未到，天命如此，是由于[打叉的]存在自行“遮蔽了自身”。 而且反過(guò)來(lái)說(shuō)，這種遮蔽在以往未嘗不是一件好事。 “說(shuō)到底，也即從其本質(zhì)之開(kāi)端來(lái)看，這種被遺忘狀態(tài)并不是什么否定性的東西，相反地，它作為遮蔽也許就是一種庇護(hù)，保存著尚未被解蔽的東西?！盵26]因此，存在遺忘也好，現(xiàn)在的存在追問(wèn)也好，打叉也好，都與人的主體性無(wú)關(guān)，而是時(shí)來(lái)運(yùn)轉(zhuǎn)的事情?！氨贿z忘狀態(tài)實(shí)際上屬于存在之實(shí)事本身，是作為存在之本質(zhì)的天命而運(yùn)作的”，所以在今天，我們不必挖空心思發(fā)揮主體的創(chuàng)造力或“自發(fā)性”，而只須對(duì)以往形而上學(xué)中顯示出來(lái)的“曾在者”加以關(guān)注和“思念”(Andenken)，這種曾在者是我們必須“經(jīng)受”的命運(yùn)。

對(duì)形而上學(xué)的經(jīng)受就是對(duì)存在之被遺忘狀態(tài)的經(jīng)受,這種經(jīng)受朝向形而上學(xué)之本質(zhì)。 它用形而上學(xué)的本質(zhì)本身所要求的東西來(lái)纏繞這種本質(zhì),因?yàn)檫@種本質(zhì)呼喚著那個(gè)領(lǐng)域,即那個(gè)把它提升到其真理之曠野中的領(lǐng)域。 ……對(duì)形而上學(xué)的經(jīng)受首先表現(xiàn)為一種克服,這種克服只是把唯一地形而上學(xué)的表象置于身后,以便把思想護(hù)送到形而上學(xué)的被經(jīng)受了的本質(zhì)之曠野中。[27]

形而上學(xué)的本質(zhì)是“曠野”中的“呼喚”，這種比喻讓人想起施洗約翰所傳先知以賽亞的話(這話四福音書(shū)中都引了):“那時(shí)，有施洗約翰出來(lái)，在猶太的曠野傳道，說(shuō):‘天國(guó)近了，你們應(yīng)當(dāng)悔改!’”這就是先知以賽亞說(shuō)的那個(gè)人，他說(shuō):“在曠野里有人聲喊著說(shuō):‘預(yù)備主的道，修直他的路!’”(《馬太福音》3:1-3)聯(lián)系到海德格爾對(duì)通往神學(xué)之路的沉迷，令人感到海德格爾這里的用詞不太像是偶然的，他在呼喚存在之真理時(shí)的確有種以賽亞先知式的胸懷和氣派。 對(duì)于這一點(diǎn)，我們還可以用《哲學(xué)論稿》中在“回響”(der Anklang)的小標(biāo)題下的一段話來(lái)作證:

因?yàn)橐?在這里,在全部的荒涼和恐怖中,有某種存有的本質(zhì)的聲音在回響,而存在者的遭到存有離棄的狀態(tài)(作為謀制和體驗(yàn))正在破曉。 這個(gè)完全無(wú)疑問(wèn)的時(shí)代只能由一個(gè)單純孤獨(dú)的時(shí)代來(lái)頂住,在這一時(shí)代中對(duì)存有本身之真理的準(zhǔn)備工作正在醞釀著。[22]

如果說(shuō)，前一個(gè)“時(shí)代”(Zeitalter)可以一直追溯到柏拉圖和亞里士多德對(duì)存有真理的遮蔽，那么后面這個(gè)“單純孤獨(dú)的時(shí)代”則是指海德格爾自己所處并試圖開(kāi)辟的時(shí)代。 他深感自己正在孤軍奮戰(zhàn)，同時(shí)也有一種舍我其誰(shuí)的歷史使命感。 “向另一開(kāi)端的過(guò)渡必須為關(guān)于這種歷史性規(guī)定的知曉做準(zhǔn)備。 這也包括與第一開(kāi)端及其歷史的爭(zhēng)辯。 這種歷史屈從于柏拉圖主義的統(tǒng)治地位?！盵28]

4

文章的后面十來(lái)頁(yè)主要是再次對(duì)《形而上學(xué)是什么?》中頗遭誤解的“無(wú)”的命題進(jìn)行解釋和辯護(hù)，盡管他已經(jīng)在為這篇文章所寫(xiě)的“后記”和“導(dǎo)言”中兩次加以澄清(均載于《路標(biāo)》)，為此還另外寫(xiě)過(guò)《形而上學(xué)導(dǎo)論》(還不算收入《演講與論文集》中的“形而上學(xué)的克服”)。 可見(jiàn)他對(duì)于這個(gè)問(wèn)題多么耿耿于懷。 他說(shuō)，早在《存在與時(shí)間》第六節(jié)提出“解構(gòu)存在論歷史的任務(wù)”時(shí)，就導(dǎo)致了普遍的“曲解”，“人們把我的思想嘗試宣布為對(duì)形而上學(xué)的摧毀”。[23]而在《形而上學(xué)是什么?》中人們同樣沒(méi)有看到，作者的本意是要“挽救形而上學(xué)的本質(zhì)”。[29]顯然，正是通過(guò)這一問(wèn)，才使人們看出“是什么?”這種問(wèn)法必然把形而上學(xué)引入對(duì)某種“作為存在者的存在者”的探討，而這種探討的結(jié)果只能是“無(wú)”。 但這種“超逾的”、也就是先驗(yàn)的追溯固然可以把“本質(zhì)”與“實(shí)存”區(qū)分開(kāi)來(lái)，但對(duì)“存在”的沉思之路還只走了一半，必須繼續(xù)前進(jìn)到絕對(duì)的“超越”(超驗(yàn))。 這就必須對(duì)存在者的“無(wú)”繼續(xù)追問(wèn)，思考它的本質(zhì)，而不是停留在它作為一種“虛幻的無(wú)”之上。 于是我們就會(huì)看到，“只是因?yàn)椤味蠈W(xué)是什么?’這個(gè)問(wèn)題一開(kāi)始就在思考超逾，思考transcendens[超越]，思考存在者之存在，所以它才能思考存在者的不，思考那個(gè)無(wú)，這無(wú)同樣源始地與存在是自同的東西?！盵24]所以，上述的曲解正說(shuō)明“我們和全部持存物一道都還在虛無(wú)主義的區(qū)域內(nèi)運(yùn)動(dòng)，當(dāng)然，這里要假定虛無(wú)主義的本質(zhì)基于存在之被遺忘狀態(tài)中?！盵30]而只要我們注意到這種存在被遺忘狀態(tài)，我們就會(huì)走出這一區(qū)域，“不是要克服虛無(wú)主義，而是必須首先嘗試進(jìn)入到虛無(wú)主義的本質(zhì)之中。 進(jìn)入它的本質(zhì)之中，是我們借以甩掉虛無(wú)主義而邁出的第一步。”[25]所以，海德格爾自認(rèn)為他的工作根本說(shuō)來(lái)是建設(shè)性的，是要以“運(yùn)思和作詩(shī)” 來(lái)為存在“筑造”(Bauen)一個(gè)“家”。 然而，“這樣一種筑造已經(jīng)幾乎不可以尋思去為上帝蓋房子，或者為有死者建住所。 它必須滿足于在道路旁筑造，這道路回歸到經(jīng)受形而上學(xué)的那個(gè)地點(diǎn)，并讓克服虛無(wú)主義的天命之旅從這一地點(diǎn)穿行而過(guò)”。[28]

但這種運(yùn)思和作詩(shī)的道說(shuō)是極其艱難的?！氨M管如此，堅(jiān)持學(xué)習(xí)的人必定會(huì)想到對(duì)思念著的思想的道說(shuō)作更源始和更細(xì)心的檢驗(yàn)。 有一天他將會(huì)做到讓這種道說(shuō)作為最高的禮物和最大的危險(xiǎn)，作為罕見(jiàn)的成功和經(jīng)常的失敗，而留在完全的神秘之中?！盵27]當(dāng)然，這是一場(chǎng)豪賭。 由于結(jié)局的不確定性，“這些道說(shuō)始終貫穿著語(yǔ)詞及其用法的根本的多義性”，而且“這種多義性基于一場(chǎng)賭博游戲(Spiel)，這場(chǎng)賭博游戲越是豐富地展示出來(lái)，就越是嚴(yán)格地持守于某種隱秘的規(guī)則之中”。[28]這里顯然是暗指維特根施坦的“游戲規(guī)則”。 維特根施坦在《哲學(xué)研究》中說(shuō)，一個(gè)詞語(yǔ)的含義在于它的用法，而這些用法按照某種“家族相似”而遵守著一種無(wú)形的游戲規(guī)則，但并不存在形而上學(xué)家所要求的那種語(yǔ)詞的嚴(yán)格定義，因而是隨時(shí)可變的和多義的。 但海德格爾這里的意思和維特根施坦有所不同，他利用“游戲”(Spiel)這個(gè)德文詞兼有“賭博”的雙關(guān)含義，而把問(wèn)題從單純的語(yǔ)言學(xué)引向了人類不可預(yù)測(cè)的命運(yùn)或“天命”的神秘法則。 “因此道說(shuō)始終被維系于最高法則，這個(gè)法則就是釋放到那從不停歇的變局之豪賭結(jié)構(gòu)(das allspielende Gefüge)中去的自由”。[29]這是一場(chǎng)冒險(xiǎn)，但超越功利地來(lái)看，它“就是思想本身，是思想的行進(jìn)(Gang)和思想的歌唱(Sang)”。[31]

在這方面，海德格爾和榮格爾找到了共同的語(yǔ)言，也就是把“線”這個(gè)高度抽象的隱喻“提升到一種更高的多義性”，從而“把思想召喚到一個(gè)更原初的指令中”，并在此指引下從事一種“練習(xí)全球性思想的努力”，而這將不僅“適合于歐洲語(yǔ)言，同樣也適合于東亞語(yǔ)言，首先是適合于這兩種語(yǔ)言的可能的對(duì)話之領(lǐng)域”。[32]只不過(guò)榮格爾更關(guān)注的是現(xiàn)實(shí)的國(guó)際形勢(shì)，就此而言他尚未擺脫尼采的影響;海德格爾更重視的則是發(fā)動(dòng)一場(chǎng)對(duì)“打叉的”存在的“爭(zhēng)辯”，與此相比較，他認(rèn)為世界大戰(zhàn)拼的是技術(shù)裝備，是意志力和武力，因此是表面的。 不過(guò)，如果對(duì)尼采的解釋采取“不同于以往的方式”的話，倒是可以向我們暗示出一條走出虛無(wú)主義和形而上學(xué)的道路。 只是這樣做太麻煩也太沉重，我們不如返回到那些古老的令人敬畏的話語(yǔ)，去思念和尋求虛無(wú)主義及其本質(zhì)的源頭。 如果撇開(kāi)這一任務(wù)，“如果我們的思索始終僅僅去關(guān)注思想的語(yǔ)言用法，那么，這種思索就毫無(wú)用處”。[33]這實(shí)際上是對(duì)維特根施坦的隱晦的批評(píng)了，雖然他也承認(rèn)，如果這種語(yǔ)言的用法能夠幫助有待思的東西的運(yùn)用，那就還不失為一種有效的方法。 就像歌德所說(shuō)的，我們不能把語(yǔ)詞和表達(dá)看作流通的貨幣[30]，否則就會(huì)導(dǎo)致某種錯(cuò)誤的方向。 而這封信(或這篇評(píng)論)想要培養(yǎng)的就是歌德所主張的那種沉思和探討的方式。[34]所以評(píng)論最后在這里所落實(shí)到的是海德格爾的原理和方法。

注釋：

①海德格爾. 路標(biāo)[M]. 孫周興，譯. 北京:商務(wù)印書(shū)館，2000:454。 譯文參考德文版:Martin Heidegger. Wegmarken[M]. Vittorio Klostermann GmbH·Frankfurt am Main，1976，有改動(dòng)(以下凡對(duì)該書(shū)譯文的改動(dòng)均參看該德文本，不再注明)。

②同上，第456 頁(yè)，譯文有改動(dòng)。

③同上，第457 頁(yè)，譯文有改動(dòng)。 正如《圣經(jīng)》中傳道者講完“虛空的虛空，凡事都是虛空”以后說(shuō)的:“這些事都已聽(tīng)見(jiàn)了。 總意就是敬畏神，謹(jǐn)守他的誡命，這是人所當(dāng)盡的本分。 因?yàn)槿怂鞯氖?，連一切隱藏的事，無(wú)論是善是惡，神都必審問(wèn)?！?《傳道書(shū)》12:13-14)“虛空”正是對(duì)神、對(duì)終極價(jià)值的指引。

④同上，第458 頁(yè)，譯文有改動(dòng)。

⑤同上，第459 頁(yè)。 由此我們可以聯(lián)想到奧斯威辛大鐵門上的口號(hào):Arbeit macht Freiheit(勞動(dòng)創(chuàng)造自由)。

⑥同上，第460 頁(yè)，譯文有改動(dòng)。

⑦同上，第461 頁(yè)，譯文有改動(dòng)。

⑧同上，第464 頁(yè)，譯文有改動(dòng)。 格式塔(Gestalt)，又譯作“形態(tài)”、“完形”，為格式塔心理學(xué)用語(yǔ)。

⑨同上，第465 頁(yè)，譯文有改動(dòng)。

⑩同上，第466 頁(yè)，譯文有改動(dòng)。 拉丁文Subjectum 的基本意思是主項(xiàng)、主詞，孫譯作“一般主體”，這就與通常譯作主體的Subjekt 難以區(qū)分了，也容易將Subjektit?t(主項(xiàng)性)和Subjektivit?t(主體性)相混。

[11] 同上，第466 頁(yè)，譯文有改動(dòng)。

[12] 同上，第466 頁(yè)，譯文有改動(dòng)。

[13] 同上，第468 頁(yè)，譯文有改動(dòng)。

[14] 同上，第469 頁(yè)，譯文有改動(dòng)。

[15] 同上，第471 頁(yè)，譯文有改動(dòng)。

[16] 同上，譯文有改動(dòng)。 注意這里都是用的反問(wèn)句，但其實(shí)表達(dá)的是海德格爾正面的意思。

[17] 同上，第476 頁(yè)，譯文有改動(dòng)。 同樣，在海德格爾的《黑格爾》一書(shū)中，他也“斷言”黑格爾哲學(xué)的“基本規(guī)定就是否定性”，并說(shuō):“出自否定性的存在，虛無(wú)與之是同一回事。 而在這種情況下，否定性之‘本質(zhì)’或許顯露出來(lái)。”參看海德格爾.黑格爾[M].趙衛(wèi)國(guó)，譯.南京:南京大學(xué)出版社，2018:6-15.

[18] 海德格爾.路標(biāo)[M].孫周興，譯.北京:商務(wù)印書(shū)館，2000:476，譯文有改動(dòng)。

[19] 這里原文為:Was sagt dies anderes als，孫譯作:“這無(wú)非是說(shuō)”;若這樣譯，中間還應(yīng)該有一個(gè)否定詞nicht。 所以只能譯作“這不同于說(shuō)”。

[20] 海德格爾.路標(biāo)[M].孫周興，譯.北京:商務(wù)印書(shū)館，2000:485，譯文有改動(dòng)。

[21] 同上，第486 頁(yè)。 海德格爾讓讀者參看的《存在與時(shí)間》第七節(jié)中說(shuō):“存在與存在的結(jié)構(gòu)超出一切存在者之外，超出存在者的一切可能的具有存在者方式的規(guī)定性之外。 存在地地道道是trancendens[超越]。 此在存在的超越性是一種與眾不同的超越性”，見(jiàn)海德格爾.存在與時(shí)間[M].陳嘉映，王慶節(jié)，譯.上海:三聯(lián)書(shū)店，1987:47。

[22] 海德格爾.哲學(xué)論稿[M]. 孫周興，譯. 北京:商務(wù)印書(shū)館2012:116-117. 譯文依Martin Heidegger， Gesamtausgabe，Band 65. Beitr?ge zur Philosophie (vom Ereignis)， Vittorio Klostmann， Frankfurt am Main，1989，有改動(dòng)。

[23] 海德格爾.路標(biāo)[M].孫周興，譯.北京:商務(wù)印書(shū)館，2000:490.又參看海德格爾.存在與時(shí)間[M].陳嘉映，王慶節(jié)，譯.上海:三聯(lián)書(shū)店，1987:25。 “解構(gòu)”(Destruktion，拆解、摧毀)原譯作“解析”。

[24] 海德格爾.路標(biāo)[M].孫周興，譯.北京:商務(wù)印書(shū)館，2000:495-496.譯文有改動(dòng)。

[25] 同上，第497 頁(yè)，譯文有改動(dòng)。

[26] 同上，第498 頁(yè)，譯文有改動(dòng)。

[27] 同上，譯文有改動(dòng)。

[28] 同上，譯文有改動(dòng)。

[29] 同上，譯文有改動(dòng)。

[30] 維特根施坦正是用貨幣流通來(lái)比喻語(yǔ)詞的游戲。