朱飛虎

摘 要：集體記憶的概念是社會學研究的的一個重要概念，功能主義和建構(gòu)主義是集體記憶研究的兩個主要視角，傳統(tǒng)的農(nóng)耕文化本身是集體記憶的載體，其記憶性是集體的而不是個體的。集體記憶理論在人類學鄉(xiāng)野研究中尚有極大的價值開發(fā)潛力。

關(guān)鍵詞：集體記憶;農(nóng)耕生活

一、關(guān)于集體記憶的人類學理論

集體記憶 理論起源于法國，涂爾干的學生莫里斯？哈布瓦赫是該領(lǐng)域研究的創(chuàng)始者，他在涂爾干“集體歡騰” 概念上發(fā)展出“集體記憶”的概念。哈布瓦赫將其定義為“一個特定社會群體之成員共享往事的過程和結(jié)果，保證集體記憶傳承的條件是社會交往及群體意識需要提取該記憶的延續(xù)性”。他認為，任何社會都擁有一套集體記憶，這些記憶在現(xiàn)實生活中用一樣媒質(zhì)在承載，它們或者是文字記錄，或者實體物質(zhì)如建筑、墳?zāi)?，或者是一些傳說故事的敘述，或者表現(xiàn)為無法察覺的生活習慣等行為與實踐，成為象征性的文化符號共同維系著這個集體認同。哈布瓦赫認為集體記憶是社會建構(gòu)的概念而非一個既定的概念。他還認為，逝去的時光由社會機制存儲著，這種機制就是一種建構(gòu)，它主要由現(xiàn)在關(guān)注的事物所形塑，簡言之，沒有真正的過去，所有過去都是現(xiàn)在重建的。另外集體記憶有連續(xù)性、累積性等特征2。

其后，保羅·康納頓提出社會記憶的概念去補充和發(fā)展集體記憶理論。他認為記憶分為三個類型：個人的、認知的和習慣的。“作為記憶本身，我們可能會注意到，我們對現(xiàn)在的體驗在很大程度上取決于我們有關(guān)過去的知識”。他關(guān)注社會記憶的產(chǎn)生和傳遞，在《社會如何記憶》一書中，康納頓指出社會記憶的兩個傳導形式： 紀念儀式和身體實踐，兩者的合力保證了社會記憶的傳遞性。其中紀念儀式最具有明確的記憶特征，其構(gòu)筑的原型人物和事件，就是人們把理解和想象滲透到日常慣習中，不斷塑造社群記憶;而“把過去沉淀在身體”中的身體實踐，包括了體化實踐與刻寫實踐。

此外，國外學者就社會記憶還有各個論述角度，如哈拉爾德·韋爾策的“一個大我群體的社會經(jīng)驗的總和”。施瓦茨對哈布瓦赫強調(diào)集體記憶建構(gòu)性的批判，提出了累積性建構(gòu)和穿插式建構(gòu)兩種形式。國內(nèi)學者中，孫德忠認為社會記憶是指人們將在社會生活和生產(chǎn)實踐中所有的信息加以抽象性的編碼、儲存，并隨時可以重新提取的過程，并在社會中保存和流傳。景軍的《神堂記憶》一書將社會記憶分成集體、官方、民間三種記憶取向，通過對大川村的歷時性田野調(diào)查，考察了大川村的群體對集體記憶的需求以及集體記憶對當?shù)卦幕脑贅?gòu)建所產(chǎn)生的影響，展現(xiàn)了人們?nèi)绾卧谡卧捳Z和日常話語中運用記憶來重構(gòu)社會關(guān)系。定宜莊和邵丹也同樣認為“人類學家在田野時，尤其是在研究族群認同建構(gòu)時，需要的不是歷史“事實”，而是現(xiàn)在的人對歷史的理解，記憶本身就是歷史的一部分”。臺灣學者蕭阿勤將社會記憶的研究劃分為解剖者與拯救者兩種取向;王明珂將記憶區(qū)分為三種具有社會意義的外象，實質(zhì)上將社會記憶細分為集體記憶、歷史記憶等有著不同側(cè)重的表述形式，他同時強調(diào)個人記憶、集體記憶、歷史記憶不同側(cè)重形式的記憶類型之間存在著主觀性和被動性的互動。國內(nèi)學者常常使用集體記憶理論探討族群社會認同問題。納日碧力戈通過對云南瑤族民間信仰的研究，將思維觀念、信仰儀式和身份認同聯(lián)系起來，指出在社會記憶的理論框架下，三者之間的相互強化關(guān)系。 王漢生和劉亞秋對知青的研究從苦難記憶開始，對“青春無悔”這一語義進行社會心理學解讀，指出知青這一稱呼是符號介入。 鐘年通過對《評皇券牒》的考察，得出文獻作為一種烙印式的社會記憶對族群認同的重大作用。

國內(nèi)學者也有從反思的角度展開研究嘗試的。如韋謝通過對紫堤村的研究，指出個人和集體記憶被反復創(chuàng)造和抹涂是國家形象構(gòu)建的需要，遺忘也是記憶的一部分，權(quán)力是其中重要的原因。劉亞秋對哈布瓦赫研究中對記憶的集體承載過分夸大進行了反思，提出了“記憶微光”概念，他認為集體記憶理論不應(yīng)該完全拋開“記憶微光”這個帶有個人記憶性質(zhì)的形式。那些不依存于權(quán)力的、隱藏在深處的、無法展現(xiàn)的記憶形態(tài)，一旦有一定的土壤和條件，就會與集體記憶強烈的互動，因此個體記憶與集體記憶是相互建構(gòu)的，個體記憶與集體記憶充滿了個人的策略和集體記憶的調(diào)整，因而成為共謀關(guān)系。個人記憶與外部世界的對立關(guān)系并不是永久的，對于這一問題僅僅依靠高舉集體記憶的旗幟是無法進行全面透徹的解讀的。

歸納國內(nèi)外相關(guān)論述，集體記憶研究分為了兩個視角：一個是功能主義視角，第二個是建構(gòu)主義視角。 臺灣的歷史人類學家王明珂總結(jié)的四點較有代表性：第一，記憶既是個人的，在同樣程度上也是集體的，每一社會群體皆有對應(yīng)的集體記憶;第二，記憶并非對過去的簡單回憶，而是一種對過去的重構(gòu)行為;第三，每個社會都有一些特別的心理傾向，或心靈的社會歷史結(jié)構(gòu)，它是社會的過去和現(xiàn)在的綜合;第四，集體記憶必須要有一定的載體，比如神龕、塑像、紀念碑等，又如圖像媒介或各種集體活動來保存、強化或重溫。 這些事物組成的“記憶場”是集體記憶運行的手段或方式，可以概括為紀念儀式和身體實踐。

二、關(guān)于農(nóng)耕生活的集體記憶的研究

農(nóng)耕生活的記憶在文學領(lǐng)域最為常見，中國曾是一個以農(nóng)業(yè)為主體的國家，描寫鄉(xiāng)村生活的作品幾乎貫穿整個近現(xiàn)代文學史主軸。在東方農(nóng)耕地區(qū)的日本、韓國、臺灣地區(qū)以及中國大陸，對農(nóng)耕文化情感上的眷戀常被稱為“鄉(xiāng)愁、鄉(xiāng)思、鄉(xiāng)憶”，無論是作者還是讀者都是懷著極深厚的情感去面對的，可以說，鄉(xiāng)土情結(jié)是東方民族另外的一種宗教。由于鄉(xiāng)村過去無論是在物理邊界上，還是在生活心理上，都有一種封閉和內(nèi)向化的傾向，因此產(chǎn)生的共同心理既穩(wěn)固又持久。

王進文、張軍在《鄉(xiāng)村社會記憶的提出及其重構(gòu)》一文中，系統(tǒng)解讀了鄉(xiāng)村社會記憶這個命題，指出鄉(xiāng)土社會中人際的關(guān)系是建筑在血緣、地緣、姻緣等身份認同基礎(chǔ)上的，村落的共同記憶維系著人際關(guān)系。集體記憶伴隨著村莊變遷和發(fā)展不斷積淀和凝固，成為村民日常生活所依托的文化傳統(tǒng)，并不斷發(fā)展出新的傳統(tǒng)。 章姍霞給鄉(xiāng)村記憶的定義是鄉(xiāng)村這一特定地域空間內(nèi)的農(nóng)耕群體，不斷地生活在歷史變遷的過程中，它們共同擁有的對鄉(xiāng)村和農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、農(nóng)耕生活的記憶，是精神生活中共有家園的認同感和代際維系的連接物。鄭杭生通過在華北侯村開展的田野調(diào)查，展示社會記憶系統(tǒng)如何在鄉(xiāng)土社會開展重構(gòu)時發(fā)揮重要甚至是決定性的作用。胡鳳嬌在題為《以“以竹為生”》的研究中，認為對鄉(xiāng)村傳統(tǒng)手工藝的集體記憶，主要包括在鄉(xiāng)村變遷中村民生產(chǎn)生活過程所積淀的有關(guān)村落的古民居、器物、風俗習慣、民俗節(jié)日等內(nèi)容，其構(gòu)建是村民所共享、傳承以及一起建構(gòu)事物的過程和結(jié)果。陳春聲在東鳳村的調(diào)查，對鄉(xiāng)村故事背后的邏輯進行了解析，將鄉(xiāng)村故事視為鄉(xiāng)民的“歷史記憶”，這些故事是鄉(xiāng)村歷史重構(gòu)的過程。梁宏章從人類學視角通過解讀都江村的大還愿儀式，分析瑤民在儀式背后的心靈表達，解讀其社會文化涵義。但文紅以村落文化空間保護為課題，把村寨中的房屋、道路、公共活動空間和與日常生產(chǎn)、生活相關(guān)的一切活動視為文化的載體，作為集體記憶的對象，研究留存在村民腦海中過去的文化記憶。高萍以陜北歷史上一個著名家族艾氏家族為研究對象，在社會群體認同的視角下，對農(nóng)耕時代陜北艾氏家族認同是如何得以凝聚和實現(xiàn)的，家族記憶在家族的認同中起到怎樣的作用做了細致的詳述。韓建力以河南H莊鄉(xiāng)民對交公糧的農(nóng)業(yè)稅時代的集體記憶與政治認知的研究，闡明了農(nóng)民的政治認知依賴于自身的身體實踐，呈現(xiàn)農(nóng)民對政治權(quán)力具有的強制性、自利性、層級性、人格化及存在彈性規(guī)則有一定的片面認知和較強的適應(yīng)力的特征。綜合國內(nèi)對鄉(xiāng)村社會記憶的研究，比較集中于民族、村寨、宗族、社群的社會認同以及身體儀式的文化解讀兩個方面。

和以宏大視界開展記憶研究的眾多學科不同，人類學在鄉(xiāng)村社會記憶研究中，傾向于對事件、人群等研究對象進行微觀視角的闡釋。對鄉(xiāng)村集體記憶建構(gòu)的認識，較多是遵從康納頓所概括的兩種路徑，從儀式象征符號和身體實踐出發(fā)開展研究，包括保存集體記憶的文本、建筑、紀念物等物質(zhì)載體，以及禮節(jié)、儀式、禁忌、觀念等非物質(zhì)載體，尤以民俗和民間手工藝為多見。也有通過對記憶主體人物的深描，闡釋“能動性”的權(quán)力對集體記憶的加強或者遺忘所展示的文化內(nèi)部秘密，注重對政治結(jié)構(gòu)和權(quán)力關(guān)系的分析，解讀其如何對社會認同、文化變遷等方面產(chǎn)生影響。

一直以來，國內(nèi)學者比較側(cè)重從地域視角即“鄉(xiāng)村文化”入手，而“農(nóng)耕”指一種生產(chǎn)方式，雖然“農(nóng)耕文化”和“鄉(xiāng)村文化”兩種語境基本是重疊的，但仍有細微差異：農(nóng)耕生活在中國的現(xiàn)代，即使不能說完全消逝，也可以說是在消亡的過程之中，而鄉(xiāng)村生活總會在延續(xù)，構(gòu)成了現(xiàn)在的在場。因而以農(nóng)耕視角作研究將會有更多的內(nèi)觀性和靜態(tài)觀察，鄉(xiāng)村集體記憶研究中常常關(guān)注的社會變遷，在人類學研究中更多是背景參照而不是關(guān)注的焦點，而其中帶有地方性知識 性質(zhì)的“原汁味”農(nóng)耕文化遺存則是重點關(guān)注的對象。

三、對集體記憶構(gòu)建農(nóng)耕文化的探討

一個從記憶生發(fā)和想象出來的農(nóng)耕文化是有價值的嗎，或許它比那個真實的更有價值，因為我們不可能從記憶中獲取完整的過去，只能得到碎片，而把它們連起來成為那條線的正是我們。我是什么樣的人，我的記憶就什么樣。這恰恰闡明了為什么對哈布瓦赫來說，過去是一種社會建構(gòu)。這種社會建構(gòu)，如果不是全部，那么也是主要由現(xiàn)在的關(guān)注所形塑的，這就是現(xiàn)在中心觀，對過去的各種看法都是由現(xiàn)在的信仰、興趣、愿望形塑的。 也因此，我們在談?wù)撧r(nóng)耕文化的集體記憶時，需要保持一份警醒和反思能力，即對我們記憶的真實性的反思和對權(quán)力依賴的反思，才會有意識地踐行我們所需要的那種想象，到達我們重塑農(nóng)耕文化的意義。

（一）對農(nóng)耕文化的社會記憶的反思

社會記憶的框架，向個體提供的是一個路徑，依靠這個路徑，個體每時每刻都能將回憶喚起、重構(gòu)。但是，正如我們所看到的，在重構(gòu)過去的行動中，記憶主體往往同時也將過去歪曲了。在田野調(diào)查中，我們應(yīng)明白以下的事實：無論我們怎樣去重構(gòu)對過去的記憶，都不能改變事實，只是改變主體和事實之間的關(guān)系，從而改變它的立場和行為。記憶無關(guān)正確與否，每個人在組織記憶時都充滿想象力，給平淡無奇的瞬間賦予光芒閃閃的色彩。因而，我們應(yīng)該足夠清醒地認識到，在我們過往的農(nóng)耕文化中，有一些畫景隱藏在那些集體記憶后面，被記憶構(gòu)建者忽略掉了。

農(nóng)耕時代的中國，正像魯迅筆下的未莊一樣，有著那個時代中國鄉(xiāng)村社會的另一面，鄉(xiāng)民們一直處在生活困苦、文化落后、教育匱乏、思想愚昧的狀態(tài)，辛苦耕耘僅得溫飽，在整個社會中處境卑微，鄉(xiāng)村中也充斥著一些落后的文化習俗和觀念。這些圖景和鄉(xiāng)村所展現(xiàn)的歲月靜好以及農(nóng)耕文化真誠、美好、善良、樸素的那一面交織在一起共存于世。如哈布瓦赫所說，記憶給了我們一種幻覺，讓我們覺得自己正生活在不會囚禁我們的群體中間，所以昨日社會里最痛苦的方面已經(jīng)被忘卻了。

痛苦的經(jīng)歷被集體記憶大部分剔除了，對于作為研究者的我們來說，鄉(xiāng)村社會是美好優(yōu)雅的，但實際上我們的父輩，要辛勤勞作才能生存，故而沒有我們這樣的美學意識和時空觀。筆者田野調(diào)查中的那些被訪者告訴我們的農(nóng)耕生活，以及我們想象中的農(nóng)耕生活 ，在現(xiàn)實世界中不是結(jié)束了，而是從未開始過。我們獲知的一切，即那些“鄉(xiāng)愁”，其實是我們所構(gòu)建的“新”的文化形式，那些集體記憶因為添加了這部分元素才顯出多姿多彩?！班l(xiāng)愁”不僅代表著過去，也豐富著我們的未來，它溫情脈脈的那部分能量，需要和我們現(xiàn)時的普世價值相融合起來，才能給世界創(chuàng)造更有溫度的價值意義。我們通過它傳達給我們的集體記憶不是要去還原一個田園牧歌似的過去，而是要去達到一個田園牧歌式的未來。

（二）集體記憶塑造的地方性知識和文化多樣性

毀滅一個文化，只需要一代人就可以了。隨著歷史向現(xiàn)代化演進，鄉(xiāng)村的農(nóng)耕文化元素逐步消減，那些承載著當?shù)靥厣幕挠^念、技藝、人物和場域都在慢慢消逝，它意味著文化多樣性的消逝，這是伴隨著全球化背景下社會政治經(jīng)濟巨大的變遷而形成的局面。

文化的獨立性，需要自身有一套有效的循環(huán)系統(tǒng)，否則，當一個文化體系從完整性文化變?yōu)橐蕾囆晕幕臅r候，也意味著獨立性的消失。在全球強勢文化的權(quán)力擴張，以及資本通行于每一個角落的背景下，“地方性知識”也終將湮滅在“同質(zhì)化”的運動中，從而失去文化多樣性的基礎(chǔ)。農(nóng)耕文化不僅需要從“兼收并蓄”中通過對外來文化的學習、吸收，在改造自我中不斷發(fā)展進步，更需要保護自身的文化特色和核心理念從而使自己的存在富含意義?！懊褡宓木褪鞘澜绲摹边@句話之內(nèi)涵，是當文化獨特性得以堅守，在接受、適應(yīng)和反抗的調(diào)適中進行建設(shè)，它就為世界的千姿百態(tài)增加一態(tài)。農(nóng)耕文化的核心價值觀需要在抵抗外來文化的改造中不斷地發(fā)展，而集體記憶正是能通過“地方性歷史”護衛(wèi)“地方性知識”的無形力量，也就是說，我們塑造的集體記憶越是豐富，我們的地方性知識和文化多樣性越能得到長久的保障。

“在變化很少的社會里，文化是相對穩(wěn)定的，很少出現(xiàn)新的問題，生活就是一套傳統(tǒng)的辦法，人們的行為有著傳統(tǒng)的‘禮的約束”。在一個相對封閉的農(nóng)耕環(huán)境中，記憶總是能被有效的儲存起來。那些神秘主義的歷史美學記憶，只要有合適的土壤，就會自然而然地產(chǎn)生藝術(shù)，這種縱向的“歷史開放性”如果與現(xiàn)代的“橫向開放性”的環(huán)境相結(jié)合，必然使人的創(chuàng)造潛力得到最大的發(fā)揮，從而使農(nóng)耕文化在現(xiàn)代喧囂社會之中，成為能夠回答那道“我們是誰”這樣的靈魂問題的那顆靈魂。

法國結(jié)構(gòu)主義人類學家約翰？斯特勞斯說過：“每一個文化都是與其它文化的交流中發(fā)展的，但它應(yīng)當在交流中加以某種抵抗，如果沒有這種抵抗，那么很快它就不再有任何屬于它自己的東西可以交流”。在全球化的今天，如果我們不能在一代人之內(nèi)完成對民族文化包括那些地方性文化的保護、保存與傳承，創(chuàng)造更多的記憶載體將這些文化元素進行小心翼翼地珍藏，那么它們在我們這一代人手中消亡將是大概率事件，我們將逐漸喪失對民族文化的認同基礎(chǔ)。農(nóng)耕文化的確立和傳承必須在歷史記憶中汲取資源，營造一個記憶的“場”，一個能整合零散人心的公共空間，使集體記憶不斷地在其中被重復、強調(diào)和操演，成為人民心理認同感的產(chǎn)生之地。

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[8]“地方性知識”是借用美國人類學家吉爾茲《地方性知識：闡釋人類學論文集》一書中的概念，在本文中意指某一文化或社會所獨享的知識。它強調(diào)地域性和社會歷史文化性質(zhì)。

[9]（法）莫里斯·哈布瓦赫.論集體記憶[M].畢然，郭金華譯.上海：上海人民出版社，2002：45.

注釋：? 由于集體記憶和概念和社會記憶的概念理論界并沒有根據(jù)表述不同而做明確的區(qū)別，因此筆者在論述時根據(jù)語境進行運用，除特別說明外，在本文中視為等同概念。