楊 帆

（中國(guó)人民大學(xué) 文學(xué)院，北京 100872）

以“情”為本體是中國(guó)傳統(tǒng)主流文化的基本特征。“道始于情，情生于性。始者近情，終者近義”［1］。郭店楚簡(jiǎn)《性自命出》篇這句話典型地揭示了歷史實(shí)踐中形成的中國(guó)古代士人的文化心理結(jié)構(gòu)（亦即“情理結(jié)構(gòu)”）特點(diǎn)。社會(huì)規(guī)則的建立要從情感出發(fā)，但此處的“情”是指感官欲求與理性理智融凝而成的復(fù)合性情感：向原初動(dòng)物性欲望中積淀起符合人類總體意識(shí)的“理”，對(duì)“理”進(jìn)行內(nèi)在體認(rèn)，最終化“理”為“情”，理性被感性充分地接納和吸收，不斷生成人性心理中的高層次情感。這一高層次情感由于受到了理性的融入和提升，所以“近義”。情本體與中國(guó)文化“向‘空’而‘有’”的價(jià)值建構(gòu)方式密切相關(guān)，而這一建立價(jià)值的方式又典型地體現(xiàn)在了集傳統(tǒng)文化之大成的清代小說(shuō)巔峰之作《紅樓夢(mèng)》中。

西漢武帝時(shí)期正式建立了中國(guó)歷史上第一個(gè)“政治本體化”的時(shí)代［2］。另外，關(guān)于“政治本體”與“文化本體”，筆者在此處略作說(shuō)明?！罢伪倔w”即以政治為本體，是一種以現(xiàn)實(shí)政治作為人生的出發(fā)點(diǎn)與落腳點(diǎn)，作為行事準(zhǔn)則與精神歸宿的生存狀態(tài)。而現(xiàn)實(shí)政治能夠給人強(qiáng)大的信心，使人以政治功業(yè)為人生基點(diǎn)﹑行為目標(biāo)和價(jià)值歸宿的歷史時(shí)期就是“政治本體化”時(shí)代。西漢前期，大一統(tǒng)政權(quán)建立之后，武帝劉徹第一次通過(guò)實(shí)現(xiàn)儒家理想的政治意識(shí)形態(tài)化，將具有一定開(kāi)放性﹑靈活性的儒家思想與穩(wěn)固的現(xiàn)實(shí)政治秩序相結(jié)合，開(kāi)啟了中國(guó)歷史上第一個(gè)強(qiáng)大的“政治本體化”時(shí)代。而到了大一統(tǒng)政權(quán)衰落的魏晉南北朝時(shí)期，社會(huì)亂離無(wú)狀，禮義道德淪喪，儒家思想已經(jīng)異化為徒具等級(jí)名分的腐朽意識(shí)形態(tài)，故朝命日短，篡弒頻仍，現(xiàn)實(shí)政治秩序已無(wú)法為士人提供實(shí)現(xiàn)價(jià)值的機(jī)會(huì)和條件，“政治本體”由此被解構(gòu)。直至初盛唐時(shí)期，強(qiáng)盛的國(guó)力﹑統(tǒng)一的政權(quán)﹑合理的現(xiàn)實(shí)秩序重新實(shí)現(xiàn)，尤其是唐代統(tǒng)治者對(duì)思想文化采取開(kāi)放包容﹑兼收并蓄的態(tài)度，使得文人士子重新對(duì)現(xiàn)實(shí)政治充滿了信心，相信功業(yè)可以實(shí)現(xiàn)一切價(jià)值，因此中國(guó)社會(huì)重新進(jìn)入了“政治本體化”時(shí)代，“政治本體”的合理性也得到了最充分的釋放。而從中唐開(kāi)始，傳統(tǒng)社會(huì)的時(shí)代精神發(fā)生了根本的轉(zhuǎn)變。“安史之亂”后，士人不再自覺(jué)地將自身的全部生命都納入政治功業(yè)的范疇中，而是開(kāi)始質(zhì)疑政治功業(yè)與天道的關(guān)系，對(duì)“政治本體”的態(tài)度由拜服轉(zhuǎn)向懷疑，從而開(kāi)始在以“天道”為最高范疇的傳統(tǒng)文化整體的層面上重新探求自身的價(jià)值歸屬。這種探求在后世最重要的表現(xiàn)可分為“主情”與“主理”兩端?！爸髑椤钡囊欢酥饕w現(xiàn)在緣情之詞以及曲盡人情的戲曲﹑小說(shuō)的興盛，向世俗感性生活中尋找歸屬；“主理”的一端則大體表現(xiàn)為宋明理學(xué)的誕生與發(fā)展，希望在道德理性中安身立命。由此，文人士大夫的關(guān)注點(diǎn)實(shí)現(xiàn)了由“天”向“人”的轉(zhuǎn)變，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)開(kāi)始進(jìn)入后期，進(jìn)入了“文化本體”的時(shí)代（所謂“文化本體”，其本質(zhì)就是不斷地進(jìn)行心靈的追詢，以追詢本身為本體。不再將人生的全部意義寄托于現(xiàn)實(shí)政治，而是試圖在心靈的追詢中建立起全新的價(jià)值歸宿與精神依托）。人作為“類”的理性已經(jīng)覺(jué)醒，現(xiàn)實(shí)政治成為士人一切行為的根本出發(fā)點(diǎn)和精神歸宿，漢大賦就是這種理性精神的代表。魏晉南北朝時(shí)期，由于朝政的腐敗﹑政治倫理道德的淪喪導(dǎo)致儒家意識(shí)形態(tài)失去了維系人心的作用，人作為“類”的感性的一面得到了覺(jué)醒［3］，在共同的社會(huì)理性之外還要求有自身一定程度的﹑審美化的感性生活。志怪小說(shuō)﹑志人小說(shuō)的興起在一定意義上就是人擺脫政治功業(yè)層面﹑滿足自身無(wú)關(guān)功利的審美需求的結(jié)果。初﹑盛唐時(shí)代則是傳統(tǒng)社會(huì)“政治本體”化的高峰期，思想﹑文化﹑政治秩序均呈現(xiàn)相對(duì)開(kāi)放﹑融通而富有活力的狀態(tài)，“粗陳梗概”的筆記發(fā)展為“始有意為小說(shuō)”的傳奇，情節(jié)結(jié)構(gòu)更加完備，人物更為豐滿生動(dòng)，并且反映出一些社會(huì)現(xiàn)象。中唐以降，急劇衰落的國(guó)運(yùn)使“政治本體”再也不能成為士人安身立命的價(jià)值依據(jù)，人們重新思索感性生活與生命本身，逐漸開(kāi)始探求“以文化為本體”的生存方式。唐傳奇也于這一時(shí)期走向繁榮。宋元時(shí)期，話本小說(shuō)的興盛滿足了市民階層日常娛樂(lè)的需要，小說(shuō)和戲曲作為民間文化的代表迎合了平民的欣賞趣味，反映了民眾的思想感情和心理憧憬。但無(wú)論是六朝志怪﹑志人小說(shuō)﹑唐代傳奇還是宋元話本，都只是世俗感性生活的直觀表現(xiàn)，民間文學(xué)雖然豐富鮮活，具有很大開(kāi)放性，但卻缺少理性精神的積淀，無(wú)法成為士人生命價(jià)值的依托。若不在小說(shuō)中注入理性沉思，將知識(shí)分子對(duì)社會(huì)歷史的困惑﹑對(duì)倫理規(guī)范﹑價(jià)值觀念的思索與叩問(wèn)化入其中，小說(shuō)必定只能流于稗官小道﹑街頭巷語(yǔ)，沒(méi)有自己獨(dú)立的靈魂，無(wú)法與正統(tǒng)詩(shī)文相比。直到元末明初由文人加工而成﹑具有深厚悲劇意蘊(yùn)的兩部長(zhǎng)篇小說(shuō)《三國(guó)演義》與《水滸傳》出現(xiàn)，小說(shuō)才得以像詩(shī)文一樣，承擔(dān)起探詢“文化本體”的使命，在天道與人事之間展開(kāi)心靈的追索?！度龂?guó)演義》在仁政理想的幻滅中展現(xiàn)著歷史與道德的背離，《水滸傳》則通過(guò)表現(xiàn)“替天行道”的大忠大義與“只反貪官，不反皇帝”的小忠小義之間的錯(cuò)位與迷誤，凸顯出真正的社會(huì)理想與現(xiàn)實(shí)封建政治倫理之間的鴻溝［4］。

到了明嘉靖﹑萬(wàn)歷時(shí)期，以李贄﹑湯顯祖等為代表的一批文人在陸王心學(xué)尤其是心學(xué)激進(jìn)派追求獨(dú)立自主的人格的影響下，掀起了浪漫主義文藝思潮，極力彰顯人的主體意識(shí)，強(qiáng)調(diào)沖破社會(huì)共同理性的個(gè)體感性，重視個(gè)人“絕假純真”的自由情感與獨(dú)特“性靈”的抒發(fā)。小說(shuō)在明初已經(jīng)融入了文人的理性精神，又恰逢個(gè)體感性覺(jué)醒的時(shí)代之潮，再加上經(jīng)濟(jì)的迅速發(fā)展與商業(yè)的發(fā)達(dá)，覺(jué)醒的人欲極易順應(yīng)本能的感官享受，沉溺于金錢與物質(zhì)的滿足。長(zhǎng)篇世情小說(shuō)《金瓶梅》誕生，作家以高度的理性審視著這場(chǎng)人欲橫流的丑劇，對(duì)人性已經(jīng)得到啟蒙﹑卻缺乏相應(yīng)價(jià)值信仰的社會(huì)中的眾生實(shí)相予以冷靜的解剖，融合了民間關(guān)于色空﹑果報(bào)﹑神佛﹑迷信等種種觀念，在寫盡了“色”的丑惡之后歸結(jié)于“空”的淵沒(méi)。

歷史發(fā)展至清代，傳統(tǒng)社會(huì)的各種意識(shí)形態(tài)﹑思想觀念﹑文化信仰中的合理性因素都已經(jīng)充分釋放，士人對(duì)“文化本體”的探詢也顯示出融會(huì)貫通﹑回顧總結(jié)的傾向。已經(jīng)具有了強(qiáng)烈主體意識(shí)﹑感性和理性都已高度成熟的士人，便自然而然地開(kāi)始了對(duì)封建社會(huì)中各種不合理的制度﹑觀念甚至文化本身進(jìn)行質(zhì)疑?！读凝S志異》以貫通三界的永恒之情對(duì)封建綱常進(jìn)行否棄，《儒林外史》則在對(duì)士人整體生存意義的追問(wèn)中向科舉制度及其造成的人性異化進(jìn)行了深刻的反思。但從小說(shuō)在明代成為時(shí)代精神的體現(xiàn)起，任何一部小說(shuō)對(duì)封建文化的質(zhì)疑都不過(guò)是各執(zhí)一隅，僅僅局限于生活的某一個(gè)層面，且常常達(dá)不到文化的高度，甚至根本達(dá)不到封建意識(shí)形態(tài)的高度，只是對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)的某些現(xiàn)實(shí)秩序﹑制度﹑實(shí)施方法予以質(zhì)疑，甚至只是要求改良。而“超越了歷史﹑道德的層面”，能夠從“深刻的文化高度”［5］上對(duì)封建意識(shí)形態(tài)﹑思想觀念和價(jià)值評(píng)判體系進(jìn)行徹底反思的，只有隨即出現(xiàn)的《紅樓夢(mèng)》。

但《紅樓夢(mèng)》的價(jià)值還遠(yuǎn)不止于此?！皬那奥德祬s因何，到如今回頭試想真無(wú)趣”［6］（第二十二回），除了對(duì)各種僵化的意識(shí)形態(tài)﹑倫理道德予以蔑視和舍棄，進(jìn)而對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)整體的價(jià)值評(píng)判系統(tǒng)進(jìn)行懷疑以外，更能夠試圖站在“方外”來(lái)靜觀“人間”，感應(yīng)著生命本體處的價(jià)值空沒(méi)，進(jìn)而探詢?nèi)耸赖母?。在這方面，《金瓶梅》似乎已露端倪，但《金瓶梅》仍是拘囿于社會(huì)與人性的視角，而未能超越道德的范疇，達(dá)至哲學(xué)與“存在”的層面。況且《金瓶梅》僅歸于冰冷的“色極為空”意識(shí)與庸簡(jiǎn)的因果循環(huán)，缺少生命的質(zhì)感與應(yīng)有的溫度；《紅樓夢(mèng)》卻實(shí)現(xiàn)了“向‘空’而‘有’”的價(jià)值建構(gòu)，以“情”作為超越有限，超越經(jīng)驗(yàn)與虛無(wú)的永恒本體。

一 《紅樓夢(mèng)》對(duì)異化價(jià)值評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)的質(zhì)疑與對(duì)生命本體的探詢

第十九回，寶玉在襲人家見(jiàn)到襲人的一個(gè)“兩姨妹子”，回到怡紅院談及此人便贊嘆起來(lái)。己卯本對(duì)此有一段夾評(píng)：

聽(tīng)其囫圇不解之言，察其幽微感觸之心，審其癡妄委婉之意，皆今古未見(jiàn)之人，亦是未見(jiàn)之文字；說(shuō)不得賢，說(shuō)不得愚，說(shuō)不得不肖，說(shuō)不得善，說(shuō)不得惡，說(shuō)不得正大光明，說(shuō)不得混賬惡賴，說(shuō)不得聰明才俊，說(shuō)不得庸俗平（凡），說(shuō)不得好色好淫，說(shuō)不得情癡情種，恰恰只有一顰兒可對(duì)，令他人徒加評(píng)論，總未摸著他二人是何等脫胎，何等心臆，何等骨肉［7］。

脂評(píng)此言正契合了原書第二回提出的“正邪兩賦”說(shuō)。“正邪兩賦”說(shuō)認(rèn)為，天地間“清明靈秀”之正氣與“殘忍乖僻”［8］之邪氣偶遇搏擊之后自成一種氣，秉此氣而生者，既非大仁亦非大惡，生于權(quán)貴之家則為情癡情種，生于詩(shī)書寒族則為逸士高人，生于薄祚寒門必為奇優(yōu)名倡?？v觀后文作者所列之屬于此類之人，大多具有以下特征：不但不能以大仁大惡觀念簡(jiǎn)單論之，更游離于封建政治意識(shí)形態(tài)之外，基本不受封建倫理的匡束。且大多以生命之情為本，王戎的“圣人忘情，最下不及情；情之所鐘，正在我輩”［9］（《世說(shuō)新語(yǔ)·傷逝》）仿佛正可為此類人作一注腳。而寶玉則既屬于作者所列“正邪兩賦”這一類的人物，又對(duì)這些人物有所超越。超越之處一方面在于寶玉的“情”是以生命本體之情為底色，同時(shí)融入了強(qiáng)烈主體意識(shí)的愛(ài)情；另一方面，則在于不僅不受封建倫理的規(guī)束，更徹底質(zhì)疑封建意識(shí)形態(tài)和僵固的價(jià)值權(quán)威。

不少研究者都已經(jīng)指出寶玉對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)“文死諫，武死戰(zhàn)”的僵化思想的厭惡實(shí)脫胎于李贄《焚書》卷一《答耿司寇》：“夫君猶龍也，下有逆鱗，犯者必死，然而以死諫者相踵也。何也？死而博死諫之名，則志士亦愿為之，況未必死而遂有巨福耶？避害之心不足以勝其名利之心，以故犯害而不顧，況無(wú)其害而且有大利乎！”［10］“死諫”“死戰(zhàn)”的官員未必都是為博名利，但確定無(wú)疑的是《紅樓夢(mèng)》自覺(jué)接受了明中葉以來(lái)以個(gè)體感性心靈的自由對(duì)抗傳統(tǒng)的社會(huì)理性的啟蒙思潮，對(duì)已趨向禁錮﹑不符合大多數(shù)人的生存發(fā)展需要的傳統(tǒng)社會(huì)意識(shí)形態(tài)進(jìn)行反叛。寶玉厭棄八股，不通舉業(yè)，但卻空靈雋逸，詩(shī)思敏捷。種種“行為偏僻性乖張”［11］（第三回）的表現(xiàn)本質(zhì)上都是對(duì)壓制自由性靈的不合理觀念的否棄，同時(shí)蘊(yùn)含著對(duì)新的價(jià)值觀念的追求。但《紅樓夢(mèng)》更深層的意蘊(yùn)在于，不僅對(duì)封建政治意識(shí)形態(tài)和倫理綱常予以懷疑，更對(duì)世俗價(jià)值評(píng)判體系進(jìn)行了徹底的反思，力圖破解人生的價(jià)值困惑。第一回甄士隱對(duì)《好了歌》注解道：

陋室空堂，當(dāng)年笏滿床；衰草枯楊，曾為歌舞場(chǎng)。蛛絲兒結(jié)滿雕梁，綠紗今又糊在蓬窗上。說(shuō)什么脂正濃﹑粉正香，如何兩鬢又成霜？昨日黃土隴頭送白骨，今宵紅燈帳底臥鴛鴦。金滿箱，銀滿箱，展眼乞丐人皆謗。正嘆他人命不長(zhǎng)，那知自己歸來(lái)喪！訓(xùn)有方，保不定日后作強(qiáng)梁。擇膏粱，誰(shuí)承望流落在煙花巷！因嫌紗帽小，致使鎖枷扛；昨憐破襖寒，今嫌紫蟒長(zhǎng)：亂烘烘你方唱罷我登場(chǎng)，反認(rèn)他鄉(xiāng)是故鄉(xiāng)。甚荒唐，到頭來(lái)都是為他人作嫁衣裳?。?2］

人一生下來(lái)便被毫無(wú)選擇地拋在空蕩蕩的世界上，無(wú)所憑依。面向永恒的宇宙，人生卻如白駒過(guò)隙，短暫而不可把握，生命的荒誕與虛空因此而顯現(xiàn)。為了填補(bǔ)虛空﹑消解荒誕，蕓蕓眾生紛紛選擇在功名利祿中滿足自我，在縱情聲色中悅己行樂(lè)。功業(yè)成就﹑家族地位﹑嬌妻美妾，始終是世俗社會(huì)衡量人們的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。但作者對(duì)此種僵化標(biāo)準(zhǔn)的質(zhì)疑卻如冷水澆背，令人陡然一驚：“亂烘烘你方唱罷我登場(chǎng)，反認(rèn)他鄉(xiāng)是故鄉(xiāng)！”一語(yǔ)驚破眾生迷夢(mèng)，現(xiàn)實(shí)世界里富貴名利的獲得要依靠外在的社會(huì)秩序和各種偶然條件，往往充滿不確定性，既然終究有待于外界，那么只要得到便可能失去，人生也因此變得無(wú)常。況且，還有那永恒的終結(jié)作為一種無(wú)定的必然，時(shí)刻提示著“存在”的有限。所以，功勛爵祿﹑玉脂嬌娃不過(guò)是暫時(shí)附著于人生的外相，并非生命的本真?！逗昧烁枳ⅰ氛且救藗兾鹫J(rèn)他鄉(xiāng)為故鄉(xiāng)，不應(yīng)拘執(zhí)于種種非本真的榮名利欲，而應(yīng)該去追詢真正的價(jià)值，探求和建構(gòu)真正內(nèi)在于人的“精神家園”。戚序本第五回回前評(píng)曰：“萬(wàn)種豪華原是幻，何嘗造孽，何是風(fēng)流。曲終人散有誰(shuí)留，為甚營(yíng)求，只愛(ài)蠅頭……”［13］王希廉《紅樓夢(mèng)回評(píng)》中對(duì)第十七回寶玉初見(jiàn)大觀園省親牌坊之事論曰：“玉石牌坊寶玉心中忽若見(jiàn)過(guò)，直射第五回夢(mèng)中所見(jiàn)太虛幻境牌坊。省親不過(guò)是一時(shí)熱鬧，與幻境何殊？”［14］都可謂了悟作者意旨。第一回說(shuō)“滿紙荒唐言，一把辛酸淚”［15］，世人以假為真，而此書正是要警醒世人勿向“假”中求“真”，立意是與世俗價(jià)值體系相背離的，不一定能為庸常之輩所理解，故云“荒唐言”“辛酸淚”。

作者以幻夢(mèng)之心對(duì)世間萬(wàn)象進(jìn)行置換，對(duì)庸俗而異化的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行了否棄，撥開(kāi)價(jià)值的迷霧，以一雙慧眼洞徹幽微，穿透紛繁迷離的現(xiàn)象界，看到了背后的本體之“空”。第十二回跛足道人帶來(lái)的風(fēng)月寶鑒“出自太虛幻境空靈殿上”［16］，己卯本夾評(píng)曰：“言此書原系空虛幻設(shè)”［17］。而當(dāng)賈瑞將風(fēng)月寶鑒向反面一照時(shí)，原來(lái)的鳳姐立即變?yōu)橐粋€(gè)骷髏：“所謂‘好知青冢骷髏骨，就是紅樓掩面人’是也”［18］（己卯夾），“美人即骷髏，骷髏即美人。所謂‘色即是空，空即是色’也”［19］（王希廉《紅樓夢(mèng)回評(píng)》）。在超越有限﹑窺破因果﹑直指本體的探詢面前，再沉重的歷史與人事也變得虛空而荒誕，飽經(jīng)滄桑浮沉的生命歷程終究化為幻夢(mèng)，只得以蒼涼的沉默感應(yīng)著終極的“存在”。全書開(kāi)篇即云“曾歷過(guò)一番夢(mèng)幻”，“凡用‘夢(mèng)’用‘幻’等字，是提醒閱者眼目，亦是此書立意本旨”［20］。《紅樓夢(mèng)》的確是基于“夢(mèng)”“幻”“虛”“空”來(lái)立意的，戚蓼生《石頭記序》即曰：“盛衰本是回環(huán)，萬(wàn)緣無(wú)非幻泡”［21］，但其內(nèi)在本旨卻絕非簡(jiǎn)單停留在宣揚(yáng)“色空”“盛衰循環(huán)”“緣起緣滅”的層面，而是對(duì)傳統(tǒng)的“真幻”說(shuō)﹑“色空”說(shuō)進(jìn)行超越，對(duì)“存在”的價(jià)值與意義進(jìn)行徹底追問(wèn)，對(duì)世相人生進(jìn)行本體性的探詢。

第八回“比通靈金鶯微露意”一節(jié)，寶玉與寶釵互看對(duì)方的配飾，寫到通靈寶玉與金鎖各自的外形時(shí)，書中對(duì)通靈寶玉的大小作了一番解釋：“今亦按圖畫于后。但其真體最小……等語(yǔ)之謗。”［22］甲戌本眉評(píng)云：

又忽作此數(shù)語(yǔ)，以幻弄成真，以真弄成幻，真真假假，恣意游戲于筆墨之中……［23］

脂評(píng)此處所言之“以幻弄成真，以真弄成幻”并不僅僅指通靈寶玉的真幻，更是在詢問(wèn)“金玉良緣”與“木石前盟”孰真孰幻。戚序本本回回后評(píng)曰：“一是先天銜來(lái)之玉，一是后天造就之金”［24］。先天銜來(lái)之玉其實(shí)是一塊本真的頑石，而后天造就之金卻是為了非本真的機(jī)心﹑榮耀，經(jīng)人為刻鏤而成?！澳臼懊恕币员菊娴那楦袨榛A(chǔ)，這種情感源于前世的回憶，正如駱冬青先生指出的那樣，帶有某種先驗(yàn)的色彩：“把愛(ài)說(shuō)成是一個(gè)先天就具有的”“一個(gè)終極的﹑永恒的﹑誰(shuí)都想靠近﹑卻永遠(yuǎn)不可能達(dá)到的點(diǎn)”［25］，幾乎本真到了超越此在這一經(jīng)驗(yàn)世界的程度；“金玉良緣”則完完全全是塵俗中人出于利益欲望的驅(qū)使而編造的精美謊言。但世人卻以虛幻的“金玉良緣”為真，力促寶玉﹑寶釵結(jié)縭；而偏以本真的“木石姻緣”為幻，致使寶﹑黛愛(ài)情最終夭亡。

“女媧煉石已荒唐，又向荒唐演大荒。失去幽靈真境界，幻來(lái)親就臭皮囊。好知運(yùn)敗金無(wú)彩，堪嘆時(shí)乖玉不光。白骨如山忘姓氏，無(wú)非公子與紅妝?！保?6］（第八回）本真的頑石自從墜入塵網(wǎng)，幻化為光鮮的“寶玉”，便失去了真正的幽靈境界，最終運(yùn)敗時(shí)乖，繁華破滅，金玉之緣終成一曲挽歌。作者以“白骨如山忘姓氏”有力地撕開(kāi)了赤裸裸的生存真相：如今只見(jiàn)白骨累累，姓甚名誰(shuí)早已被時(shí)間湮沒(méi)，也毫無(wú)意義，無(wú)非就是曾經(jīng)富貴的金娃玉郎罷了。

因此，曹雪芹在閱盡世間諸色﹑歷盡風(fēng)雨陰晴之后，以一支如椽詩(shī)筆，在亦夢(mèng)亦醒之際，深度叩問(wèn)生命的價(jià)值﹑存在的意義，幻中尋真，無(wú)中生有，在非本真的紅塵中找尋本真本己，在茫茫眾生相中追詢著深入本體的價(jià)值。

二 向“空”而“有”——以本體之情為歸宿的價(jià)值建構(gòu)方式

第十三回秦可卿將死時(shí)向鳳姐托夢(mèng)，謂賈府眼前的繁盛“也不過(guò)是瞬息的繁華，一時(shí)的歡樂(lè)”，“萬(wàn)不可忘了那‘盛筵必散’的俗語(yǔ)”［27］。對(duì)此，蒙府本有一段側(cè)評(píng)：

“瞬息繁華，一時(shí)歡樂(lè)”二語(yǔ)，可共天下有志事業(yè)功名者同來(lái)一哭。但天生人非無(wú)所為，遇機(jī)會(huì)成事業(yè)，留名于后世者，亦必有奇?zhèn)髌嬗?，方能成不世之功。此亦皆蒼天暗中扶助，雖有波瀾，而無(wú)甚害，反覺(jué)其錚錚有聲。其不成也，亦由天命。其奸人傾險(xiǎn)之計(jì)，亦非天命不能行。其繁華歡樂(lè)，亦自天命。人于其間，知天命而存好生之心，盡己力以周旋其間，不計(jì)其功之成〈于〉［與］否，所謂心安而理盡，又何患乎一時(shí)瞬息。隨緣遇緣，烏乎不可？［28］

生命有限，天地永恒，即使再輝煌的功業(yè)﹑再偉大的人物也終將淹沒(méi)在宇宙的洪流中。跟永恒的自然相比，世間的一切都不過(guò)是“瞬息繁華，一時(shí)歡樂(lè)”，最終都會(huì)歸于虛無(wú)，這就是無(wú)情的人生實(shí)相，是關(guān)乎生命與價(jià)值的最徹底的悲劇意識(shí)。然而，“天生人非無(wú)所為”，人并不會(huì)因最終的空沒(méi)與虛無(wú)就自甘毀滅，而是為了人類整體能夠更好地存在與發(fā)展，面向本體性的虛空凸顯人自身的深情，卓然挺立起自身的價(jià)值。此之謂“向‘空’而‘有’”，向人生本體的空沒(méi)處建立起人之為人的價(jià)值與意義，向悲劇性的現(xiàn)實(shí)賦予無(wú)限的深情與樂(lè)感。至于“遇機(jī)會(huì)成事業(yè)，留名于后世者，亦必有奇?zhèn)髌嬗?，方能成不世之功”，這是說(shuō)外在價(jià)值的建立除了依靠人自身的道德修養(yǎng)﹑具體作為外，還依賴于現(xiàn)實(shí)的社會(huì)秩序和一定的偶然性。“此亦皆蒼天暗中扶助，雖有波瀾，而無(wú)甚害，反覺(jué)其錚錚有聲”，若功業(yè)有成，則是人類總體發(fā)展的必然結(jié)果，是現(xiàn)實(shí)中的“人道”與形而上的“天道”冥然合一的體現(xiàn)；“其不成也，亦由天命”，若功業(yè)無(wú)成，也是社會(huì)的現(xiàn)實(shí)狀態(tài)，說(shuō)明人類總體的必然在某些有限的歷史階段﹑在每一個(gè)體命運(yùn)中不一定都能有所體現(xiàn)。同時(shí)，功業(yè)的無(wú)成在大多數(shù)情況下正是導(dǎo)致人體味悲劇意識(shí)的現(xiàn)實(shí)動(dòng)因，正是觸發(fā)悲劇意識(shí)的契機(jī)。而“知天命而存好生之心，盡己力以周旋其間，不計(jì)其功之成〈于〉［與］否，所謂心安而理盡，又何患乎一時(shí)瞬息”，若是真正去體認(rèn)天道的必然，并將這種必然完全內(nèi)化為了生命之情，便可以擺脫外在的依待而以心理為本體，將價(jià)值的歸宿由外在功業(yè)轉(zhuǎn)入自己的內(nèi)心，以心靈的自足為一切行動(dòng)的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)，此之謂“心安而理盡”，由對(duì)功利的追求轉(zhuǎn)向?qū)徝赖娜松辰?，自可無(wú)待于功成與否，不拘系于是非窮達(dá)，從而完成了對(duì)“瞬息繁華，一時(shí)歡樂(lè)”的悲劇真相的審美超越！

因此，盡管《紅樓夢(mèng)》寫盡了貴族家庭的沒(méi)落與凄涼，對(duì)眾生實(shí)相進(jìn)行了本體性的探求，對(duì)始于荒唐﹑歸于虛幻的人生歷程進(jìn)行了無(wú)情的提撕，但卻絕不指向價(jià)值的覆滅與生命的荒蕪，而是以向“空”而“有”的方式，面對(duì)空沒(méi)的深淵“悲極而樂(lè)”地積淀起本真的情感，呼喚著美好的青春與人性。第五回“太虛幻境”中有一副對(duì)聯(lián)：“幽微靈秀地，無(wú)可奈何天”［29］。對(duì)于“幽微靈秀地”，甲戌本有一條側(cè)評(píng)：“女兒之心，女兒之境”［30］。在《紅樓夢(mèng)》中，女兒是美好的人情﹑人性的象征，是本真情感的象征，脂評(píng)確為深得作者文心。但另一關(guān)鍵在于，“幽微靈秀地”只是幻境，“無(wú)可奈何天”才是現(xiàn)實(shí)。對(duì)于整副對(duì)聯(lián)亦有一評(píng)：

兩句盡矣。撰通部大書不難，最難是此等處，可知皆從無(wú)可奈何而有［31］。

這更是明確點(diǎn)出了全書“向‘空’而‘有’”的價(jià)值指向。塵世之天無(wú)可奈何，人間盡是傷懷日，生命到頭終歸寂寥，但作者偏要從“無(wú)可奈何”之“空”中寫出這一“通部大書”來(lái)，寫出許多純美的女兒之情來(lái)，寫出那即世間而超世間﹑具有形上價(jià)值的“幽微靈秀地”來(lái)。開(kāi)篇所言“何我堂堂須眉，誠(chéng)不若彼裙釵哉”［32］，又說(shuō)“使閨閣昭傳”［33］，亦表明了“閨閣”所象征的應(yīng)然﹑本真的情感才是最終的價(jià)值所在。甲戌本凡例有一首詩(shī)：

浮生著甚苦奔忙，盛席華筵終散場(chǎng)。悲喜千般同幻渺，古今一夢(mèng)盡荒唐。

謾言紅袖啼痕重，更有情癡抱恨長(zhǎng)。字字看來(lái)皆是血，十年辛苦不尋常［34］。

為蝸角虛名奔波的人生是那樣的浮華不實(shí)，汲汲于榮華富貴并非人生的應(yīng)然狀態(tài)，詩(shī)人通過(guò)對(duì)庸俗﹑虛浮的不合理生存狀態(tài)的否棄來(lái)追問(wèn)生存的終極意義。更值得深思的是，詩(shī)人在此并非僅僅否定聲色名利等非本真之物，而是認(rèn)為“古今”都如“一夢(mèng)”中，歷史都是虛無(wú)的，盡顯荒唐而已。這就將對(duì)生命價(jià)值的追問(wèn)推到了極致，并以此觀照歷史，撕開(kāi)了歷史與人生的悲劇真相。真相雖然是悲劇性的，但詩(shī)人卻偏偏面向這悲劇人生“抱恨”“說(shuō)癡”。情極生“恨”，情極為“癡”，“癡”正是對(duì)涵容了歷史合理性因素的應(yīng)然情感的堅(jiān)持。作者向“空”生“情”，以本真情感替代了非本真的利祿勛譽(yù)，作為心靈最后的歸宿。而此“情”也并非拘囿于塵俗之欲的狹小情感。第一回絳珠草與神瑛侍者的神話，甲戌本亦有一條眉評(píng)：

以頑石草木為偶，實(shí)歷盡風(fēng)月波瀾，嘗遍情緣滋味，至無(wú)可如何，始結(jié)此木石因果，以泄胸中悒郁［35］。

所謂的“風(fēng)月波瀾”“情緣滋味”乃世俗風(fēng)月﹑世俗情緣也，比如為了家族利益而打造的“金玉良緣”，為了感官享受而產(chǎn)生的動(dòng)物性情欲等等。作者對(duì)此種沉淪于名利欲求的“情緣”進(jìn)行了本體性的質(zhì)疑與反思，看清了其最終帶來(lái)的“無(wú)可如何”的價(jià)值空沒(méi)，故而才以本真而超越的“木石情緣”為價(jià)值歸宿。第四十一回“櫳翠庵茶品梅花雪”，妙玉將寶釵﹑黛玉二人拉進(jìn)房中吃體己茶，用“瓟斝”與“點(diǎn)犀”各斟了一杯分別奉與寶釵和黛玉。寶釵的“”上有一行小字“宋元豐五年四月眉山蘇軾見(jiàn)于秘府”［36］，實(shí)是作者有意設(shè)計(jì)的虛幻之筆，表明“”本身就非實(shí)存之物。更加意味深長(zhǎng)的是，寶釵的金玉良緣恰如其“”，雖經(jīng)人力結(jié)成但終歸一夢(mèng)，雖真猶假；黛玉的木石姻緣亦如其“點(diǎn)犀喬”，雖未能落實(shí)但終與寶玉“心有靈犀一點(diǎn)通”，雖假猶真。

［紅樓夢(mèng)引子］云：“開(kāi)辟鴻蒙，誰(shuí)為情種？都只為風(fēng)月情濃?！保?7］（第五回）“風(fēng)月情濃”只是個(gè)體日常范圍內(nèi)狹小的兒女私情，甚至流于聲色情欲；而“誰(shuí)為情種”的“情”，指的卻是生命意義上的一種本體性的深情。因此，作者以為價(jià)值歸宿的“情”是一種本體之情，來(lái)源于現(xiàn)象卻又超越了現(xiàn)象界的時(shí)空﹑生死和一切因果，來(lái)源于有限卻又能夠通向無(wú)限與永恒。“借幻說(shuō)法，而幻中更自多情；因情捉筆，而情里偏成癡幻。試問(wèn)君家識(shí)得否，色空空色兩無(wú)干?！保?8］（戚序本第一回回后評(píng)）書中有不少情節(jié)涉及“色空”，但《紅樓夢(mèng)》的意義卻絕不在于色空，而在于以“幻”傳“情”，在空色相雜﹑有無(wú)相生的世界，對(duì)本體之“情”進(jìn)行著永恒的追尋與向往。

三 從《紅樓夢(mèng)》詩(shī)詞看寶玉與黛玉的價(jià)值歸宿——以本體之情為基礎(chǔ)的個(gè)體愛(ài)情

二知道人《紅樓夢(mèng)說(shuō)夢(mèng)》云：“蒲聊齋之孤憤，假鬼狐以發(fā)之；施耐庵之孤憤，假盜賊以發(fā)之；曹雪芹之孤憤，假兒女以發(fā)之；同是一把酸辛淚也。”［39］認(rèn)為《聊齋志異》《水滸傳》與《紅樓夢(mèng)》都是各自的作者為了抒發(fā)各自的“孤憤”而作的。這種看法實(shí)源自屈原的“發(fā)憤以抒情”：“惜誦以致愍兮，發(fā)憤以抒情?！保?0］（《九章·惜誦》）后代學(xué)者如司馬遷﹑王逸﹑朱熹等大多將此句理解為屈原為了使心中郁結(jié)的憤恨得到宣泄，故而作此辭賦：“至于不得已，而后發(fā)憤懣以抒其情”［41］。但實(shí)際上這并非屈原作品的真正精神。屈原的作品“更重要的是表現(xiàn)了當(dāng)理想與現(xiàn)實(shí)不能統(tǒng)一時(shí)所產(chǎn)生的強(qiáng)烈的悲劇感，將文學(xué)與人的生命統(tǒng)一起來(lái)”，“將文學(xué)看成是對(duì)現(xiàn)實(shí)的審美超越，看成是文化理想的顯現(xiàn)”［42］?！都t樓夢(mèng)》的創(chuàng)作亦同此理，境遍佛聲在《讀紅樓札記》中言：“長(zhǎng)沙吊屈，吾讀《紅樓》，為古今人才痛哭而不能已。”［43］尤其作者假林黛玉之筆而作的許多詩(shī)詞，并非僅為抒發(fā)黛玉的一己之痛，更是作者在畢生經(jīng)歷中積淀而成的本真的﹑應(yīng)然的﹑理想的因素的體現(xiàn)。《葬花吟》就是黛玉的“天問(wèn)”。在黛玉這里，詩(shī)與生命是一而二﹑二而一的關(guān)系。詩(shī)不是茶飯之余用以消遣時(shí)光﹑點(diǎn)綴風(fēng)雅的裝飾性文字，也并非用來(lái)宣揚(yáng)教化﹑勸懲垂誡的益補(bǔ)人心之語(yǔ)，而是人本真生命的外化形式，詩(shī)心與人心已經(jīng)達(dá)至冥然相契的狀態(tài)。黛玉以詩(shī)的形式表現(xiàn)了對(duì)歷史合理性因素與情感原則的堅(jiān)持，對(duì)心靈寓所﹑價(jià)值歸宿的追詢過(guò)程。

《葬花吟》《桃花行》直接繼承唐代劉希夷《代悲白頭翁》，在“天人同構(gòu)”意識(shí)的觀照下，賦予“閨中女兒”青春的生命以天然的合法性：“桃花簾外東風(fēng)軟，桃花簾內(nèi)晨妝懶。簾外桃花簾內(nèi)人，人與桃花隔不遠(yuǎn)”，“桃花簾外開(kāi)仍舊，簾中人比桃花瘦?；ń鈶z人花也愁，隔簾消息風(fēng)吹透”［44］，花與人異質(zhì)而同構(gòu)，人事活動(dòng)完全合德于自然，因此具有永恒的意味。“胭脂鮮艷何相類，花之顏色人之淚；若將人淚比桃花，淚自長(zhǎng)流花自媚”［45］，眼淚是情感的象征，詩(shī)作由生命的本真過(guò)渡到情感的本真，由人事活動(dòng)的天然合法過(guò)渡到情感的天然合法。最后以淚水的干涸象征著生命的消逝，本體性的悲劇意識(shí)進(jìn)而凸顯：“淚眼觀花淚易干，淚干春盡花憔悴。憔悴花遮憔悴人，花飛人倦易黃昏。一聲杜宇春歸盡，寂寞簾櫳空月痕！”［46］花朵與春天終將化作一場(chǎng)虛無(wú)，何處才是人真正的立足之境﹑真正的精神家園？“天盡頭，何處有香丘？”［47］“香丘”既是花的歸宿，又代表著人最終的價(jià)值歸宿。作者以追問(wèn)“香丘何處”的方式，通過(guò)抒寫黛玉對(duì)心靈棲息地與安身之處的不斷追尋，表現(xiàn)一種來(lái)自靈魂深處的﹑對(duì)人生此在終極歸宿的詢問(wèn)。寶玉與黛玉同屬“無(wú)故尋愁覓恨”［48］（第三回）的一類人物，因此才有了聽(tīng)見(jiàn)《葬花吟》之后“心碎腸斷”的一段大悲傷：

試想林黛玉的花顏月貌，將來(lái)亦到無(wú)可尋覓之時(shí)，寧不心碎腸斷！既黛玉終歸無(wú)可尋覓之時(shí)，推之于他人，如寶釵﹑香菱﹑襲人等，亦可到無(wú)可尋覓之時(shí)矣。寶釵等終歸無(wú)可尋覓之時(shí)，則自己又安在哉？且自身尚不知何在何往，則斯處﹑斯園﹑斯花﹑斯柳，又不知當(dāng)屬誰(shuí)姓矣！——因此一而二，二而三，反復(fù)推求了去，真不知此時(shí)此際欲為何等蠢物，杳無(wú)所知，逃大造，出塵網(wǎng)，使可解釋這段悲傷［49］。（第二十八回）

“這段悲傷”本質(zhì)上就是對(duì)“存在”真相的悲傷，就是生命無(wú)意義﹑價(jià)值無(wú)所歸的悲傷。寶玉搬進(jìn)大觀園后雖然快樂(lè)滿足，但也時(shí)?！办o中生煩惱，忽一日不自在起來(lái)，這也不好，那也不好”［50］（第二十三回），其實(shí)就是追詢價(jià)值而無(wú)果的外在表現(xiàn)；黛玉“好端端的不知為了什么，常常的便自淚道不干的”［51］（第二十七回），與寶玉也是一樣，都是心靈彷徨無(wú)依﹑價(jià)值沒(méi)有著落的緣故。第二十八回寶玉唱的《紅豆曲》中“忘不了新愁與舊愁”“展不開(kāi)的眉頭，捱不明的更漏”［52］，以及其“無(wú)故尋愁覓恨，有時(shí)似傻如狂”的性格特征，也都是求索價(jià)值而未得的人生狀態(tài)，是無(wú)法解決生命有限﹑價(jià)值無(wú)解的永恒之愁的心理狀態(tài)。而面對(duì)這種理性思考已經(jīng)無(wú)法解決的本體困境，作者應(yīng)對(duì)的方式是情感超越：“醒時(shí)幽怨同誰(shuí)訴，衰草寒煙無(wú)限情”［53］（第三十八回）。對(duì)于全書大局來(lái)說(shuō)，這種“情”是本體意義上的生命情感，如前所講；對(duì)于寶﹑黛二人來(lái)說(shuō)，“情”則是以生命本體之情為基礎(chǔ)的﹑具有強(qiáng)烈主體意識(shí)的愛(ài)情?！暗尾槐M相思血淚拋紅豆，開(kāi)不完春柳春花滿畫樓”［54］，“相思血淚”與“春柳春花”同列并舉，彰顯了寶黛愛(ài)情的天然合法性；而“恰便似遮不住的青山隱隱，流不斷的綠水悠悠”［55］則將這種個(gè)體愛(ài)情提升到了與自然等同的高度，將一己之愁深化至永恒宇宙的本體性層面。而這種“情”由于經(jīng)過(guò)了生命悲劇意識(shí)與價(jià)值悲劇意識(shí)的理性追索，因此具有了合理性和積極的精神指向，理性精神便逐漸積淀于情感之中，情中含理，又化理為情，最后歸于超理性﹑超道德的高層情感，超越原初的物欲﹑情欲與功利，歸于情理相融的審美境界。

因此，寶﹑黛愛(ài)情便具有了“立心”“立命”的性質(zhì)，便是“人活著”的依據(jù)，從而與書中其他動(dòng)物性成分較重的風(fēng)月之情﹑寄生或依附于封建倫理綱常而存在的感情，或是遵循現(xiàn)實(shí)利益原則的感情區(qū)別開(kāi)來(lái)。第七十八回賈母對(duì)寶玉“和丫頭們好”并非“人大心大，知道男女的事了”感到十分“難懂”［56］。因?yàn)閷氂瘛昂脱绢^們好”并非出于本能的情欲，而是將女兒看作本真情感的象征來(lái)守護(hù)。此“情”作為根本性的價(jià)值歸屬，自可安身立命。因此第五十七回“慧紫鵑情辭試忙玉”一節(jié)寶玉所發(fā)的瘋，實(shí)際上是失去價(jià)值歸宿的本體之悲。寶玉將自己與黛玉的愛(ài)情當(dāng)作人生的價(jià)值歸宿，他是要在這種愛(ài)情中尋找終極關(guān)懷的。

綜上所述，《紅樓夢(mèng)》站在哲學(xué)的高度，突破僵化價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的桎梏，面向寥落的生命本體懷有沉郁的情感，以“向‘空’而‘有’”的價(jià)值建構(gòu)方式對(duì)來(lái)自文化深處的悲劇意識(shí)予以彌合，在超功利的審美人生境界中構(gòu)建心靈的歸宿與精神的家園，深度契合了我們民族傳統(tǒng)的文化心理結(jié)構(gòu)?！叭吓f精魂”（甲戌本第一回側(cè)評(píng)），通部大書“全用幻”，然則“情之至，莫如此”（甲戌本第一回眉評(píng)）［57］。事雖幻，情卻真?！都t樓夢(mèng)》超越了內(nèi)容的真實(shí)直指藝術(shù)的真實(shí)，超越了歷史的真實(shí)直指文化的真實(shí)﹑情感的真實(shí)。雖然“萬(wàn)境都如夢(mèng)境看”［58］，但卻有一顆熾熱的靈魂永遠(yuǎn)面向夢(mèng)境而跳動(dòng)，馳騁于茫茫大地之上。她在造化的游戲中，堅(jiān)持著人類感性生命的應(yīng)然，并以此啟示世人尋找價(jià)值的真諦，實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)文化的自新，不斷推進(jìn)著民族的文化傳承與精神發(fā)展。