蘇 筱
(北京大學(xué)中文系,100871,北京)
中國的妖怪文化底蘊(yùn)深厚,源遠(yuǎn)流長。 從青丘九尾狐到南海鮫人,從雷峰塔下白娘子到花果山上美猴王,民間的妖怪故事不勝枚數(shù)。 透過《山海經(jīng)》《搜神記》《酉陽雜俎》《太平廣記》《夷堅志》等古籍中的吉光片羽,我們得以一窺古人對妖怪的認(rèn)知和記憶。 然而,我國的妖怪研究卻長期受到學(xué)界冷遇,相關(guān)研究大多零散分布在古代小說或民間傳說等專題研究之中。 反觀鄰國日本,自19 世紀(jì)末“妖怪學(xué)”創(chuàng)立為一門學(xué)科以來,相關(guān)研究日益推進(jìn),并完成了“科學(xué)—民俗學(xué)—文化人類學(xué)”的三次轉(zhuǎn)向。 近年來,在日本妖怪學(xué)的啟發(fā)下,中國學(xué)者將目光投向本國古老的妖怪文化,并嘗試發(fā)掘其本土特色與思想傳承。
我國古代的“志怪傳統(tǒng)”由來已久。 “志怪”一詞可以追溯到《莊子·逍遙游》中的“齊諧者,志怪者也”[1],即記錄怪異之事。 唐代之前,“志怪”并非一種獨(dú)立的文體概念,而是被視為“史部”的補(bǔ)充。 干寶在《搜神記序》中言:“今之所集,設(shè)有承于前載者,則非余之罪也;若使采訪近世之事,茍有虛錯,愿與先賢前儒分其譏謗?!盵2]唐代段成式在《酉陽雜俎序》中提出:“固役而不恥者,抑志怪小說之書也?!盵3]至明代胡應(yīng)麟將小說劃分為“志怪、傳奇、雜錄、叢談、辨訂、箴規(guī)”[4]六種,“志怪小說”才正式確立為一種文體概念?!坝商浦撩?,‘志怪’、‘小說’與‘作品’三者之間漸趨合攏,至胡應(yīng)麟而合三為一?!盵5]清代《四庫全書總目提要》中,志怪小說主要被收錄于子部“小說家類”。 在20 世紀(jì)中國文學(xué)變革的時代背景下,經(jīng)由魯迅在《中國小說史略》中的系統(tǒng)研究,志怪小說從小道末流變?yōu)闀r代寵兒,進(jìn)入學(xué)者的研究視野。
立足于現(xiàn)代學(xué)術(shù)史的視角,王昕將志怪研究概括為三個方向[6]:一是關(guān)于文獻(xiàn)的整理和輯佚工作,例如李劍國《唐前志怪小說史》、陳國軍《明代志怪傳奇小說敘錄》等;二是關(guān)于題材和主題分類的研究,例如劉葉秋以《搜神記》《博物志》《拾遺記》這三部小說為范式提出三種劃分方法[7],而李劍國則將志怪小說劃分為地理博物體、雜史雜傳體、雜記體的三種類型[8];三是關(guān)于敘事和表現(xiàn)手法的研究,例如劉苑如的《六朝志怪的文類研究:導(dǎo)異為常的想象歷程》等。 不難發(fā)現(xiàn),“志怪”的內(nèi)涵較為豐富,涵蓋了奇聞異事、異域風(fēng)俗、地理博物、神仙傳說等諸多內(nèi)容,而“妖怪”只是其中一隅。 此外,古代文獻(xiàn)中經(jīng)常出現(xiàn)“精怪”“精魅”“妖怪”“妖魔”等概念并用的現(xiàn)象,致使這些概念之間含混不清、模棱兩可,故而有必要對“妖怪”這一概念進(jìn)行溯源。
何為妖怪? 關(guān)于“妖”的記載可以追溯到先秦時期。 《左傳·宣公十五年》載:“天反時為災(zāi),地反物為妖,民反德為亂,亂則妖災(zāi)生。”[9]許慎《說文解字》將“妖”記作“”,并引用《左傳》進(jìn)行解釋:“地反物為也,從示芺聲。省作祅。經(jīng)傳通作妖?!盵10]可見,“妖”用于形容地上的反?,F(xiàn)象。 漢代以來,隨著強(qiáng)調(diào)天人感應(yīng)的“陰陽災(zāi)異說”將怪異現(xiàn)象與人間政事變動結(jié)合起來,“妖怪”被用于形容預(yù)示兇兆的異?,F(xiàn)象,帶有政治色彩。 例如《論衡·感虛篇》載:“妖怪之至,禍變自兇之象,非欲害己者之所為也……變見于天,妖出于人,上下適然,自相應(yīng)也。”[11]當(dāng)怪異的現(xiàn)象出現(xiàn),說明災(zāi)禍將至;天上有災(zāi)變發(fā)生,人身上也會有預(yù)兆出現(xiàn),這是自然的互相應(yīng)和。
作為“現(xiàn)象”的妖怪形式多樣,可以表現(xiàn)在言語、聲音、文章等方面。 例如,《論衡·訂鬼篇》載:“天地之間,妖怪非一,言有妖,聲有妖,文有妖。 或妖氣象人之形,或人含氣為妖?!盵12]《漢書》也列舉了“草妖”“服妖”“詩妖”等多種現(xiàn)象?!讹L(fēng)俗通義·世間多有精物妖怪百端》記錄了家中鍋不翼而飛、東西莫名起火、食物被揚(yáng)土、丟失的鏡子失而復(fù)得等奇怪現(xiàn)象,并將其歸咎于“家當(dāng)有老青狗物”[13]作怪。 漢代以降,將妖怪作為預(yù)示兇兆的異常現(xiàn)象的用法持續(xù)存在。
除“現(xiàn)象”之外,“妖怪”也可抽象化為“精氣依物者”,成為擁有獨(dú)立形態(tài)的特定存在。 晉代干寶《搜神記》云:“妖怪者,蓋精氣之依物者也。氣亂于中,物變于外。 形神氣質(zhì),表里之用也,本于五行,通于五事。”[14]“妖怪”是由陰陽元?dú)庖栏接谖矬w而成,無須像“精怪”一般以現(xiàn)實存在的自然物為原形。 例如,《搜神記》“卷十八第十七”篇記載了鹿怪的故事。 陳郡的謝鯤在趕路時夜宿于一空亭,此地曾發(fā)生過多起命案。 夜里有一名黃衣人呼喚其名,謝鯤卻不畏懼,他讓黃衣人將胳膊深入窗中并大力拉拽,直到其胳膊掉落。 “明日看,乃鹿臂也,尋血取獲:爾后此亭無復(fù)妖怪?!盵15]此處的“妖怪”是可以化為人形的鹿怪,實際是以動物為原形的“精怪”。 這說明晉代“妖怪”與“精怪”已發(fā)生含混,只是“妖怪”的神秘色彩更為濃厚。
唐代以來,“妖怪”與“精怪”的合流愈演愈烈,許多精怪作祟的故事都被冠以“妖怪”之名。據(jù)《夷堅志》“蔡京孫婦”篇記載,太師蔡京府上的一位孫婦被妖魅所迷惑,日漸枯槁。 幸得天師張?zhí)摼赶嘀?,與梁上猿猱精斗法,將其收服。 張?zhí)鞄熝?“此妖怪力絕大,蓋生于混沌初分之際,恐未易遽除?!盵16]遂將猿猱精流放海外。 可見,凡是具有超自然能力、與人為禍的怪物,都可稱為“妖怪”。 同時,以懲治妖怪為主題的故事愈發(fā)豐富,神仙與道士都是智斗妖怪的主力軍。 例如,《包龍圖判百家公案》第三十三回“枷城隍拿捉妖精”篇記載,有妖怪淫亂婦人,其外貌“身長七尺,威猛可畏,身青如藍(lán)靛,發(fā)赤似朱砂,口闊如盆”[17],乃是一枉死鬼成妖,名為“牛頭鬼”。包拯痛恨城隍不作為,便去枷住了城隍和其兩位夫人,限其三日內(nèi)抓獲妖怪。 文中的“牛頭鬼”時而被稱作“妖怪”,時而作“妖精”,時而又作“妖魅”,這說明幾個概念已經(jīng)互通,難以區(qū)分。
總體而言,我國古代的“妖怪”具有三重內(nèi)涵:其一,受漢代陰陽災(zāi)異說的影響,“妖怪”作為“珍祥”的反義詞指代怪異反常的現(xiàn)象,具有象征災(zāi)禍的政治預(yù)兆意味;其二,指陰陽元?dú)庖栏接谖矬w,由于元?dú)庾兓鹜庑胃淖冎?,如《搜神記》中的“精氣之依物者”,與“精怪”相比不需要現(xiàn)實存在的原形;其三,作為廣義概念的“妖怪”,與“精怪”概念融合后生成“妖魅”“妖精”等詞匯,泛指具有超自然能力的罕見怪物,通常給人帶來災(zāi)禍。
盡管“妖怪”一詞起源于古代中國,“妖怪學(xué)”作為一門學(xué)科卻誕生于鄰國日本。 自19 世紀(jì)末井上圓了創(chuàng)立“妖怪學(xué)”以來,日本的妖怪研究在柳田國男、小松和彥等學(xué)者的努力下持續(xù)發(fā)展,并經(jīng)歷了“科學(xué)—民俗學(xué)—文化人類學(xué)”的三次轉(zhuǎn)向,其理論建構(gòu)頗具借鑒意義。
在古代日本,妖怪被稱為“化物”(ばけもの)。 在明治時期“向西方學(xué)習(xí)”的思潮下,妖怪被視作日本封建迷信的糟粕的代名詞,亟待科學(xué)改造。 井上圓了率先使用“妖怪”(ようかい)一詞,作為指代一切怪異現(xiàn)象的統(tǒng)稱。 “宇宙物心諸相之中,為平常道理所不能解釋者,此稱妖怪,或稱不可思議?!盵18]井上圓了建立的妖怪分類體系,分為“虛怪”和“實怪”兩大類[19]:“虛怪”之下又分“偽怪”和“誤怪”,分別指人為偽造的妖怪、被人誤會的妖怪;“實怪”之下又分“假怪”和“真怪”,即可用科學(xué)解釋的妖怪、不能被科學(xué)解釋的超理性的妖怪。 妖怪學(xué)的宗旨在于破除迷信,運(yùn)用物理學(xué)、醫(yī)學(xué)、心理學(xué)等科學(xué)原理來解釋生活中的怪異現(xiàn)象。 譬如,傳說人的頭發(fā)突然大量掉落是被“脫發(fā)妖”纏上了,這其實只是一種醫(yī)學(xué)病癥。 然而,井上圓了主張破除的是迷誤導(dǎo)致的“假怪”,而非超理性的“真怪”。 他曾感嘆:“雖如何明睿之學(xué)者,猶不能無妖怪?!盵20]如此看來,以科學(xué)來破解所有妖怪,終是一場徒勞。
繼井上圓了之后,柳田國男立足于民俗學(xué)立場,賦予了日本“妖怪”新的內(nèi)涵。 其妖怪研究大體可歸納為三點(diǎn):一是明確日本各地的妖怪種類和分布;二是將妖怪與幽靈進(jìn)行區(qū)分;三是將妖怪的產(chǎn)生視為神明信仰的衰退。[21]在研究方法上,柳田國男將田野調(diào)查法引入妖怪學(xué)領(lǐng)域,梳理了天狗、幽靈、河童等妖怪的盛衰史,并通過妖怪研究來了解日本各地的民間信仰與文化。 例如:關(guān)于河童的傳說日本各地都有,民間認(rèn)為其乃水中怨氣所化;關(guān)于咳嗽婆婆的傳說主要流傳于關(guān)東地區(qū),患了咳疾的小孩子只要參拜咳嗽婆婆,就會很快痊愈;關(guān)于陰陽師安倍晴明的傳說,主要流傳于京都地區(qū),傳說晴明的母親是一只白狐,曾傳授晴明秘寶,因此如今京都的晴明神社內(nèi)供奉著狐貍形象的谷神稻荷神。 總而言之,柳田國男將妖怪研究視為本民族自我反省的有力工具,他率先運(yùn)用民俗學(xué)方法來梳理日本民間信仰的發(fā)展進(jìn)程,使日本妖怪學(xué)獨(dú)具本土特色。
當(dāng)代日本妖怪學(xué)的集大成者,非小松和彥莫屬。 作為文化人類學(xué)家,小松和彥致力于探究“妖怪的民俗學(xué)、妖怪的社會學(xué)、妖怪的口頭文藝學(xué)、妖怪的宗教學(xué)”。[22]他提出的“新妖怪學(xué)”旨在研究人類想象或創(chuàng)造出的妖怪,即作為文化現(xiàn)象的妖怪。 “新妖怪學(xué)”的研究領(lǐng)域包含兩個層次:“一是現(xiàn)實世界中的妖怪現(xiàn)象,以及那些相信妖怪真實存在的人們的言論;二是文學(xué)、戲劇、繪畫等文藝作品中的妖怪?!盵23]首先,小松和彥對于柳田國男的觀點(diǎn)進(jìn)行了批評反思,指出其缺陷在于缺乏整體性的社會視野和理性分析[24],而且神明與妖怪之間可以相互轉(zhuǎn)化,二者的分界點(diǎn)在于其是否被祭祀。 其次,小松和彥闡明了妖怪的定義,即“那些可以用神秘的、奇妙的、不可思議的、有些令人毛骨悚然的等等形容詞來形容的現(xiàn)象、存在、以及生命物”[25],并將妖怪劃分為“事件性妖怪”、“超自然性妖怪”和“造型化妖怪”三種。[26]事件性妖怪即現(xiàn)象性的妖怪,指一些人們共同體驗過的怪異的現(xiàn)象。 例如,古人聽到夜晚的河邊常有神秘的聲響,百思不得其解,因而將這種現(xiàn)象稱作“小豆洗”。 超自然性妖怪,即人類不能解釋或控制的超自然性的妖怪,又稱為“存在妖怪”,主要是現(xiàn)象妖怪人格化的產(chǎn)物。仍以“小豆洗”為例,之前作為神秘現(xiàn)象的小豆洗,自江戶時代起開始轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N存在妖怪,即一種常出現(xiàn)于河邊、會發(fā)出窸窸窣窣如同淘洗小豆般聲音的妖怪。 造型化妖怪,即被視覺化、圖形化的妖怪,主要指在古代沒有具體形象的妖怪,其形象最終通過繪畫的形式被固定下來,如著名的《百鬼夜行繪卷》等。
尤為重要的是,小松和彥闡明了妖怪生成的基本原理,在于人的“警戒心與不安”。[27]人的恐怖之感與特定空間結(jié)合在一起,就生成了妖怪。小松和彥提出,日本人的“生活社會”可以被劃分為三個區(qū)域——村莊、町(城鎮(zhèn))和都市。[28]其中,村莊與自然世界的山林、盆地相關(guān)聯(lián),町與自然世界和相對密集的民家相關(guān)聯(lián),二者都以自然因素為主導(dǎo);而在都市,人工因素的力量大幅上升,與自然因素互相影響,從而使都市空間具有二重性特征。 在現(xiàn)代都市中,妖怪不但沒有消失,其數(shù)量反而迅速增多。 現(xiàn)實世界中的“黑暗”,總能引出潛伏于人心深處的“黑暗”。 都市的恐懼也與特定空間發(fā)生聯(lián)系,如車站、水池、醫(yī)院、學(xué)校、寺廟、墓地、廢屋等與死亡相關(guān)的空間,或者洗手間、電梯、儲藏室等密閉的空間。 妖怪是民眾集體想象的共同成果,能夠為我們理解一個民族的社會文化與精神世界提供一種途徑。對于妖怪文化的研究,其實質(zhì)上是對于“人”的研究。 如今妖怪學(xué)已成為日本文化人類學(xué)的一個分支,引起了世界各地學(xué)者的廣泛關(guān)注。
在經(jīng)歷了由“科學(xué)”到“民俗學(xué)”、再走向“文化人類學(xué)”的三次轉(zhuǎn)向之后,日本妖怪學(xué)已成為一門多元化的、綜合性的、以探索民族精神為目標(biāo)的“人之學(xué)”。 不同民族、不同地域的妖怪文化,無疑帶有獨(dú)特的思想印記和信仰色彩,能夠為我們理解其社會文化與精神世界提供途徑。
日本“妖怪學(xué)”在中國的譯介,肇始于20 世紀(jì)初。 井上圓了倡導(dǎo)的“驅(qū)除迷信”宗旨契合了近代中國改造社會的需求,其著作被大量譯介。1899—1911 年,共有11 種井上圓了的哲學(xué)著作被譯成中文。[29]屠成立還模仿井上圓了的妖怪體系,于1902 年出版了我國第一本妖怪學(xué)教科書《尋常小學(xué)妖怪學(xué)教科書》。 此后,盡管妖怪研究并未引起學(xué)界重視,仍有學(xué)者從民俗學(xué)的角度對其有所涉及,如江紹原的迷信研究、徐華龍的“鬼學(xué)”等。 至當(dāng)代,中國學(xué)者對于“妖怪學(xué)”的接受,主要體現(xiàn)在三個層面:一是對日本妖怪學(xué)著作的翻譯介紹,如小泉八云《怪談·奇譚》、水木茂《妖怪大全》、柳田國男《遠(yuǎn)野物語》等;二是對妖怪圖像的資料性整理,如鳥山石燕《百鬼夜行》等;三是將日本妖怪學(xué)作為參照,探索中日妖怪文化異同的研究,如王鑫的《妖怪、妖怪學(xué)與天狗》梳理了中日天狗的形象與功能的嬗變過程,并進(jìn)一步探討中日思想文化的差異與互動。
盡管對于日本妖怪學(xué)有所借鑒,中國的妖怪研究卻并非“依葫蘆畫瓢”。 中日妖怪在惹人懼怕、物久成精觀念等層面存在共通之處,但由于文化土壤不同,兩國“妖怪”的涵義存在差異,主要體現(xiàn)在四個方面。 其一,從概念范疇上來看,日本的“妖怪”是一個廣義概念,其外延大于中國妖怪。 小松和彥將所有神秘而不可思議的現(xiàn)象、存在和生命物都?xì)w為“妖怪”,除了諸如雷神、河童、雪女、不知火等妖怪和現(xiàn)象之外,還包括“鬼”與“幽靈”。 “鬼”在日本文化中是一種特定的妖怪,通常是頭上長角、手持大棒、兇面獠牙的恐怖形象,皮膚為藍(lán)色或紅色,力大無窮且喜好吃人?!坝撵`”則相當(dāng)于中國的“鬼”,即人死后無法超生的游魂。 對比之下,中國的“妖怪”雖然邊界有些模糊,但仍可容易地與“鬼”區(qū)分開來。 中國的“鬼”為人死后所化,通常維持人的形態(tài),背后還有龐大的地獄系統(tǒng)作為支撐,并不屬于“妖怪”范疇。
其二,日本妖怪的屬性由“可怕”向“可愛”演變過渡,當(dāng)代的日本妖怪基本是中性的,不含貶義色彩。 妖怪像人類一般擁有喜怒哀樂的情緒,通過惡作劇或報恩回應(yīng)人的行為。 例如:被稱為“家庭福神”的座敷童子會在夜里發(fā)出奇怪的聲響來捉弄人,但會給這戶人家?guī)砗眠\(yùn)和繁榮;龜背鳥嘴的河童過去被形容為謀財害命的水怪,現(xiàn)在卻以靦腆怕熱、喜歡吃小黃瓜的形象出現(xiàn),河童形象的擺件和雕塑在日常生活中也十分常見。 相對而言,中國傳統(tǒng)的妖怪多含貶義色彩,往往與恐懼和死亡聯(lián)系在一起。 盡管妖怪助人為樂的故事也有很多,但妖怪害人作亂的故事在數(shù)量上遠(yuǎn)超前者。 值得注意的是,在日本“萌文化”的沖擊下,兩國的妖怪形象都愈發(fā)可愛化。日本誕生了大量妖怪題材的影視作品,諸如《寵物小精靈》《夏目友人帳》《千與千尋》等,在世界范圍內(nèi)廣受歡迎。 中國近年來的《捉妖記》《白蛇傳說》《青丘狐傳說》等熱門作品,也塑造了一系列充滿人性光輝的妖怪形象。
其三,日本的妖怪與神明之間差別不大,二者可以相互轉(zhuǎn)化。 如果妖怪被人類祭祀供奉,就能成為神明鎮(zhèn)守一方;失去人類供奉的神明,也會變?yōu)檠帧?而中國的妖怪與神明,二者在身份和等級上存在難以跨越的溝壑。 妖怪修煉成仙,大多需要經(jīng)歷非同尋常的磨礪與考驗,而最終能夠突破等級的極少。 在道教文化的浸潤影響下,萬物皆含道性,妖怪也具備修煉成仙的可能性。劉仲宇以古代狐妖故事為例,列舉了五種妖怪成仙的途徑:一是拜北斗;二是天書修行;三是存想思神;四是內(nèi)丹修煉與采補(bǔ)之術(shù);五是積德行善。[30]在當(dāng)代修真題材小說中,修仙同樣存在多種晉級體系,踏上修仙之路的妖怪被稱為“妖修”,其飛升過程因違背自然規(guī)律而必然遭受天劫考驗,也稱“渡劫”。 有趣的是,在中國民間信仰中并非所有神明都是神圣的“正神”,有的神本身就是令人畏懼的地方妖怪。 例如,江南一帶的五通神好奸淫、喜歡惡作劇,但能賜人錢財、保平安。 人們出于畏懼對其恭敬謹(jǐn)慎,讓其享用香火祭祀,并期待以此獲得驅(qū)邪避災(zāi)的優(yōu)厚回報。
其四,日本妖怪的圖像資料十分豐富,保持了良好的歷史傳承。 不同的歷史時期,都有大量以妖怪為主題的繪畫作品流傳下來,例如平安時代的《辟邪繪》,室町時代的《百鬼夜行繪卷》,江戶時代的《畫圖百鬼夜行》《百物語》,當(dāng)代漫畫家水木茂的《鬼太郎》等。 對比而言,我國關(guān)于妖怪的圖像資料留存較少,主要以文字記錄居多。關(guān)于古代妖怪的圖像,除收錄于《白澤精怪圖》、明清諸家的《山海經(jīng)圖》等古籍之外,還可從漢代畫像石、北朝墓葬壁畫中窺見。
可見,由于中日妖怪觀念的差異,中國的妖怪研究應(yīng)當(dāng)關(guān)注本國獨(dú)特的文化傳統(tǒng),體現(xiàn)思想傳承脈絡(luò)。 近年來,我國的妖怪研究已取得一定成果。 除了以六朝志怪小說、唐傳奇及宋代筆記、明清神魔小說為中心的古代妖怪故事研究之外,關(guān)于妖怪的概念范疇、研究方法、理論體系的討論也有所進(jìn)展。 劉曉峰提出,妖怪“是一種超現(xiàn)實,是對空間界限的突破,是對時間的轉(zhuǎn)化和超越”[31],其研究對象包括民間口頭傳承與文本流傳兩個層面。 在此基礎(chǔ)上,劉曉峰將異界想象與對時空界限的超越聯(lián)系起來,通過對我國民間四大傳說的情節(jié)進(jìn)行分析與闡釋,提出人、妖、仙三者之間的相互轉(zhuǎn)換,指出我國的妖怪研究在初期無需糾結(jié)于妖怪概念的清晰界定。[32]王京也認(rèn)為妖怪與仙、鬼的糾纏無法避免,應(yīng)當(dāng)關(guān)注妖怪“作為一種想象” 與現(xiàn)實生活的“張力關(guān)系”。[33]吳新鋒則認(rèn)為,有必要對妖怪的概念范疇進(jìn)行清晰的界定,否則無益于學(xué)術(shù)討論與對話。[34]2019 年3 月23 日,中國大陸地區(qū)的第一次妖怪研究專題會議“中日妖怪學(xué)研究專題研討會”,在北京東岳廟順利召開。 陳連山在會上以《山海經(jīng)》研究為例,提出應(yīng)當(dāng)“超越對妖怪真實性的考察,尋求怪物敘事中的道德和審美價值”,并提倡以“志怪學(xué)”來替代“妖怪學(xué)”的表述。[35]目前,學(xué)界針對我國妖怪文化的研究方法、理論建構(gòu)等方面的探討,都在穩(wěn)步推進(jìn)。
如今我國的妖怪研究應(yīng)當(dāng)有三個重點(diǎn):其一,扎實做好基礎(chǔ)性研究工作。 我國的妖怪文化具有碎片化、不成體系的特征,妖怪、鬼與神仙之間的界限不明晰,這為妖怪研究的分類工作帶來了諸多困難。 比起理論創(chuàng)新工作,不如先著手于代表性妖怪的個案分析,理清其動態(tài)發(fā)展脈絡(luò)及文化內(nèi)涵,為理論建構(gòu)提供磚石基礎(chǔ)。 其二,在東亞文化圈開展跨文化的妖怪研究。 盡管日本素有“妖怪列島”之稱,實際上很多妖怪的原型來自于中國,比如“玉藻前”的原型來自于《山海經(jīng)》的青丘九尾狐,“姑獲鳥”的原型在郭璞《玄中記》已有記載。 柳田國男為人批評的一點(diǎn),就是他反對將日本的妖怪文化來源追溯到中國,其研究因過度重視和維護(hù)日本文化的獨(dú)特性而缺少“他者”的研究視角。 因此,采取比較的研究視域來考察妖怪文化的流傳變異,不僅有益于加深我們對于自身文化獨(dú)特性的認(rèn)知和理解,還有助于勾勒出整個東亞地區(qū)的思想文化交流的發(fā)展軌跡。 其三,互聯(lián)網(wǎng)的發(fā)展為妖怪故事提供了新的傳播途徑。 與妖怪相關(guān)的網(wǎng)絡(luò)文學(xué)異軍突起,不僅包括《都市妖奇談》《浮生物語》等以妖怪為主人公的“妖怪文”,也包括《誅仙》《盜墓筆記》等涉及妖怪內(nèi)容的仙俠或玄幻類作品。 作為當(dāng)代妖怪文化的新現(xiàn)象,這一領(lǐng)域值得關(guān)注。
綜上所述,中國的妖怪研究尚處于起步階段,如何在“他山之石”的啟發(fā)下發(fā)掘本土妖怪的“文化之根”并把握其“精神構(gòu)造”,正是中國“妖怪學(xué)”理論建構(gòu)的關(guān)鍵。 關(guān)于妖怪故事及妖怪文化的研究,將為我們理解本民族的社會文化與精神世界提供有效途徑。 正如劉曉峰所言,“不同民族的妖怪文化中,無疑均映射著該民族思想和精神的烙印”,而妖怪學(xué)研究將成為“我們描述該民族和認(rèn)識該民族的精神結(jié)構(gòu)的重要途徑”。[36]