孟令軍

（復旦大學 中國語言文學系，上海 200433）

前言、蘇格拉底的詩歌創(chuàng)作

蘇格拉底一生致力于對哲學的求知，沒有創(chuàng)作過詩歌，但在人生的最后階段創(chuàng)作起了詩歌：“我作這幾首詩，并不是想和他或他的詩媲美，因為我知道這是不容易的。我只是想試驗一下我做的有些夢是什么意思?！雹侔乩瓐D：《斐多：柏拉圖對話錄之一》，楊絳譯，沈陽：遼寧人民出版社，2000年，第7頁，第7頁，第7-8頁。他創(chuàng)作詩歌并不是為了榮譽而是順從夢的聲音，這種聲音總是蘇格拉底需要的時候提醒他要做什么?！拔覍掖卧趬衾锫牭揭粋€督促我的聲音，叫我作作詩，和文藝女神結(jié)交。我生怕疏忽了自己的責任，想知道個究竟?！雹诎乩瓐D：《斐多：柏拉圖對話錄之一》，楊絳譯，沈陽：遼寧人民出版社，2000年，第7頁，第7頁，第7-8頁。哲學是對最高善的追求，沉思使自己的心靈得到凈化，不被世俗的生活所牽絆，因此哲人的最好的事情就是通過沉思追溯過去的美好時光。蘇格拉底認為與文藝女神結(jié)交就是對哲學鍥而不舍的鉆研，但是這種聲音在他的夢境中出現(xiàn)了不止一次，雖然做夢的形式有很多種，但在夢里面聽到的聲音總是勸告蘇格拉底要創(chuàng)作音樂。蘇格拉底卻誤認為這種聲音是要他研究哲學，很明顯他的這種想法是不正確的，如若不然這種聲音也不會一直持續(xù)出現(xiàn)在夢境里。

古希臘時期的詩歌和音樂是不分的，詩歌是被吟唱的，詩句中的音節(jié)、旋律都是詩人非?？粗氐囊?，詩歌與音樂共同交織出古希臘富于詩意的美妙生活景象?！翱墒乾F(xiàn)在呢，我已經(jīng)判了罪，因為節(jié)日而緩刑，正好有一段閑余的時間。我想，人家通常把詩歌稱為音樂，說不定夢里一次次叫我創(chuàng)作音樂就指作詩，那么我不該違抗，應該聽命。我是就要走的人了，該聽從夢的吩咐，作幾首詩盡盡責任，求個心安。所以我就作了一首贊美詩，歌頌這個節(jié)氣的神。”③柏拉圖：《斐多：柏拉圖對話錄之一》，楊絳譯，沈陽：遼寧人民出版社，2000年，第7頁，第7頁，第7-8頁。由于蘇格拉底之前沒有弄明白夢境中所說的創(chuàng)作音樂是什么意思，在臨死刑的最后他才轉(zhuǎn)向了對詩歌的創(chuàng)作。

在《理想國》中蘇格拉底把荷馬驅(qū)逐出了城邦，在《會飲》中蘇格拉底迫使伊翁承認詩歌沒有技藝，一切都是憑神附的努力，蘇格拉底種種努力都想要把之前作為城邦基石的詩歌驅(qū)逐出理想國，但在生命的最后時刻卻創(chuàng)作起了詩歌。并且蘇格拉底的死刑時間之所以能夠得到推遲是因為神話故事——雅典人許愿要是這些孩童能夠保命，他們每年都要派遣使者到得洛斯朝圣，悌修斯自愿做貢品的孩童，殺死了克里特島上的牛頭怪，并拯救了同伙，為了信守諾言，除了朝圣之外，雅典人決定在這一天不殺死囚?？此撇唤?jīng)意的對蘇格拉底的偶然免幸，實際上也隱藏了哲學與詩歌之間纏繞關系。探究蘇格拉底改編詩歌的背后原因，對于我們理解柏拉圖的詩學觀以及古老的哲詩之爭有很大的啟示價值和意義。

一、哲學受眾的需要

在《斐多》中，雖然克里同的出場時間比較少，但他的身份卻是非常重要的。正如學者陳建洪所指出：“顯然，克里同的在場方式在這篇對話里頗為獨特。克里同的在場是對蘇格拉底哲學極端性的一種平衡和降溫。一方面，因為克里同的在場，蘇格拉底的哲學極端性得到突出。另一方面，整篇作品也因克里同在場而顯得溫順沖和之象。”①陳建洪：《克里同和蘇格拉底——論<斐多>的文學特征及其后遺癥》，劉小楓、陳少明主編：《柏拉圖的哲學戲劇》，上海：上海三聯(lián)書店，2003年，第35-36頁。在面對習以為常的日常傳統(tǒng)時，克里同站在一個好朋友的立場上，要求蘇格拉底對大多數(shù)意見表示尊重，但是在《申辯》中我們發(fā)現(xiàn)蘇格拉底展現(xiàn)出狷狂的一面，這種狷狂恰恰是哲人的真實面目②孟令軍：《哲人的狷狂——以<蘇格拉底的申辯>為例》，《忻州師范學院學報》2018第1期。。不過這種哲人的真實狷狂在引人向善的途中并不是一個適合的方式，“閱讀《申辯》最大的哲學危險是，我們被高貴和無辜的蘇格拉底形象——批判一個非常有缺陷的雅典——所眼花繚亂，以致于我們將會錯過他的審判和死亡背后深刻的道德困境。”③Nicholas D. Smith,Paul B. Woodruff，Reason and Religion in Socratic Philosophy, Richard kraut, Socrates, Politics, and Religion，New York: Oxford University Press, 2000, p.22.作為被啟蒙的對象，民眾的意見雖然有時是偏頗的甚至是完全錯誤的，但這并不表示不應加以謹慎對待。在《斐多》中，我們看到處于等待死亡狀態(tài)的蘇格拉底全然沒了在《申辯》中的慷慨激昂，在真正克制之后，他又再次回溯了如何引人過上更好生活這一終極問題，而這也不可避免地再次陷入哲學和詩歌之間的爭論。

克里同是蘇格拉底在《斐多》中的第一個對話者，同時也是最后一個對話者。這表明在死亡到來之際，蘇格拉底意識到相比于其他的哲學追隨者，大多數(shù)人的意見（克里同）也是需要考量的，在引領民眾向善的時候不應專橫獨斷而要采用適合的方式。并且在《會飲》中，作為轉(zhuǎn)述者的阿里斯托德莫斯和阿波羅多洛斯兩人也不是蘇格拉底最喜愛的弟子，而會飲的相關內(nèi)容恰恰是借助他們的轉(zhuǎn)述才得以保留。通過蘇格拉底之死，柏拉圖清楚地明白：想要對民眾進行正確引導，不僅要考慮民眾的需求，也要采用他們所習慣的方式加以引導，粗暴的引導只會引起民眾的反感，甚至會導致哲人的滅亡?！疤K格拉底不能僅僅以理性的對話來談論那必須關照的事物；他也不能只是依靠數(shù)學學科中真實事物的那些容易理解的純粹影子性的圖形；他必須以可感的景象作輔助手段，并且講述故事（神話），也就是說，他必須做詩。”④弗里德蘭德、克里格、沃格林：《<王制>要義》，張映偉譯，北京：華夏出版社，2006年，第37頁。只有采取適當?shù)姆绞郊右砸I，民眾和城邦才有可能過上更好的生活。

蘇格拉底在生前最后的時光里承認自己創(chuàng)作了詩歌。從最開始對夢境中的聲音的不解到后來對詩歌的創(chuàng)作，這實際上是蘇格拉底對詩歌態(tài)度的轉(zhuǎn)變。在《理想國》中，蘇格拉底認為詩歌不過是對現(xiàn)實世界的一種模仿，并且這種模仿還是比較低級的，是“摹仿的摹仿”，與理式隔著一層。然而，在古希臘時期，詩歌在城邦建設、民眾教化中都發(fā)揮過重要作用。詩歌并不是對現(xiàn)實的簡單模仿，它所具有的擬人化特點和語言的修辭魅力使得它能夠居于其他藝術(shù)品之上，正是詩歌——這一獨特的體裁形式賦予了古希臘公民崇高的人性尊嚴，賦予古希臘民眾在面對天災人禍時的勇氣和魄力，在現(xiàn)世的悲劇中燦爛生活。“正是因為政治生活事實上是場悲劇，以荷馬為代表的‘悲劇詩人’才能通過‘模仿’現(xiàn)實而激發(fā)起對悲劇的錯誤又心醉神迷的熱愛?！雹俑ダ锏绿m德、克里格、沃格林：《<王制>要義》，張映偉譯，第16-17頁。蘇格拉底在臨終前“創(chuàng)作”了詩歌——改編了伊索寓言。哲學借助詩歌的吸引力才能有效地引領城邦，通過哲學的引導詩歌的目標才更加明晰。

哲學是對理式的靜觀，它在面對理式世界時始終保持清醒的狀態(tài)。然而在現(xiàn)實城邦中，以克力同為代表的古希臘民眾并不能很好地理解哲學。哲學在對民眾進行引導的過程中需要適當考慮其接受能力和接受程度，哲人在教育民眾時應采取更為適合的方式，以期完成“理想國”的建構(gòu)。因此，在面對克力同時，蘇格拉底必須創(chuàng)作詩歌，或者說蘇格拉底不得不創(chuàng)作詩歌。

二、哲人統(tǒng)治的責任要求

蘇格拉底時常稱自己是一個無知之知的人，他游蕩在城邦中詢問那些擁有“知識”的人關于知識的問題，通過辯證法最終得出這個人沒有知識。如在《大希庇阿斯篇》中對美的討論中，雖然最后也沒有得出關于美的確切定義，但是通過這種蘇格拉底式的辨證法至少讓人們知道自己并沒有掌握住真正的知識，雖然我們不知道它是什么，但是我們知道它不是什么。丹麥哲學家克爾凱郭爾對蘇格拉底的辯證法歸納為兩條規(guī)則是較為中肯的：“使自以為知者知其不知”、“使自以為不知者知其知”。作為自給自足的存在，哲人的蘇格拉底原本不需要再成為“精神助產(chǎn)師”，哲學的終極目標是在真正的看到美之后對理式世界的凝神關注，這是哲學的最高目的也是哲學的幸福之祉。但在理想國中，哲人不僅求善，他兼具了一個更重要的角色——統(tǒng)治者。作為統(tǒng)治者的哲人王，他的目的就不再只是對最高的理式的審美觀照，他擔負著引領城邦走向幸福的責任，在這個過程中他有責任也有必要對城邦所謂“有智慧的人”進行考察，看他們是否真的具有智慧，以及是否具備引領城邦的資格。

在《蘇格拉底的申辯》中，凱瑞豐詢問德爾斐在古希臘城邦中誰是最有智慧的人，神諭顯示是蘇格拉底。蘇格拉底本人卻認為“我沒有大智慧，也沒有小智慧。”②柏拉圖：《蘇格拉底的申辯》，吳飛譯疏，北京：華夏出版社，2007年，第79頁。蘇格拉底并不認為自己有智慧，相反，他感覺自己連小智慧都沒有，是一個無知的人。因為神是不會說謊的，蘇格拉底就此拜訪了城邦中公認最有智慧的人們，他們包括政治家、詩人、匠人，希望得到真正關于智慧的知識，但在最后蘇格拉底很可悲地發(fā)現(xiàn)這些被民眾認為最有智慧的人其實并不具有知識，他們的自以為是蒙蔽了智慧。在通過考察后蘇格拉底才明白德爾斐神諭的真正寓意：自己是懂得自己無知的那一個人，是具有“無知之知”的人。他通過蘇格拉底式的辯證法層層追問，引導考察的人發(fā)現(xiàn)自己回答中的矛盾再修訂原有的概念，通過這樣反反復復的“提問—回答—詰問—修訂—再提問……”的方式，引導他走向正確的路，逐步形成對某一事物的正確認識。蘇格拉底本人并不創(chuàng)造知識，一切知識都已經(jīng)潛在的存在于人們的腦子里，只是被肉體束縛住了沒有顯現(xiàn)出來，作為精神助產(chǎn)師，蘇格拉底的職責就是幫助人們克服在認識真理過程中遇到的困難，最終獲得真正的知識。

在《會飲》里面阿爾喀比亞德講述的關于蘇格拉底和他的故事中，我們又一次看到蘇格拉底關于美等級的劃分，并且看到了蘇格拉底對愛若斯的求知：“你（阿爾喀比亞德）一定看到我身上有一種神奇得很的美，你那讓人迷戀的標致模樣簡直望塵莫及的美。若是因看見了這美，便起心要同我做個交易，以美換美，你的算盤打得不錯，很占了我點便宜：你不就是想用僅僅看起來美的東西換取實實在在美的東西”。③布魯姆、伯納德特疏：《柏拉圖的〈會飲〉》，劉小楓譯，秦露、何子健譯疏，北京：華夏出版社，2003年，第108-109頁。蘇格拉底沒有被阿爾喀比亞德的美貌所吸引，具體的美在他看來不是那么重要，也正是因此，阿爾喀比亞德兩次挽留蘇格拉底過夜，蘇格拉底都沒有表現(xiàn)出欣喜，甚至表示了拒絕。因為在形體美之上有更為值得追尋的東西——那就是關于美的知識，它永恒存在，不增不減，值得人們?nèi)ヱv足觀望?！拔遥ò柨Ρ葋喌拢┍緛碇竿?，只有靠那個（愛欲）才可以俘獲他，結(jié)果他照樣從我這里溜掉。這下子我沒轍了，只得聽這人使喚，這樣的事情在我從來沒有過”。①布魯姆、伯納德特疏：《柏拉圖的〈會飲〉》，劉小楓譯，秦露、何子健譯疏，北京：華夏出版社，2003年，第110頁。阿爾喀比亞德企圖利用美貌來吸引住蘇格拉底，最后發(fā)現(xiàn)自己失敗了，蘇格拉底沒有被美色迷得神魂顛倒，反倒是阿爾喀比亞德變得患得患失。《斐多》中蘇格拉底對肉欲更是持一種排斥態(tài)度：“人死了，非要到死了，靈魂不帶著肉體了，靈魂才是單純的靈魂。我們當前還活著呢，我想，我們要接近知識只有一個辦法，我們除非萬不得已，得盡量不和肉體交往，不沾染肉體的情欲，保持自身的純潔，直等到上天解脫我們”。②柏拉圖：《斐多：柏拉圖對話錄之一》，楊絳譯，第17頁。蘇格拉底不再追求實體的美，這并不是說具體的美不好，而是說，在這表象之外有著更好的美值得人們?nèi)ヌ角螅蔷褪菍χ腔鄣闹R的關照。作為政治家的阿爾喀比亞德只關注具體的美——關注希臘具體城邦的安定，而蘇格拉底早已經(jīng)超越了對具體美的關注，朝向了對美的知識的追尋，這是對高于所有城邦之上的最好城邦生活的關照。

詩歌，尤其是肅劇在城邦的建設中已不再處于中心位置，新興的哲學正在不斷沖擊城邦原有的根基。哲學是對美好事物的關照，它是對個體的關懷，有著無知之知的蘇格拉底在整個城邦中是屬于自足的存在，他不需要通過創(chuàng)作詩歌讓自己獲得榮譽、利益，也不用借助于外在的修辭來獲得詩人的贊美以此獲得永垂不朽?！皭劢^不會生育知識的永恒本質(zhì)和知識的不死之存在，相反，智慧生育出知識的不死之外表（Vorkommen），不僅使此外表活在個體身上，而且，通過由此及彼的傳達在有死者中制造不死”③施萊爾馬赫：《論柏拉圖的對話》，黃瑞成譯，北京：華夏出版社，2011年，第242頁。。哲學是一門學習死亡的學問，肉體的享樂對哲人而言是牢籠，它會牽絆哲人的求知欲，阻礙靈魂的提升。城邦中的非哲人則有所不同，他們回想不起最美世界的模樣，被塵世間的利益遮蔽了雙眼。每個人都欲求達到不朽，而個體生命的有限性決定了在短暫生命中不能達到永恒，愛若斯就是對不死的欲念。因此，非哲人采用了各種途徑以希望達到對不朽的追尋：公民通過生育、士兵通過榮譽、政治家（如梭倫）通過法制、詩人通過詩篇等等諸種方式，這些在世俗世界看來是獲取不朽的主要手段，并且通過這種方式非哲人在有限的眼界內(nèi)獲得了“不朽”。哲人并不在乎這些，因為哲人能夠憶起曾經(jīng)最美的理式世界，那里事物永恒不變，靜美如初，值得人們花費所有去追求，哲人不滿足于世俗欲望是因為他有更高的欲望，他關注真理的發(fā)現(xiàn)，在暫時擺脫肉體之后靈魂的升華。

蘇格拉底被稱為助產(chǎn)師，因為哲人本身并不生產(chǎn)創(chuàng)作，他主要幫助人們回憶起被肉體湮沒的知識，哲人的幸福完全在于對愛的持續(xù)追尋、對美的凝神觀望，而哲人王又承擔起引導城邦走向幸福的重任，他有義務作為助產(chǎn)師去幫助民眾發(fā)現(xiàn)真正的關于德行的知識。

三、哲學與城邦的現(xiàn)實矛盾

哲學與城邦之間的尖銳矛盾要求哲學必須要做出適當?shù)恼{(diào)整，哲學的求真本質(zhì)不顧城邦的承受力試圖粗暴地引領城邦向上，哲學在對城邦的洞穴生活改善中并不是一帆風順，哲學和城邦之間存在著一條巨大的鴻溝，并且伴隨著哲學統(tǒng)治城邦的越加深入，這種對立的趨勢也越發(fā)明顯。正是這種哲學和城邦之間的對立才促成了哲學與詩歌的融合。

詩歌，作為哲學曾經(jīng)的死對頭一度被蘇格拉底逐出了理想國，但在哲學和城邦的對立過程中蘇格拉底又把詩歌迎回了城邦。學者陳中梅對此解釋道，“只有通過詩的‘配合’，哲學才能最大限度地發(fā)揮自身的潛力，在盡可能深廣的范圍內(nèi)展現(xiàn)智辯和形象化闡釋的風采”。④陳中梅：《柏拉圖詩學和藝術(shù)思想研究》，北京：商務印書館，1999年，第7頁。在哲學與城邦的對峙過程中，民眾意見始終處于上風，哲人的求真特性在城邦中并不能得到公認，即便哲學有跟隨者也是少數(shù)。在詩人的幫助下城邦中的其他技藝得到各自的稱譽，詩歌營造出美輪美奐的世界成為古希臘人理想的生活范式。詩歌在民眾中的根基如此深厚，哲學想要在城邦中立足，僅依靠對詩歌粗暴驅(qū)逐是沒有用的，哲學必須借助詩歌的特性來提升自身的吸引力。

蘇格拉底一生致力于對哲學的追求，在死之前卻創(chuàng)作了詩歌，這不是一種蘇格拉底式反諷而是對詩歌重新審視后的重視，哲學與詩歌由最初的針鋒相對開始逐步走向融合。完全自足的哲學在面對城邦時并不能進行有效地防衛(wèi)，它處在被動的劣勢只能任憑城邦、民眾來左右，而詩歌所具有的那種獨特的魅力既是詩歌得以存活的原因，又是哲學所匱乏的因子：“擬人化和理想主義……這些人類靈魂的傾向正是詩人所鼓勵的，并用其作為詩人靈巧小手的支柱，以這樣的方式，人類缺陷的真相通過言辭被轉(zhuǎn)化成愛若斯神完美的美。”①貝爾格：《愛欲與啟蒙的迷醉——論柏拉圖的〈會飲〉》，喬汀譯，北京：華夏出版社，2016年，第101頁。詩歌通過擬人的修辭手法，讓人們進入一個夢幻的世界中，這個超脫現(xiàn)實的世界是理想，詩人就是描繪出了一幅幅生動優(yōu)美，亦真亦假的畫卷，正是憑借著這種虛構(gòu)作用，詩歌優(yōu)于其他的藝術(shù)門類，成為城邦的統(tǒng)治，居于中心位置。但是蘇格拉底畢竟不是詩人，他創(chuàng)造不了神話詩歌。創(chuàng)造故事是詩人的本事。詩歌的修辭虛構(gòu)可以對發(fā)生過的事情加以點綴，或是無中生有，也可以通過修辭技巧把無轉(zhuǎn)化為有，寫出原本不存在的事情。但是蘇格拉底不可以，作為哲人求真是他最基本的特質(zhì)?！拔蚁?，一個詩人，如果是真的詩人或是創(chuàng)造者他不僅把文字造成詩句，還會創(chuàng)造故事。我不會創(chuàng)造故事，就把現(xiàn)成熟悉的伊索寓言改成詩?！雹诎乩瓐D：《斐多：柏拉圖對話錄之一》，楊絳譯，第16頁。詩歌與哲學有著差異，詩歌允許虛構(gòu)的存在，但哲學是求真、求善，它不允許造假。因此，蘇格拉底只是把伊索寓言改成了詩從而擁有了詩歌的樣子，嚴格來說，蘇格拉底的這種創(chuàng)造并不是一種真正的詩歌創(chuàng)作，哲人的求真特性勢必要求他不能說謊，他只能借助現(xiàn)有的材料進行加工處理，使其具有詩歌的特點。

當然，詩歌并不僅僅局限在詩行的排列上面，這只是詩歌的外在形式并不是詩歌之所以為詩的原因?！皩嶋H上絕大多數(shù)的詩人是把他們那體現(xiàn)詩意的創(chuàng)造穿上那種有節(jié)奏的稱為詩行的寫作形式的。其實，僅僅是穿上，因為詩行只是詩的裝飾而非詩的成因。”③錫德尼：《為詩辯護》，錢學熙譯，北京：人民文學出版社，1964年，第14頁。判別是否是詩歌的標準不是所謂的詩行，形式只是詩歌的外衣，但這并不表示所有按照詩行劃分的句子都是詩歌，也不能證明所有沒有遵循詩行規(guī)律的都不被稱為詩歌。一首詩雖然不具有詩歌的形式，但如果具有詩性的因子在內(nèi)也是詩。“詩并不是簡單地被看做音步、韻律和措辭之類的東西……關鍵問題是模仿的政治效力?！雹芰_森：《詩與哲學之爭》，張輝譯，北京：華夏出版社，2004年，第15頁。不可否認，詩歌最重要的作用還是模仿，但這種模仿不是對現(xiàn)實世界的簡單模仿，而是模仿的政治效力，詩歌是作為當時人們生存的智慧而存在，它起著教化民眾的作用，通過修辭性的語言文字詩歌能夠描繪出一番異于現(xiàn)實的世界，通過反觀對比當下的生活，教育城邦公民更好地生活?！疤K格拉底批評詩人，不僅僅是因為他們的‘神學’和‘倫理學’在傳播一種錯誤的、已被科學戰(zhàn)勝了的世界觀，而且首先因為他意識到科學本身——作為‘哲學的’——只有通過詩歌——但正好就是某種有不同的內(nèi)容與形式的詩歌——才能領略到最后的封建；而如果科學想發(fā)展目標，想預先認識到目標，它就必須要看到這最后的風景?！雹莶剪斈贰⒉{德特疏：《柏拉圖的〈會飲〉》，劉小楓譯，秦露、何子健譯疏，第44頁。詩歌最初是作為政治的附屬，以城邦生活為重，對公民生活進行教育。蘇格拉底改造了詩歌，同樣是作為政治權(quán)力的模仿，詩歌的方向不再像以前那樣模糊不定，理式作為最高向?qū)?，它以哲學為批判依據(jù)對詩歌進行了重新指引。只有依據(jù)哲學的求善方向，城邦才能走向幸福的生活，而只有借助于詩歌的外衣，哲學才能夠在城邦中存活。

蘇格拉底的死刑實際上是一場哲人與城邦政治之間的沖突，“政治不是關于選舉，辦事處或法律。它是關于現(xiàn)實的定義：什么樣的認識論、本體論和倫理學將構(gòu)成我們的生活規(guī)則，它是關于建構(gòu)下層思想方式和性質(zhì)的主要隱喻。”①William Ophuls, Plato’s Revenge: Politics in the Age of Ecology, Massachusetts London: The MIT Press Cambridge, 2011,p.133.哲人求善的使命要求城邦歸于哲學的統(tǒng)治，只有這樣人們才有可能向上，但是城邦好像一頭沉睡的牛不愿意醒來，并且對哲人這個“牛虻”充滿了恨意，洞穴之內(nèi)的城邦容不下帶來光明的哲人，蘇格拉底之死在哲學與城邦的對抗中成為必然。不過在蘇格拉底死之前，是神話詩歌讓他得到了緩沖，哲人與城邦的沖突因神話詩歌而得到暫時性的緩和。原本處于對立狀態(tài)的哲學和詩歌不再針鋒相對，詩歌以一種委婉的方式調(diào)停了哲人和城邦之間的矛盾。也正是因為這種神話詩歌的作用，蘇格拉底才有時間、有機會進行詩歌的“創(chuàng)作”，才能采取哲學之詩的方式引領城邦。

四、小結(jié)

我們知道作為哲人的蘇格拉底是不創(chuàng)作的，他滿足于對理式世界的凝神關照，哲人是發(fā)現(xiàn)真理而不是創(chuàng)造真理。這與詩人不同，詩人為了追求榮譽和不朽創(chuàng)作詩歌，而哲人是自給自足的存在物，在看到最美理式后就不再滿足于眼前的利益。對哲人來說最美好的事情就是對理念的關照。但對統(tǒng)治理想國的哲人王來說，這些是遠遠不夠的，身為統(tǒng)治者他有責任帶領整個城邦走向幸福，而不只是某一階級獲得幸福。與此同時哲人又是沒有孕育能力的人，他不可能通過語言的虛構(gòu)、故事的編造來引導民眾，他只能借助精神助產(chǎn)術(shù)不斷引發(fā)人們對事物的思考，在對話討論的過程中發(fā)現(xiàn)其中的漏洞，經(jīng)過一系列的“詢問—概括—修訂—再詢問……”的方式，最后獲取對知識的理解。蘇格拉底認為我們的知識是一直都存在在我們的腦海里面，只是因為肉體塵世的欲望把它們掩蓋掉了，我們需要做的就是努力去憶起曾經(jīng)靈魂所跟隨過的神明，所看到的美好景象。哲人作為“精神助產(chǎn)師”就是為了幫助我們回憶。

即便是經(jīng)過了哲學的不斷批判，有著悠久傳統(tǒng)的詩歌在城邦中的位置仍然很重要，哲人在面對民眾時要尊重民眾的想法，采取合適的引導方式。作為整個城邦中的哲人王，在統(tǒng)治城邦的過程中有責任也有義務帶領整個城邦走向善，作為精神的助產(chǎn)士，哲人有必要“創(chuàng)作”詩歌，以滿足民眾的適當需求。當然，更為重要的是哲學與城邦之間存在著裂痕，詩歌能很好的緩解二者的沖突，做出有效地調(diào)和。《斐多》中柏拉圖筆下的蘇格拉底創(chuàng)作詩歌不是對詩歌的反諷，也不是全然的心血來潮，而是柏拉圖在建構(gòu)詩學理念中對詩歌的重新審視，在哲學與民眾、哲學與城邦之間的張力下做出的一定調(diào)整。