姜登峰，張樂瑜

(中國政法大學(xué) 法學(xué)院，北京 100088)

“大地法理學(xué)”是當(dāng)代西方著名的生態(tài)思想家和文化歷史學(xué)家托馬斯·貝里(Thomas Berry)在當(dāng)今地球所面臨的諸如物種滅絕、水土流失、環(huán)境污染等諸多嚴(yán)峻現(xiàn)實(shí)之背景下提出來的。自2001年“大地法理學(xué)”這個術(shù)語誕生以來，對這一新興領(lǐng)域的研究雖然不過十幾年，但其提出的“自然本身也應(yīng)擁有權(quán)利”這振聾發(fā)聵的呼喊，足以動搖幾千年來西方“人類中心主義”視角之下所構(gòu)建起來的哲學(xué)、神學(xué)以及法學(xué)的根基。其所展現(xiàn)出來的強(qiáng)大的生命力，使得這支流派的發(fā)展大有“星星之火可以燎原”之勢。它所代表的是法學(xué)家們對自然及人類自身存在之環(huán)境的極度關(guān)切；它所展示的是法學(xué)家們力圖構(gòu)建一種全新的、真正意義上的“大(自然)法理學(xué)”的雄心壯志；它所蘊(yùn)含的是法學(xué)家們對幾千年來人類自身的發(fā)展歷史、哲學(xué)觀念、法律觀念的深刻反思。

一、大地法理學(xué)產(chǎn)生的背景

(一)全球的環(huán)境危機(jī)

2000年以來，世界各地天氣異常。許多國家和地區(qū)都有大量動物神秘死亡。2011年1月，在意大利北部的一個名叫法恩扎的小鎮(zhèn)突然下起“死鳥雨”。這些死亡的斑鳩嘴角都帶著奇怪的藍(lán)色斑痕，至少近萬只死鳥離奇墜地。美國阿肯色州比比小鎮(zhèn)5000多只燕八哥從空中墜亡……[1](P29)這些不過是自工業(yè)革命以來環(huán)境巨變導(dǎo)致的悲劇之冰山一角。而天氣異常之原因——全球變暖——早已呈不可逆轉(zhuǎn)之勢。

“自19世紀(jì)中葉氣溫觀測記錄以來，全球平均氣溫大幅上升。政府間氣候變化專門委員會(IPCC)第三次評估報告顯示20世紀(jì)全球地表溫度(即地面氣溫與海面溫度)上升了(0.6±0.2)攝氏度；20世紀(jì)氣候的變暖可能是近千年來任何一個世紀(jì)中最強(qiáng)的”[2](P29)。世界氣象組織(WMO)發(fā)布的《2014年全球氣候狀況臨時聲明》指出全球氣候變暖趨勢加劇，2014年成為有氣象記錄以來的最熱年份之一，而且很有可能是史上最熱的一年[2](P29)。除了全球變暖以外，地球生態(tài)環(huán)境還面臨種種危機(jī)，譬如，水資源的短缺、礦產(chǎn)的過度消耗、大量物種的滅絕等。這些現(xiàn)象隨著人口的急劇膨脹(1)1987年7月是世界50億人口日，1999年10月是世界60億人口日，2011年10月是世界70億人口日，平均每年世界人口新增8500萬人。據(jù)測算，每年全世界僅新增人口就必然要消耗食品5000萬噸，要新占耕地600萬公頃，多消耗電力500億千瓦時，多消耗水資源50億立方米，多排出二氧化碳1.2億噸。和經(jīng)濟(jì)的高速增長，成為當(dāng)今世界人類不容忽視的重大問題。

人類的活動無疑是導(dǎo)致這些巨變的根本原因。自工業(yè)革命以來，全球的自然環(huán)境伴隨著經(jīng)濟(jì)增長發(fā)生了根本性的變化。在世界銀行的一份報告中指出，過去20世紀(jì)的100年里，全球共消耗石油天然氣2650億噸、消耗鋼鐵380億噸、消耗鋁7.6億噸、消耗銅4.8億噸。在世界自然基金會(WWF)的研究中指出，從全球范圍看人類的“生態(tài)足跡”已經(jīng)超過了地球承載能力的20%，1970-2007年全球生物多樣性指數(shù)下降了將近30%[2](P1)。

目前，環(huán)境問題也是中國所面臨的嚴(yán)重問題，單就氣候變暖這一項指標(biāo)來講，中國近四十年來的氣候也存在變暖的總趨勢，80年代的年均氣溫值比前30年的平均氣溫值高0.21攝氏度；而氣溫增高可增大地表水的蒸發(fā)量，從而加重中國華北和西北的干旱、土地沙化、堿化以及草原退化的危害；中國東南沿海地區(qū)由于受高溫季風(fēng)氣候的影響，可能導(dǎo)致臺風(fēng)侵襲沿海的頻率和強(qiáng)度增加，從而加重沿海地區(qū)的風(fēng)災(zāi)和暴風(fēng)洪澇災(zāi)害；中國西北、華北、東北、西南、華中的夏季氣候也會因?yàn)闅夂蜃兣鴮?dǎo)致農(nóng)業(yè)病蟲害頻繁產(chǎn)生。另外，氣候變暖將會造成海平面上升，這對三角洲地帶和平原沿岸危害最大，而這些地區(qū)都是中國經(jīng)濟(jì)密集、比較發(fā)達(dá)的地區(qū)，海平面上升，必將對中國的社會、經(jīng)濟(jì)發(fā)展產(chǎn)生巨大影響[3]。

地球所面臨的種種環(huán)境危機(jī)讓我們不得不產(chǎn)生這樣的疑問：工業(yè)時代以來所造就的輝煌能夠一直延續(xù)下去嗎？答案是否定的?！肮I(yè)時代是不可能持續(xù)下去的，也不可能有重新再來一次的機(jī)會。它是一次性的。原因有三個：一是工業(yè)創(chuàng)造帶來了巨大的負(fù)面影響；二是政府的財政赤字無法負(fù)擔(dān)讓環(huán)境再恢復(fù)到它使用之前的樣子的成本；三是自然資源的不可再生”[4]。而我們當(dāng)下能夠挽救這一窘境嗎？答案也是否定的。

(二)西方傳統(tǒng)認(rèn)識論的困境

1.西方傳統(tǒng)認(rèn)識論的特點(diǎn)

首先，其是一種先驗(yàn)論。一種認(rèn)知存在要有可能性的前提，并且經(jīng)常是先于思想而存在的。所有的思想“通過”認(rèn)知成為可能[5](P422)。此觀點(diǎn)是自康德以來大部分哲學(xué)研究的共同特點(diǎn)?！翱档抡J(rèn)為這些條件是‘先驗(yàn)的’，因?yàn)樗麄兗确墙?jīng)驗(yàn)的(由具有偶然性的人類歷史所決定)也非超驗(yàn)的(起因于加在我們身上的必要的外在約束)”[6](P38)?！案鶕?jù)康德的觀點(diǎn)，使經(jīng)驗(yàn)成為可能的先驗(yàn)條件有一些要求，例如，我們體驗(yàn)的對象必須存在于一定的時間和空間，它們必須是遵守因果律的物質(zhì)。由于這些條件先于經(jīng)驗(yàn)而存在，康德稱它們?yōu)椤忍斓摹?以區(qū)別于從我們的經(jīng)驗(yàn)總結(jié)出的‘后天的’真理)”[6](P38)。這種先驗(yàn)的認(rèn)識論將人類思考的起點(diǎn)放在人本身，人類的發(fā)展進(jìn)化歷史、人類所棲居的地球本身、其他非人類的存在均排除在其視野之外。

其次，其是一種人類中心主義的二元認(rèn)識論?！八^‘人類中心主義’，是指西方哲學(xué)‘以人為本’的傳統(tǒng)思想。這種思想認(rèn)為人是道德關(guān)系的唯一主體，道德關(guān)系只存在于人與人之間，是否有利于人是一切價值判斷和道德評價的唯一尺度和終極標(biāo)準(zhǔn)，人與自然之間的關(guān)系在本質(zhì)上從屬于人與人之間的關(guān)系，因此，人對自然不負(fù)有直接的道德義務(wù)，自然只能作為人與人關(guān)系的中介受到道德關(guān)懷，環(huán)境保護(hù)的最終目的是為了人的利益。人類中心主義思想在西方源遠(yuǎn)流長，從古希臘‘人是萬物的尺度’，到基督教‘上帝把天地萬物交由人使用、管理’，乃至笛卡爾(2)按照笛卡爾的說法，心和體是兩種不同的實(shí)體，因?yàn)槲覀兛梢愿鶕?jù)兩套彼此獨(dú)立的可以清晰明確感知的屬性來分別形成心和體的概念。事實(shí)上，笛卡爾在劃分心智的類別時是依據(jù)的心智能力的程度，而不是擁有這些心智能力的生物種類。人類心智的核心屬性是有限的，上帝心智的核心屬性是無限的，二者區(qū)分的標(biāo)準(zhǔn)不在于人與超人。而且對我們來說，擁有心智就是擁有上帝同類的能力，盡管與上帝相比，我們的能力極其有限。關(guān)鍵之處在于，是上帝完美無限的心智確定了判斷其他心智是否堪稱心智的標(biāo)準(zhǔn)。以這樣的邏輯為背景，笛卡爾看似武斷的劃分就有了意義：一面是純精神的能力，一面是依賴于身體的感覺和想象能力。這等于是把人的能力分為兩類：一類是我們和上帝共享的能力，我們借以上帝那樣的對現(xiàn)實(shí)的客觀理解；另一類是只屬于人的能力，它們不是客觀理解所必需的。由于笛卡爾的理論將某種超人類、非生物的東西作為精神實(shí)體的典范，其代價就是根據(jù)這一理論，非人類的動物中沒有心智的容身之地。也就是說，諸如我們家中的寵物之類的存在，只是沒有思維的機(jī)器。參見[英]湯姆·索雷爾：《笛卡爾》，李永毅譯，譯林出版社2016年第2版。‘主客二分’‘心物二元論’等都體現(xiàn)了人類中心主義，而奠定現(xiàn)代文明的人文主義(或稱人道主義、人本主義)也被視為人類中心主義的典型表現(xiàn)”[7](P70-71)。

伯爾曼在《法律與宗教》一書中也提到了西方的二元論思想。他指出，這種思想在中世紀(jì)神學(xué)、尤其是在11世紀(jì)末圣安瑟姆的著名格言credo ut intelligam ,“先信仰而后理解”里面首先獲得巨大的推動，繼而在近代科學(xué)、特別是17世紀(jì)的笛卡爾的名言 cogito ergo sum,“我思故我在”中獲得振興[8](P96-97)?！罢谒廊サ挠芯虐倌隁v史的時代乃是‘我理解’和‘思’的時代——是作為外在于它所感知的客觀實(shí)在的思維之自我或思維之‘我’的時代；首先是上帝本身，然后是自然，最后是社會視為被進(jìn)行理解、進(jìn)行思想之思維主體所感知的外在實(shí)在的時代。這是主觀與客觀、本質(zhì)與存在、人與行為、精神與世俗、宗教與法律截然分離的時代。傳統(tǒng)西方思想的二元論特征確實(shí)滲入到幾乎所有的分析活動中。我們?nèi)匀辉跔幷撌裁词腔镜?，理智還是情感，意識形態(tài)還是權(quán)力，個人還是社會”[8](P96-97)。而且，“無論我們可能在理論上如何承認(rèn)了它們最終和諧的可能性，我們的思慮傳統(tǒng)上始終依據(jù)著這類不可消除的對立”[8](P97)。

總之，在人類中心主義認(rèn)知論中，所有的認(rèn)知對象被賦予身份符號，采取了二分的形式。這些二分的形式可以被表達(dá)為X/非X，比如說白/非白，或者好/不好。可以說，現(xiàn)行認(rèn)識論的基礎(chǔ)分法就是：

主體/非主體(或者主體/客體；身份/非身份)

那么，采用人類中心主義模式的說法就是：

人類/非人類(或者人類/世界)。[9]

2.西方傳統(tǒng)認(rèn)識論帶來的問題

在托馬斯·貝里(Thomas Berry)看來，人類中心主義觀點(diǎn)支配著現(xiàn)代社會中的政府、宗教傳統(tǒng)、大學(xué)和工商企業(yè)。譬如面臨如此嚴(yán)峻的環(huán)境危機(jī)形勢，“……當(dāng)我們努力地去將宗教影響引入以求解決這些問題時，我們發(fā)現(xiàn)，我們的宗教傳統(tǒng)與現(xiàn)在所發(fā)生的這些狀況之間聯(lián)系很少”[4]?！拔覀兩踔量梢哉f，基督教下的古典的傳統(tǒng)疏遠(yuǎn)了自然世界，并且構(gòu)建了允許極度掠奪地球?yàn)槿怂玫姆N種條件”[4]。被人類中心主義思想全面滲透的政府、宗教、教育和經(jīng)濟(jì)都假定了人類與非人類存在模式的徹底斷裂，并把所有權(quán)利和天然價值都給予人類。非人類世界被認(rèn)作不具有任何天然權(quán)利或者價值。如果其要實(shí)現(xiàn)權(quán)利和價值，都只能通過人類對它們的使用來獲得。這樣的態(tài)度帶來了人類對非人類世界的災(zāi)難性攻擊[10](P84)。

人為地將人類與非人類進(jìn)行切割，把人類塑造成凌駕于其他存在之上的主宰者，將其他的存在均視為客體、物、沒有精神(mind)、沒有意義，這種立場顯然有悖于事實(shí)。人類和地球上的其他存在是一個相互聯(lián)系著的整體，它們作為地球這個大系統(tǒng)中的存在是同樣有自己的意義和價值。植物學(xué)的研究也表明，即使是一株小小的植物，也和人類一樣有“視覺”“嗅覺”甚至“會說話”(3)譬如《植物知道生命的答案》中所描述的，“為了生存，植物必須對周邊視覺環(huán)境的動態(tài)了如指掌。為此它們需要知道光的方向、強(qiáng)度、持續(xù)時間和顏色。毫無疑問，植物可以察覺人類可見的(和不可見的)電磁波。我們只能感知波長范圍較窄的一段電磁波，植物卻能感知到波長更短或者更長的電磁波”。參見[美]丹尼爾·查莫維茨：《植物知道生命的答案》，劉夙譯，長江文藝出版社2014年版。。諸如此類的研究讓我們震驚的同時，也讓我們對傳統(tǒng)的二元認(rèn)識論進(jìn)行反思。邁里烏斯對人與自然分離的二元論展開了強(qiáng)力批判：首先，這種二元論導(dǎo)致持續(xù)的錯誤的分離和等級式的固化，人類被視為一種更為高級的存在，非人類的存在則代表著野蠻、不文明、未開化、危險、有害和死亡；其次，這種二元論扼殺了對地球新的理解，即一種非此即彼的認(rèn)識論觀念無法將人類與非人類融合在一起，出現(xiàn)了“抹掉人類”這樣極端的認(rèn)識論論調(diào)；最后，這種二元論形成了脫離地球本身的“意義”觀念，簡言之，將人和地球分離開來，設(shè)定兩種具體化的、只有空間性的、靜止的實(shí)體，然后設(shè)定一種“意義”觀念，讓人類脫離真實(shí)世界而進(jìn)行批判活動[9]。

二、大地法理學(xué)的興起及主要內(nèi)容

西方傳統(tǒng)認(rèn)識論下的法哲學(xué)觀念也無疑被人類中心主義浸透。無論是自然法學(xué)派，還是分析實(shí)證主義法學(xué)，均將自然界本身與人類創(chuàng)制的法則割裂開來。它們都共同體現(xiàn)了一個特點(diǎn)——“我們對于人類的權(quán)利是極其敏感的。但是對于地球的權(quán)利，卻很少能進(jìn)入到我們考慮的范圍內(nèi)”[4]。

(一)“大地法理學(xué)”概念的提出

托馬斯·貝里，這位在文化和地理方面研究甚廣的領(lǐng)導(dǎo)者，在面對日益嚴(yán)峻的環(huán)境危機(jī)而傳統(tǒng)認(rèn)識論無能為力的情形下，提出了一種新的不同于西方傳統(tǒng)哲學(xué)觀的理論——大地法理學(xué)。1999年，貝里在他的《偉大的事業(yè)：人類未來之路》一書中提出，人類面臨的挑戰(zhàn)是要理解環(huán)境危機(jī)背后的那種潛在的系統(tǒng)思考，把我們同地球的關(guān)系由掠奪轉(zhuǎn)向和諧共生[10](P84)。他提出，我們需要一種新的法理學(xué)、一種新的方式引領(lǐng)我們?nèi)ネ瓿稍?1世紀(jì)保護(hù)地球系統(tǒng)完整性的挑戰(zhàn)[10](P84)。在2001年弗吉尼亞召開的一次會議上，貝里提出“地球需要一種新的法理學(xué)”，于是，“大地法理學(xué)”這個詞誕生了[11]。

貝里以阿爾多·利奧波德(Aldo Leopold)的大地倫理學(xué)、喬治·塞欣斯(George Sessions)和阿恩·納斯(Arne Naess)的生態(tài)學(xué)、克里斯托弗·斯通(Christopher Stone)在1975年提出的《樹木應(yīng)該有立場嗎？》為基礎(chǔ)建立起了他的理論。他的理論構(gòu)架始于賦予地球共同體中的每一組成部分以三種權(quán)利：“生存的權(quán)利、居留的權(quán)利、參與地球共同體演進(jìn)的權(quán)利?！盵11]他指出這三種權(quán)利是因(這些共同體之部分)存在而存在的，這些存在本身決定了它們擁有權(quán)利。大地法理學(xué)提供了一種對人類生存所依靠的地球的重新思考：承認(rèn)宇宙的歷史和起源，將其作為引導(dǎo)，將我們生存的地球中的共同體看作相互聯(lián)系的一個整體[12]。其認(rèn)為：“自然世界本身就是最為重要的經(jīng)濟(jì)實(shí)體、教育者、統(tǒng)治者、治愈者，是神圣與價值的載體?！盵4]

在“大地法理學(xué)”這一法哲學(xué)思路提出之后，貝里和他的支持者們又提出了一系列更為豐富的相關(guān)理論。

(二)大地法理學(xué)的主要內(nèi)容

1.大地法理學(xué)的核心要素

米歇爾·馬洛尼(Michelle Maloney)和帕特里夏·西埃蒙(Patricia Siemen)在貝里的《偉大的事業(yè)：人類未來之路》所構(gòu)建的理念的基礎(chǔ)上，提出了大地法理學(xué)要作為一種法律體系所需具備的五種要素：一是宇宙是第一立法者；二是地球是一個相互聯(lián)系著的共同體；三是地球中的所有存在都有三種權(quán)利；四是地球民主；五是法律的多元化理解。

其中，“宇宙是第一立法者”是大地法理學(xué)的根本前提，它所要求構(gòu)建的法律體系是一種有位階的體系，其中，宇宙的法則處于第一位階，人類法則處于第二位階?！暗厍蚴且粋€相互聯(lián)系著的共同體”是大地法理學(xué)對地球的基本認(rèn)知，即承認(rèn)地球在其構(gòu)建的法律體系中居于“法律主體”之地位。“地球中的所有存在都有三種權(quán)利”(貝里所提出的生存的權(quán)利、居留的權(quán)利、參與地球共同體演進(jìn)的權(quán)利)是大地法理學(xué)理論的核心內(nèi)容，其要求一切法律內(nèi)容的構(gòu)建均應(yīng)以此三種權(quán)利為基礎(chǔ)?！暗厍蛎裰鳌笔菍佑诘厍蛑系娜祟惡头侨祟愔g的關(guān)系在仿照現(xiàn)行人類統(tǒng)治方式的基礎(chǔ)上所提出的號召：人與人之間不分種族、貧富、地域，而人與非人之間也不應(yīng)有此差別；而且大地法理學(xué)在這一點(diǎn)上，更注重于自然的權(quán)利，因?yàn)槿祟惖慕】岛桶踩豢赡芙⒃趯Φ厍虻膿p毀和過度索取之上?！胺傻亩嘣斫狻笔菍Ψ扇颂岢龅囊蟆Ｒ獦?gòu)建一種大地法理學(xué)理論，就必須對現(xiàn)行法律體系進(jìn)行更多創(chuàng)造性的理解，突破傳統(tǒng)法律觀、倫理觀、思想體系的禁錮?？傊?，我們需要做出改變，就像在野生法或者是大地法理學(xué)中所提出的：承認(rèn)人類只是自然界當(dāng)中的一個部分，其自身的幸福(welfare)是依賴于地球整體的幸福的[13]。

2.大地法理學(xué)的主要原則

在大地法理學(xué)的研究者看來，大地法理學(xué)中作為最高位階的“偉大的法”(the Great Law)是由原則構(gòu)成的，其與科學(xué)原則是一種相互參照的關(guān)系。它不是某種非常精確的、具體的規(guī)定，能夠直接運(yùn)用于法律之中[14]。所以對諸原則內(nèi)容的界定成為研究者們理論的核心內(nèi)容。貝里提出的十大原則以及其繼承者朱迪斯·昆斯(Judith E. Koons)提出的三大原則搭起了大地法理學(xué)的整個框架。

(1)貝里提出的十大原則

關(guān)于大地法理學(xué)所涉及的原則，貝里在其著作《夜思》(Evening Thoughts)[4]的中做了完整的表述：

第一，有存在便有權(quán)利。確定存在就是確定權(quán)利。

第二，由于現(xiàn)象秩序中沒有關(guān)于存在的情境，因此宇宙的存在是自我參照的，宇宙的行為是自我規(guī)范的。而它是所有派生形態(tài)的事物之存在和行為的最首要依據(jù)。

第三，宇宙是主體的聯(lián)合，而非客體的集合。作為主體，宇宙的構(gòu)成成員有能力擁有權(quán)利。

第四，地球上自然世界之權(quán)利的來源與人類的權(quán)利來源相同，都源于創(chuàng)造了它們的宇宙。

第五，地球的每個成員都有三項權(quán)利：存在的權(quán)利、居留的權(quán)利以及與地球共同演進(jìn)的權(quán)利。

第六，一切權(quán)利都根據(jù)類別進(jìn)行區(qū)分和受到限制。河流有河流的權(quán)利，禽鳥有禽鳥的權(quán)利，昆蟲有昆蟲的權(quán)利，人類有人類的權(quán)利。權(quán)利的區(qū)分在于質(zhì)而不在量。昆蟲的權(quán)利對樹木和魚類來說毫無用處。

第七，人類的權(quán)利不能抹殺其他存在生活于自己的自然狀態(tài)下的權(quán)利。

第八，各個類別是以單獨(dú)形式或群組形式存在的——禽群、獸群、魚群等。權(quán)利所指的是個體或群體，而非泛泛地指向類別。

第九，此處表述的這些權(quán)利建立起地球上的各類成員之間的關(guān)系。地球是由相互依賴關(guān)系聯(lián)合起來的社區(qū)。每一個地球社區(qū)的成員都直接或間接地依賴于社區(qū)中其他成員的滋養(yǎng)或協(xié)助而存在。這種相互的滋養(yǎng)，包括掠奪和被掠奪的關(guān)系，這對每個地球成員在這個由復(fù)雜的存在構(gòu)成的社區(qū)中所扮演的角色來講，都是必不可少的。

第十，在一種特殊的意義下，人類不但需要而且有權(quán)利涉足自然界，不僅用來滿足他們身體的需求，還向他們提供了人類智慧所需要的疑問、人類想象力所需要的美麗以及人類情感所需要的親密。

(2)昆斯提出的三大原則

昆斯提出的三大原則秉承了貝里的大地法理學(xué)之主旨，分別在法律理論的構(gòu)建層面、法律實(shí)踐層面以及環(huán)境哲學(xué)和政治哲學(xué)層面提出了相對應(yīng)的原則，對大地法理學(xué)的理論做出進(jìn)一步的深化和發(fā)展。

首先，在法律理論構(gòu)建層面，昆斯繼承了大地法理學(xué)研究者們所樹立的傳統(tǒng)，堅持“主體性原則”[14](the Principle of Subjectivity)。這一原則由上述貝里所說的原則三發(fā)展而來，即“自然是一個主體，而不是客體的集合”[14]?！拔覀円姓J(rèn)自然的主體性是我們法律、哲學(xué)和道德意義的支撐”[14]。這一點(diǎn)與西方乃至世界主流立法思想針鋒相對，自然的客體地位得到了扭轉(zhuǎn)，成為享有法律權(quán)利的法律主體。昆斯隨后還回應(yīng)了對這一原則所提出的立法上所面臨的困境：如果承認(rèn)這種主體性前提，那么如何實(shí)現(xiàn)它們在法律體系中的角色定位？昆斯借鑒了勞拉·G·尼亞茲(Laura G. Kniaz)的理論，即在我們的法律體系中給那些不能說話的人以法律權(quán)利，通過設(shè)置監(jiān)護(hù)人(guardians)和受托人(trustee)來實(shí)現(xiàn)對他們權(quán)利的維護(hù)[15]。

其次，是“共同體原則”(the Principle of Communion)。正如前文所述，人類中心主義的二元論導(dǎo)致一種固化的等級觀念，強(qiáng)化了人與自然的分野。而貝里提出，人應(yīng)該認(rèn)識到自己只是地球乃至宇宙共同體中的一部分而已。昆斯在這個前提下，提出“這個宇宙的共同體原則可以在法理學(xué)中被闡釋為一種關(guān)系責(zé)任原則”[14]。他指出，人類擁有特殊的能力去感知和認(rèn)識世界，這是宇宙反映它自己的一種方式。我們既然被地球滋養(yǎng)，就有責(zé)任和義務(wù)去發(fā)展一種法律體系和統(tǒng)治方式去擔(dān)任我們的角色——地球的監(jiān)護(hù)人。因?yàn)槲覀冇心芰θダ斫夂透兄x地球，我們就要承受這樣一份獨(dú)特的責(zé)任——照顧地球。更為具體地講，人類在同地球的關(guān)系上，如同一個受托人[14]。我們可以看出，此原則和主體性原則二者一脈相承。

(3)差異(differentiation)原則(地球民主)

這一原則可以從兩個方面來進(jìn)行解讀：一方面是從環(huán)境哲學(xué)角度闡述；另一方面，是從政治哲學(xué)角度進(jìn)行考察[14]。從環(huán)境哲學(xué)的角度來講，多樣性原則(差異原則)是地球的核心原則。我們知道，在地球上不存在兩片相同的葉子，不存在兩朵相同的花，在這個生態(tài)圈中生物種類繁多，名目不計其數(shù)?？墒牵S著人類對大自然的大肆破壞，伴隨而來的物種滅絕，生物多樣性減少正在隨著全球變暖而情勢日趨嚴(yán)峻。故而差異原則成為大地法理學(xué)強(qiáng)調(diào)的題中應(yīng)有之義。從政治哲學(xué)的角度來講，為了尊重差異性，地球民主強(qiáng)調(diào)一種地方化治理，即我們不僅強(qiáng)調(diào)非人類存在的不同，還相應(yīng)地強(qiáng)調(diào)人類之間的不同，尤其是由于身處的地域不同而導(dǎo)致的差異。當(dāng)?shù)氐娜藗冎喇?dāng)?shù)氐闹参?、動物、季?jié)和生態(tài)體統(tǒng)，對于這些存在的保護(hù)，他們是最具有發(fā)言權(quán)和治理能力的?！暗胤交梢员焕斫鉃橐环N‘全球化的解毒劑’，因?yàn)槿蚧ㄟ^全球性經(jīng)濟(jì)、跨國公司以及工業(yè)化農(nóng)業(yè)導(dǎo)致了生物和文化多樣性的消失”[16]。

三、大地法理學(xué)的理論淵源

大地法理學(xué)作為一門新興的法學(xué)流派，是在對自然法學(xué)派和實(shí)證主義法學(xué)批判的前提下建立起來的，而且同時其也吸收和借鑒了中國古代哲學(xué)的許多思想。通過對大地法理學(xué)理論淵源的探討，會使我們對大地法理學(xué)有更為清晰和系統(tǒng)的認(rèn)識。

(一)大地法理學(xué)對托馬斯·阿奎那思想的借鑒

大地法理學(xué)的理論框架與自然法尤其是托馬斯·阿奎那的自然法思想有著千絲萬縷的聯(lián)系。貝里聲稱：“從托馬斯那里，我了解到了整個宇宙是創(chuàng)造和救贖的首要原則，從更為廣泛的意義上來理解，就是整個法律的目的都是基于此?！盵17]要了解這二者之間的聯(lián)系，首先得從阿奎那的思想談起。

阿奎那的自然法學(xué)說將法律分為不同的四類：永恒法、自然法、神法和人法。其中，自然法是指人通過理性對永恒法的一種不完全的認(rèn)知?！翱墒撬?指自然法)至少使人知道永恒法律的一些原則。自然法是人類關(guān)于上帝意圖的所有的唯一認(rèn)識。它把善惡區(qū)別的可能性給予人們，因?yàn)檫@個理由，它應(yīng)該是人間法律的永遠(yuǎn)不改變的不易的指導(dǎo)和準(zhǔn)繩”[18](P103-104)?！白匀环ǖ母居^點(diǎn)就是必須求善避惡”[18](P102)。阿奎那說，人都有一種“自然的傾向”，或者說目的性和理性，然后去追求這種傾向[17]。也即“人類的理性領(lǐng)悟一切‘良善的’事情，因?yàn)槿祟愑幸环N自然的趨善傾向”[18](P102)?！爱?dāng)這一終極的目的為人類的理性所了解之后，就會反映在他們的觀念中，進(jìn)而將這一趨向表現(xiàn)在法律術(shù)語之中……這樣，我們的道德自由就不是與永恒法相沖突的了，而是一種體現(xiàn)了永恒法的自然傾向”[17]。所謂的自然傾向，一是指人類自我保存的自然傾向，二是指人類對于生養(yǎng)和教育兒女的自然傾向，三是指人類有認(rèn)識上帝的真理和在社會生活的自然的傾向[18](P102)。

在大地法理學(xué)理論中，貝里借鑒了阿奎那學(xué)說中的“自然法”和“人定法”之概念，但是二者在內(nèi)涵上又有極大差異。在大地法理學(xué)的論域中，并沒有永恒法的存在，處于其法學(xué)位階之最高位置的就是自然法，而且此自然法與阿奎那之自然法也有很大的不同。對于阿奎那來說，“自然”是指“理性”，并且不是指從其研究中推導(dǎo)出來的物質(zhì)環(huán)境或者是原則。可以明確地說，在自然法哲學(xué)中物質(zhì)世界的缺位是顯而易見的[17]。換言之，在這種自然法理念之下，并不會發(fā)展出一套針對具體物質(zhì)世界中的生態(tài)環(huán)境與人類/自然關(guān)系的法律體系。而大地法理學(xué)中的自然法——偉大的法——是直接以地球共同體這個物質(zhì)世界為研究對象的。對于貝里來說，“自然”就是指與人類生活息息相關(guān)的這個實(shí)實(shí)在在的地球本身，“地球應(yīng)該被看做是我們的第一老師，并且是第一立法者”[19]。

關(guān)于人定法(human law)的界定，大地法理學(xué)與阿奎那的法學(xué)思想也不盡相同。在阿奎那的論域中，人法是指“管理社會者為共同的福祉所制作并公布的理性命令”，大地法理學(xué)也借鑒了這些元素，二者不同之處在于對共同體及共同善(common good)的界定。在大地法理學(xué)中，共同體還包括除了人以外的其他存在，而共同善也不是只人類的福祉，而是指整個地球共同體的繁榮和健康。

大地法理學(xué)與阿奎那之自然法的相似之處在于二者均視“自然法是一種內(nèi)容并不確定的原則”。從阿奎那的法律傳統(tǒng)中繼承這種對自然法的解讀方法，對于大地法理學(xué)的構(gòu)建來說是至關(guān)重要的一點(diǎn)。大地法理學(xué)的理論構(gòu)建深受托馬斯主義(Thomist)和新托馬斯主義(Neo-Thomist)法律傳統(tǒng)的影響[17]?！靶峦旭R斯主義者接受圣·托馬斯所抱的自然法觀。他們摒棄古典學(xué)派所謂自然法是一種確定的具體的法規(guī)和內(nèi)容本身不變的秩序這種思想，即主張訂下若干很概括的抽象的原理”[18](P152)。這一點(diǎn)在大地法理學(xué)中也被得到運(yùn)用。皮特·伯頓(Peter Burdon)指出，這種以生態(tài)中心主義為基礎(chǔ)構(gòu)建的偉大的法，并不是一種支撐或者是靜止的或者能夠表達(dá)法律中的一致性的法律。簡言之，它扮演的是這樣一種角色——提供一些大地的有關(guān)生態(tài)環(huán)境的描述，然后能夠通過人類立法者對其進(jìn)行解釋進(jìn)而發(fā)展出完整的法律體系，而不是去規(guī)定具體的法律規(guī)則應(yīng)該是什么內(nèi)容。換言之，大地法理學(xué)并沒有否認(rèn)人定法中立法者的權(quán)威地位?！八?只是，筆者加)找出了一些能夠提供‘理性行動’和促使人定法和偉大的法之間保持一致的東西，進(jìn)而確保生態(tài)整全性(ecological integrity)能夠得到尊重并最終得到保護(hù)”[17]。

(二)大地法理學(xué)在道德層面對實(shí)證法學(xué)派的反對

19世紀(jì)中葉，分析實(shí)證主義法學(xué)派興起，“……(其)把形而上學(xué)的和哲學(xué)的思辨從法律理論中剔除，并把法律研究的領(lǐng)域局限于經(jīng)驗(yàn)界這種傾向。分析派法理學(xué)專注于國家機(jī)關(guān)訂立的真實(shí)法律規(guī)范的分析與解釋。它認(rèn)為法律是政府權(quán)力的指令，主權(quán)者的命令。它的主要目標(biāo)就是把現(xiàn)實(shí)的法律規(guī)定分類，并標(biāo)明在整個法律制度的組織上它們的關(guān)系與相似性”[18](P225-226)。法律實(shí)證主義的特征就是局限于已然的法律框架對其進(jìn)行研究，而不論其正當(dāng)與否。

大地法理學(xué)與實(shí)證法之間的不同，一方面，在于對“更高的法”的界定。大地法理學(xué)中的更高的法或者說最高位階的法是指偉大的法。這種從生態(tài)學(xué)角度出發(fā)的法律關(guān)注的是自然界中各存在的相互關(guān)系，認(rèn)為人類的善并不是孤立的，而且也并不是獨(dú)立于其他共同體的部分而存在[20]。而對于實(shí)證法學(xué)派來說，最高的法律就是由統(tǒng)治者所制定的法律，其處于最高位階。另一方面，作為一種典型的人類中心主義法律觀的體現(xiàn)，其認(rèn)為即使法律的制定可能會受到各種社會因素的影響，但是缺乏道德上的支撐并不能使一條法律當(dāng)然無效。而大地法理學(xué)恰恰相反，其“引進(jìn)了道德的成分，就像自然法學(xué)派一樣，承認(rèn)法律和道德之間的聯(lián)系。大地法理學(xué)提倡的原則和道德觀念對于實(shí)在法應(yīng)該是什么是非常重要的”[13]。因?yàn)樵诖蟮胤ɡ韺W(xué)看來，“人定法從偉大的法中接受法律的品質(zhì)，如果一條法律沒有這種品質(zhì)，那它在道德上就沒有約束力”[17]。

總之，大地法理學(xué)與自然法學(xué)、法律實(shí)證主義這兩大法學(xué)流派之間有著密切的關(guān)系，但又顯現(xiàn)出其在面臨嚴(yán)峻的生態(tài)環(huán)境之現(xiàn)實(shí)下獨(dú)具一格的特征。

(三)大地法理學(xué)對中國哲學(xué)的吸收與借鑒

大地法理學(xué)的構(gòu)建既與傳統(tǒng)的西方法律哲學(xué)有著十分密切的聯(lián)系，與中國的傳統(tǒng)哲學(xué)也有重大關(guān)聯(lián)。大地法理學(xué)的開創(chuàng)者貝里曾經(jīng)于1948年來華學(xué)習(xí)中國的語言、文化和宗教，并將這一活動后來持續(xù)于他在亞洲研究中心的工作中。在大地法理學(xué)理論構(gòu)建的過程中，貝里多次提到了中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的許多觀點(diǎn)。

譬如，在談?wù)摰焦湃藢Υ匀坏膽B(tài)度中，貝里提到：“……我們可能還要再次走進(jìn)中國儒家的傳統(tǒng)，儒家認(rèn)為自然法則與人的行為規(guī)則是固有的、統(tǒng)一的。這二者互相交織在一起。天子是將這二者統(tǒng)一起來的關(guān)鍵，或者說，他是這二者的聯(lián)系紐帶。他運(yùn)用自己人格上的力量最終成為了統(tǒng)治者?！盵4]在《禮記》當(dāng)中，皇帝穿的袍子、住的宮殿、音樂和慶典都與季節(jié)相對應(yīng)。如果人和宇宙法則不相一致，那么就會被投擲到混亂當(dāng)中[4]。在《偉大的事業(yè)：人類未來之路》一書中，對于人與宇宙關(guān)系的認(rèn)識問題，貝里談到了王陽明的思想：“……正如王陽明在他的《大學(xué)問》中所說的，在這樣一個關(guān)系中，人性的最高成就就是體驗(yàn)到在自我之中‘天地萬物’集于‘一身’。在宇宙巨大的創(chuàng)造進(jìn)程中，人作為‘天、地、人三才’之一，是形成萬物所有秩序的原初力量?！盵10](P25)。而這樣對于人和自然之間如此神圣的體驗(yàn)在西方的宗教中已經(jīng)找不到了。在人與自然的關(guān)系問題上，中國傳統(tǒng)的哲學(xué)思想反而與大地法理學(xué)所倡導(dǎo)的生態(tài)中心主義觀念有著異曲同工之妙。

四、大地法理學(xué)與中國古代哲學(xué)思想的關(guān)聯(lián)

(一)“天道觀”下的人與自然的關(guān)系的討論

在中國哲學(xué)中，“天”(4)要探討人與自然的關(guān)系，不得不先對中國哲學(xué)中的“天”有一個整體上的認(rèn)識。因?yàn)楹芏嚓P(guān)于人和自然之關(guān)系的探討中，“天”即代表了“自然”。在中國文字中，所謂天有五義：曰物質(zhì)之天，即與地相對之天；曰主宰之天，即所謂皇天上帝，有人格的天、帝；曰命運(yùn)之天，乃指人生中吾人所無奈何者，如孟子所謂“若夫成功則天也”之天是也；曰自然之天，乃指自然之運(yùn)行，如《荀子·天論篇》所說之天是也；曰義理之天，乃謂宇宙之最高原理，如《中庸》所說“天命之為性”之天是也。《詩》《書》《左傳》《國語》中所謂之天，除了指物質(zhì)之天以外，似皆指主宰之天?！墩撜Z》中孔子所說之天，亦皆主宰之天也。與人之間的關(guān)系是許多哲學(xué)家孜孜以求的哲學(xué)命題。對于“自然之天”的研究，雖為越國范蠡開了先河，但不免“籠統(tǒng)混沌之譏”[21](P56)，要說真正系統(tǒng)研究者，應(yīng)當(dāng)是從道家老學(xué)開始說起。

在老子之前，所謂天，主要是指主宰之天，“孔子因之，墨子提倡之”[21](P187)，到了孟子，天有時候指的是“義理之天”，所謂義理之天，“常含有道德的唯心的意義，特非主持道德律之有人格的上帝爾”[21](P187)。后來，老子提出了“天地不仁”，直接取消了天的道德意義，并且取消了其唯心的意義。老子所提的道，也不是過去提的“人道”，而是賦予“道”以形而上學(xué)之意義?！耙詾樘斓厝f物之生，必有其所以生之總原理，此總原理名之曰道”[21](P187)。老子說，人法地，地法天，天法道，道法自然。萬物之所以能成為萬物，包括人之存在在內(nèi)，均是由于“道”。此語所指“人亦法自然”“亦與人法自然之理相合也”[21](P198)。在這種哲學(xué)觀下，對于人應(yīng)如何行為，老子說，不知常，妄作，兇。這里的“?！保褪侵敢环N從宇宙間事物變化中體現(xiàn)出來的恒久的“通則”，它是一種“至天地之消散也不死不衰”的東西，所以老子講的道，就是一種“常道”。簡言之，人在行為時要根據(jù)萬物所體現(xiàn)出來的規(guī)律而行動，如果肆意妄為，就會招來災(zāi)禍。

莊子哲學(xué)中的“道”與老子中的“道”秉承一意，即“道為天地萬物所以生之總原理，故‘自本自根’，無始無終而永存，天地萬物皆依之生生不已也”[21](P235)。在這種哲學(xué)觀下，莊子追求一種順其自然的幸福，他反對人為地改造自然，譬如給動物穿鼻絡(luò)首。其結(jié)果就是導(dǎo)致動物的痛苦，這就是人的“通弊”?！胺参锝杂傻溃鞯闷涞?，凡物各有其自然之性。茍順其自然之性，則幸福當(dāng)下即是，不須外求”[21](P238)。莊子認(rèn)為，鯤鵬有鯤鵬的幸福，蜩鳩有蜩鳩的幸福，誰也不羨慕誰，“故大小雖殊，逍遙一也”[22]。簡言之，萬物各依道而生，人不要依據(jù)自己的目的去改造自然，這樣“既無幸福，亦無生趣”[21](P233)。對于人的制度來講，也是如此。所以莊子的政治哲學(xué)就是聽其自然而自治，主張以不治治天下。

道家認(rèn)為，宇宙自己有一恒常運(yùn)行的法則(這種法則非人造而是自然而然存在的)，承認(rèn)人與自然渾然一體，承認(rèn)其他物種之存在地位，反對人對自然進(jìn)行改造而對其造成痛苦。這些道家思想都體現(xiàn)在大地法理學(xué)中。

(二)“人與自然一體”觀念下的政治哲學(xué)觀

作為西漢儒學(xué)的大家，董仲舒“為儒者宗”[23]，其思想也深刻地體現(xiàn)了中國哲學(xué)中人與自然融為一體的思想。董仲舒說，“天、地、陰、陽、木、火、土、金、水，九，與人而十者，天之?dāng)?shù)畢也”[24]。最后一個“天”，是指自然之全體。也即，人與天地共生，與萬物共同構(gòu)成了自然之全體。他認(rèn)為，無宇宙，則無人，無人，則宇宙之不全。

董仲舒的政治哲學(xué)觀便體現(xiàn)了遵循自然之道的思想，“人主之喜怒哀樂，慶賞刑罰，以四時為法；若皆得其宜，則‘世治’矣”[24]：

天之道，春暖以生，夏暑以養(yǎng)，秋清以殺，冬寒以藏。暖暑清寒，異氣而同功，皆天之所以成歲也。圣人副天之所行以為政，故以慶副暖而當(dāng)春，以賞副暑而當(dāng)夏，以罰副清而當(dāng)秋，以刑副寒而當(dāng)冬。慶賞罰刑，畢事而同功，皆王者之所以成德也。慶賞罰刑與春夏秋冬，以類相應(yīng)也，如合符。故曰，王者配天；謂其道，天有四時，王有四政，四政若四時，通類也，天人所同有也。慶為春，賞為夏，罰為秋，刑為冬。慶賞罰刑之不可不具也，如春夏秋冬不可不備也。慶賞罰刑，當(dāng)其處不可不發(fā)，若暖暑清寒，當(dāng)其時不可不出也。慶賞罰刑各有正處，如春夏秋冬各有時也。四政者，不可以相干也，猶四時不可相干也。四政者，不可以易處也，猶四時不可易處也。故慶賞罰刑有不行于其正處者，《春秋》譏也。[24]

雖然從根本上說，這種刑罰觀點(diǎn)源于夏商周三代，但是它卻代表了中國歷史上最持久和最有影響力的刑罰理論。這是一種將“人、社會、自然、宇宙設(shè)想為一個有機(jī)整體的哲學(xué)”[25](P337)。正如梁治平所指出的，中國人的自然法觀念，應(yīng)該是一種“spontaneous law”，而不是“natural law”，因?yàn)檫@里面沒有上帝的觀念。自然的本意就是自動、自發(fā)，絲毫沒有人為的痕跡，它表明了一種事物運(yùn)動和存在的方式、一種完善的無需人加以改造和重塑的方式?！斑@不但是道家的學(xué)說，也是儒家和法家據(jù)以塑造其理想的思想背景。歸根結(jié)底，它們都是想要回歸宇宙最初的和諧。而這種和諧，就是自然的狀態(tài)”[25](P342)。大地法理學(xué)所要求的不正是法律要與自然運(yùn)轉(zhuǎn)規(guī)律相契合嗎？而這種古老的刑罰觀點(diǎn)已經(jīng)生動地體現(xiàn)了這一新興的法哲學(xué)觀念。

中國傳統(tǒng)哲學(xué)中關(guān)于人和自然之關(guān)系的著述浩如煙海，本文只能是略略摘取其中之一二，但從其中已經(jīng)能讓人感受其與大地法理學(xué)之間的親密聯(lián)系。

五、結(jié)語

當(dāng)下地球面臨嚴(yán)峻的環(huán)境危機(jī)，“大地法理學(xué)”試圖從扭轉(zhuǎn)非人類存在之客體地位入手，構(gòu)建一種新的法哲學(xué)思想。在托馬斯·貝里提出這一理論之后，經(jīng)由本邁里烏斯、米歇爾·馬洛尼(Michelle Maloney)、帕特里夏·西埃蒙、朱迪斯·昆斯、皮特·伯頓等一眾法哲學(xué)家的發(fā)展之后，該理論已初具規(guī)模。更值得注意的是，大地法理學(xué)與中國傳統(tǒng)哲學(xué)之間有著千絲萬縷的聯(lián)系。或許中國古代的哲學(xué)家們對宇宙和自然獨(dú)特的思考以及對人與自然關(guān)系的深刻認(rèn)識，可以為大地法理學(xué)的立論提供別具一格的豐富資源。