劉亞秋

內(nèi)容提要在全球化時(shí)代，世界各國間的交流和聯(lián)系日趨緊密。各國人民在全球化的交流中獲益匪淺，但也面臨沖突和困境。如何增進(jìn)各國人民之間的和諧共處，讓人們繼續(xù)從中獲益？這是我們的時(shí)代主題，也是費(fèi)孝通晚年學(xué)術(shù)反思的核心問題之一。費(fèi)先生在晚年學(xué)術(shù)反思的過程中，提出了“文化自覺”概念和“擴(kuò)展社會學(xué)的傳統(tǒng)界限”的議題，后者正是完成“文化自覺”探索的人文性路徑。他的學(xué)術(shù)反思具體包括兩個(gè)層面的內(nèi)容：文化和人。在文化層面，他對中國傳統(tǒng)文化重新審視;在“人”的層面，他提出從主體“我”的角度進(jìn)入去理解文化本身的深邃性。而“文化自覺”就是文化主體性，至少包括兩個(gè)基本過程，一是自知之明，二是自主適應(yīng)。個(gè)體性內(nèi)在于這一文化主體性的中心，文化自覺的核心在于對特定文化中的“我”/“己”的理解，而文明的深層基礎(chǔ)在于對人性的解釋。探索“文化自覺”的目的在于確立全球化時(shí)代不同文化間和諧共處的規(guī)則。由此，他的學(xué)術(shù)反思在個(gè)人和社會乃至世界之間建立起勾連。

關(guān)鍵詞費(fèi)孝通學(xué)術(shù)自覺文化主體性人的主體性

〔中圖分類號〕C91-09〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A〔文章編號〕0447-662X（2020）12-0120-09

引論

在全球化時(shí)代，世界各國間的交流和聯(lián)系日益緊密。各國人民在全球化的交流中亦獲益匪淺，但也不時(shí)面臨沖突和困境，其中很多問題來自文化差異。那么，如何促進(jìn)各國人民之間的和諧共處，從而讓人們繼續(xù)彼此獲益？這個(gè)問題在今天顯得愈發(fā)緊迫。事實(shí)上，費(fèi)孝通先生在1990年代之后就一直在思考這樣的問題。他提出的一個(gè)解決方案是“和而不同”，“各美其美、美人之美、美美與共、天下大同”，而要達(dá)到這樣的境界尚需準(zhǔn)備很多知識上的條件，“文化自覺”便是其中的一個(gè)關(guān)鍵概念。本文從費(fèi)先生的學(xué)術(shù)反思?xì)v程中，重新審視這一概念，試圖進(jìn)一步理解費(fèi)先生相關(guān)思想帶給我們的啟示。

“文化自覺”概念來自費(fèi)先生從1990年代開始的學(xué)術(shù)反思?xì)v程中?？梢哉J(rèn)為，他的學(xué)術(shù)反思開始于與他的同窗好友Leach的一個(gè)學(xué)術(shù)對話，這便是命名為“缺席的對話”的演講。其全稱為《缺席的對話——人的研究在中國——一個(gè)人的經(jīng)歷》，這是費(fèi)孝通先生于80歲之際在一個(gè)研討會上的演講題目。指1990年在東京召開的為祝賀費(fèi)孝通先生八十誕辰的“東亞社會研究國際研討會”。這是一個(gè)命題作文，最初的題目是《人的研究在中國—— 一個(gè)人的經(jīng)歷》，是由人類學(xué)家中根千枝和喬健給出的。費(fèi)先生思考了很久，最后決定以“缺席的對話”為主題發(fā)表演講，內(nèi)容發(fā)表在同年的《讀書》雜志。費(fèi)孝通：《缺席的對話——人的研究在中國——一個(gè)人的經(jīng)歷》，《讀書》1990年第10期;后收入《費(fèi)孝通全集》中的題目是：《人的研究在中國——缺席的對話》（1990），《費(fèi)孝通全集》第13卷，內(nèi)蒙古人民出版社，2009年，第340～349頁。

這個(gè)演講以費(fèi)先生回顧總結(jié)自己的學(xué)術(shù)生涯為主要內(nèi)容，形式上呈現(xiàn)為與在英國留學(xué)時(shí)的同窗Leach的對話。當(dāng)時(shí)已經(jīng)故去的Leach給他的兩個(gè)學(xué)術(shù)提問分別是：第一，像中國人類學(xué)者那樣，以自己的社會為研究對象是否可??？第二，在中國這樣廣大的國家，個(gè)別社區(qū)的微型研究能否概括中國國情？費(fèi)先生對這兩個(gè)問題的回答，標(biāo)志著進(jìn)入了其學(xué)術(shù)生命的反思階段，他通過一系列自我反思，提出了他第二個(gè)學(xué)術(shù)階段的重要概念——“文化自覺”以及“擴(kuò)展社會學(xué)學(xué)科的傳統(tǒng)界限”等議題。雖然“缺席的對話”這個(gè)演講并沒有完成對Leach提問的圓滿回答，但在這個(gè)回應(yīng)里，費(fèi)先生意識到儒家文化對自己學(xué)術(shù)志向的深刻影響，那就是“從實(shí)求知”，尋覓有用于社會的機(jī)會，“志在富民”，保持儒家務(wù)實(shí)的精神傳統(tǒng)，即學(xué)以致用價(jià)值觀。費(fèi)孝通：《人的研究在中國——缺席的對話》（1990），《費(fèi)孝通全集》第13卷，內(nèi)蒙古人民出版社，2009年，第348頁。他的學(xué)術(shù)反思就是從對中國傳統(tǒng)文化以及自身入手的。他所謂的學(xué)術(shù)反思，其實(shí)就是和自我對話，費(fèi)孝通：《反思·對話·文化自覺》（1997），《費(fèi)孝通全集》第16卷，內(nèi)蒙古人民出版社，2009年，第13頁。是費(fèi)先生針對自己的學(xué)術(shù)成果的重新思考。也恰恰是從自身入手，使得他的學(xué)術(shù)反思?xì)v程充滿了人的主體性特征，他最終提出的概念“文化自覺”，以及對文化自覺的探知途徑——擴(kuò)展社會學(xué)的傳統(tǒng)界限的倡議，都是以反思自我為基礎(chǔ)的。

關(guān)于費(fèi)孝通的“文化自覺”思想，學(xué)界已有很多討論。譬如，蘇國勛指出了費(fèi)孝通“文化自覺”概念中蘊(yùn)含的人文性，它在根本上是一個(gè)文化自主性問題;蘇國勛認(rèn)為文化是一個(gè)價(jià)值體系，是由道德理想、典章制度、器物行為三個(gè)層面共同構(gòu)成的統(tǒng)一整體;“各美其美、美人之美、美美與共、天下大同”是中國文化自主性的根本前提，費(fèi)先生的文化自覺概念也是其關(guān)注從生態(tài)到心態(tài)的一個(gè)轉(zhuǎn)向。蘇國勛：《社會學(xué)與文化自覺——學(xué)習(xí)費(fèi)孝通“文化自覺”概念的一些體會》，《社會學(xué)研究》2006年第2期。李友梅認(rèn)為，費(fèi)孝通由1940年代形成的充滿矛盾情感的自由主義文化觀，到21世紀(jì)轉(zhuǎn)變?yōu)橐匀寮椅幕癁橹鲗?dǎo)、克服西方文化的工具理性弊病，推動一個(gè)“美美與共、天下大同”的人類世界建設(shè)的文化主體性概念。李友梅：《文化主體性及其困境——費(fèi)孝通文化觀的社會學(xué)分析》，《社會學(xué)研究》2010年第4期。陳占江、包智明從差序格局的理解角度，討論了費(fèi)孝通文化思想的轉(zhuǎn)變。費(fèi)先生早年認(rèn)為，差序格局以“己”為中心，阻礙了公共空間的自發(fā)生成。但晚年費(fèi)先生重新評估了傳統(tǒng)，并希望以“推己及人”“中和位育”等儒家思想化解現(xiàn)代性蘊(yùn)含的生態(tài)危機(jī)和心態(tài)危機(jī)。陳占江、包智明：《“費(fèi)孝通問題”與中國現(xiàn)代性》，《中央民族大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2015年第1期。

周飛舟也將對費(fèi)孝通的文化自覺的理解納入其思想的整個(gè)脈絡(luò)中，并把文化自覺看作是對Leach提問的回應(yīng)結(jié)果，認(rèn)為費(fèi)先生的文化自覺的內(nèi)容主要來自對中國傳統(tǒng)文化的逐漸看重上，同時(shí)，這個(gè)文化自覺也是他學(xué)術(shù)反思的結(jié)果。周飛舟主要討論的是文化反思中的中國傳統(tǒng)文化的問題，譬如文化自覺中“差序格局”和“推己及人”的內(nèi)涵。周飛舟：《從“志在富民”到“文化自覺”：費(fèi)孝通先生晚年的思想轉(zhuǎn)向》，《社會》2017年第4期。趙旭東指出，理解費(fèi)孝通思想的途徑或許有多種，但從文化自覺的角度去理解可能是一捷徑;趙旭東：《文化自覺與人的相互看——由作品去理解費(fèi)孝通思想的一種途徑》，《武漢科技大學(xué)學(xué)報(bào)》（社科版）2019年第5期。費(fèi)孝通反思自己早年的研究犯了“只見社會不見人”的錯(cuò)誤，強(qiáng)調(diào)關(guān)于“人”的研究，構(gòu)建看得見個(gè)人內(nèi)心的世界圖景，提出“推己及人，將心比心”的方法論原則;趙旭東、王蹊：《反思中的文化自覺——基于費(fèi)孝通文化觀的人類學(xué)方法論》，《學(xué)術(shù)界》2019年第9期。費(fèi)孝通晚年的研究重心轉(zhuǎn)向?qū)τ谖幕膽B(tài)的研究，人的地位在其研究中得到凸顯，其中交織的問題是：中西方文化的碰撞融合，古今歷史的交織重奏，經(jīng)驗(yàn)與理論的合唱復(fù)調(diào)，標(biāo)志著費(fèi)孝通文化觀的生成。趙旭東、宋欣儀：《從對話看文化——費(fèi)孝通文化觀中的對話人類學(xué)路徑》，《中南民族大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會科學(xué)版）2020年第1期。我們發(fā)現(xiàn)，既有的“文化自覺”研究，對費(fèi)先生理論層面的“主體”維度的討論，尚沒有得到充分闡發(fā)，本文將在這方面做出進(jìn)一步的努力。

一、文化主體性和人的主體性并重

在80歲之際，費(fèi)先生總結(jié)之前60年的學(xué)術(shù)生涯，他認(rèn)為自己是1930年代投身到學(xué)術(shù)領(lǐng)域，以費(fèi)孝通：《江村經(jīng)濟(jì)》為標(biāo)志?！段幕撝腥伺c自然關(guān)系的再認(rèn)識》（2002），《費(fèi)孝通全集》第17卷，內(nèi)蒙古人民出版社，2009年，第304頁。覺得“志在富民”四個(gè)字可以概括其特征。但顯然費(fèi)先生認(rèn)為這一總結(jié)還不足以表達(dá)他的全部心志。此后的近15年間，他用盡了余生的所有時(shí)間，開始了漫長而深情的學(xué)術(shù)反思之旅。在他的學(xué)術(shù)思考中，可以發(fā)現(xiàn)他的文化觀是分階段的，譬如對嚴(yán)復(fù)這一代學(xué)者的重新審視、對差序格局文化意涵的重新理解。按照周飛舟的理解，他走過了以西學(xué)為主、中西并重和偏向中國文化的歷程;他對文化問題的逐步深入思考，主要?jiǎng)恿碜?990年開始的對Leach學(xué)術(shù)提問之回應(yīng)的層層推進(jìn)，而且，費(fèi)先生最后所得的答案遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了Leach提問的范疇。周飛舟：《從“志在富民”到“文化自覺”：費(fèi)孝通先生晚年的思想轉(zhuǎn)向》，《社會》2017年第4期。費(fèi)先生由此進(jìn)入對中國文化、對人的研究的深入體察之中。

可以說，費(fèi)先生晚年的學(xué)術(shù)反思，對中國文化主體性和人的主體性的反思幾乎是同步的。文化與人，構(gòu)成了費(fèi)孝通2003年提及的社會學(xué)的“人文性”的兩個(gè)重要內(nèi)容。2003年，他在里程碑式作品《試談擴(kuò)展社會學(xué)的傳統(tǒng)界限》中，明確提出社會學(xué)兼具科學(xué)性和人文性兩個(gè)特征，認(rèn)為以往中國社會學(xué)在科學(xué)性方面發(fā)展得較為系統(tǒng)，而對人文性有所忽視，以后中國社會學(xué)應(yīng)該多重視人文性的問題，他發(fā)出大力發(fā)展社會學(xué)人文性的倡議。其中的關(guān)鍵意涵就在于對中國文化和中國人的主體形象的探究。

費(fèi)先生對文化和人的探索，是一個(gè)逐漸深入的過程。按照費(fèi)先生的定義，文化本身帶有兩面性：“人為、為人”?！叭藶椤笔侵肝幕侨怂鶆?chuàng)造的，也就是所謂人文世界;“為人”是指文化是為人民服務(wù)的設(shè)施。費(fèi)孝通：《文化論中人與自然關(guān)系的再認(rèn)識》（2002），《費(fèi)孝通全集》第17卷，內(nèi)蒙古人民出版社，2009年，第304頁。但僅僅有“人為”和“為人”的維度還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。費(fèi)先生認(rèn)為，這個(gè)維度的文化世界，沒有體現(xiàn)出中國傳統(tǒng)的“天人合一”的維度，也就是人文世界和周遭世界的和諧共生問題。這一討論意味著他思想的轉(zhuǎn)向。

一般認(rèn)為，費(fèi)先生的文化反思中，《孔林片思》⑤⑥費(fèi)孝通：《孔林片思》（1992），《費(fèi)孝通全集》第14卷，內(nèi)蒙古人民出版社，2009年，第39～44，40、42，42～43頁。是一篇標(biāo)志性文章，這確定了他文化反思的儒家底蘊(yùn)。他提到1992年6月的孔廟之行讓他更深刻認(rèn)識到中國文化對人的研究的歷史由來已久，這便是人與人之間相處的倫理。費(fèi)先生還意識到這應(yīng)該高于他之前的研究層次，即生態(tài)層次，也就是說，儒家的人倫是一個(gè)心態(tài)層次的東西。⑤這意味著費(fèi)先生的思考由對人的生態(tài)層次進(jìn)入到了人的心態(tài)層次。2003年他在《試談擴(kuò)展社會學(xué)的傳統(tǒng)界限》中，進(jìn)一步認(rèn)識到人與人之間的關(guān)系，這便是從人和人心角度進(jìn)入，所謂“正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下”，能設(shè)身處地、推己及人、將心比心，由內(nèi)至外的一層層外推，將“我”與世界的關(guān)系“倫理化”，構(gòu)建每個(gè)人心中的世界圖景。其對儒家關(guān)于人和社會關(guān)系的認(rèn)識進(jìn)一步深化。

在《孔林片思》中，他還提到，世界正在進(jìn)入一個(gè)全球性的戰(zhàn)國時(shí)代，需要學(xué)者新的“自覺”，用以解決世界上不同文化間的和平共處問題。⑥“自覺”在費(fèi)先生的學(xué)術(shù)反思中是較為頻繁出現(xiàn)的概念，它有時(shí)候與“自在”一起出現(xiàn)，譬如在《中華民族的多元一體格局》中，提出民族意識（即民族共同體）的形成過程要有一個(gè)從“自在”到“自覺”的過程。⑧費(fèi)孝通：《中華民族的多元一體格局》（1988），《費(fèi)孝通全集》第13卷，內(nèi)蒙古人民出版社，2009年，第116、109頁。而中華民族就是一個(gè)自覺的民族實(shí)體。⑧這個(gè)“自覺”事實(shí)上就是一種主體意識，后來他提的文化自覺中的“自覺”也包含這樣的意涵。

1997年初，費(fèi)先生提出“文化自覺”概念，⑩費(fèi)孝通：《反思·對話·文化自覺》（1997），《費(fèi)孝通全集》第16卷，內(nèi)蒙古人民出版社，2009年，第7、17頁。是為了回應(yīng)以下問題：“在這個(gè)時(shí)代，我們?yōu)槭裁催@樣生活？這樣的生活有什么意義？這樣生活會為我們帶來什么結(jié)果？這些疑慮需要我們知道我們的文化是哪里來的？怎樣形成的？它的實(shí)質(zhì)是什么？它將把人類帶到哪里去？”⑩文化自覺概念回應(yīng)的是后工業(yè)時(shí)期的文化轉(zhuǎn)型問題，而文化自覺具體含義是指，生活在一定文化中的人對其文化有“自知之明”，明白它的來歷、形成過程、所具的特色和它發(fā)展的趨向。自知之明包括對自身文明和他人文明的反思，這個(gè)反思不言而喻需要一套科學(xué)的認(rèn)識方法。費(fèi)孝通：《“美美與共”和人類文明》（2004），《費(fèi)孝通全集》第17卷，內(nèi)蒙古人民出版社，2009年，第544頁。概言之，“自知之明”是為了加強(qiáng)應(yīng)對文化轉(zhuǎn)型的自主能力?？梢哉f，“文化自覺”就是對他提出的“各美其美、美人之美、美美與共、天下大同”歷程的一個(gè)詮釋。④費(fèi)孝通：《反思·對話·文化自覺》（1997），《費(fèi)孝通全集》第16卷，內(nèi)蒙古人民出版社，2009年，第22、18頁。

“文化自覺”就是文化主體性，這一文化主體意識，至少包括兩個(gè)基本過程，一是自知之明，二是自主適應(yīng)。事實(shí)上也是一個(gè)文化創(chuàng)造性的問題。個(gè)體性內(nèi)在于這一文化主體性的中心，對此，保羅·利科曾做過討論。[法]保羅·利科：《世界文明與民族文化》，《歷史與真理》，姜志輝譯，上海譯文出版社，2006年。

事實(shí)上，費(fèi)孝通的學(xué)術(shù)反思一直是帶著“我”這個(gè)主體的。如他所說，他的學(xué)術(shù)反思，便是對自己學(xué)術(shù)歷程的總結(jié)和反思。同時(shí)，他學(xué)術(shù)上的自我反思也是一種文化自覺的嘗試，而他自己和許多人一樣，是一個(gè)在不同文化的接觸、矛盾中求安身立命的人。④他認(rèn)為，在這個(gè)時(shí)代，很多人（包括普通人）都是生存在文化轉(zhuǎn)型過程中的人物，都有類似的心態(tài)特點(diǎn)。

“心態(tài)”概念可追溯至費(fèi)先生的老師史祿國（S.M.Shirokogorov），它的英文是phycho-mental complex，其中phycho來自拉丁文psukhe，本意是呼吸、生命和靈魂的意思;phycho-mental指群體所表現(xiàn)出的生理、心理、意識和精神境界等層面的現(xiàn)象，又因?yàn)樗且环N復(fù)雜而融洽的整體，構(gòu)成人類學(xué)研究最上層的對象。史祿國是俄羅斯人類學(xué)家，他的心態(tài)研究可追溯至他研究的通古斯人的薩滿信仰，他認(rèn)為這是一種人們在社會生活中積累形成的生理和心理的文化現(xiàn)象。這一看法體現(xiàn)了他的功能派主張。費(fèi)先生認(rèn)為，他在英國的老師馬林諾斯基沒有像史祿國那樣深入到生理基礎(chǔ)去闡明社會行為的心理機(jī)制。史祿國對民族（ethnos）的分析框架是：地、人、文相生相合的綜合。地是空間和資源;人包括成員的數(shù)和質(zhì)，即生物基礎(chǔ);文是人造的環(huán)境，包括社會結(jié)構(gòu)和文化積累。在史祿國看來，人類學(xué)就是這樣一門研究一個(gè)民族興衰消長的動態(tài)過程的學(xué)科。這里的人不僅包括人體測量學(xué)，還深入到生理現(xiàn)象。費(fèi)先生認(rèn)為，史祿國先生的貢獻(xiàn)就是將生物現(xiàn)象連接上社會和文化現(xiàn)象，突破人類的精神領(lǐng)域，再從宗教信仰進(jìn)入所謂意識形態(tài)和精神境界，而且將人類作為自然界演化過程中的一個(gè)階段，在史祿國的討論中甚至可以預(yù)見后人類時(shí)期，足見其理論的寬厚、廣博。費(fèi)孝通：《人不知而不慍》（1994），《費(fèi)孝通全集》第14卷，內(nèi)蒙古人民出版社，2009年，第325～327頁。

心態(tài)，對于一個(gè)學(xué)者個(gè)人而言，就是一種感情和志向，指思想意識、感情、愛好。⑦費(fèi)孝通：《我對中國農(nóng)民生活的認(rèn)識過程》（1999），《費(fèi)孝通全集》第16卷，內(nèi)蒙古人民出版社，2009年，第406、405～406頁。費(fèi)先生對史祿國的學(xué)術(shù)之路和心路歷程的探究，就屬于這一范疇。而我們對費(fèi)先生學(xué)術(shù)反思?xì)v程的追憶，也屬于這樣一個(gè)范疇。如費(fèi)先生所說，它是人類最高的活動，涉及一系列行為、思維和感情上的活動。

對于文化而言，也是如此。在文化方面，心態(tài)就是“文化的心態(tài)”，也就是費(fèi)先生所說的“文化自覺”。在文化層面的“心態(tài)”，涉及到我們整個(gè)文化的基礎(chǔ)。文化自覺就是對自己的文化，要從“由之”到“知之”;它需要一套科學(xué)的方法方可達(dá)到目的。費(fèi)先生采用的方法就是吳文藻先生早年建議的方法：社會學(xué)要中國化，且社會學(xué)一定要走人類學(xué)的路子，即用人類學(xué)的方法來研究自己的社會。⑦費(fèi)先生還進(jìn)一步按照馬林諾夫斯基的指引，把研究文明國家的社會文化作為他的社會人類學(xué)的奮斗目標(biāo)。費(fèi)孝通：《重讀〈江村經(jīng)濟(jì)〉序言》（1996），《費(fèi)孝通全集》第15卷，內(nèi)蒙古人民出版社，2009年，第247頁。

文化自覺分個(gè)人層面的文化自覺和民族—社會層面的文化自覺。學(xué)術(shù)反思就是費(fèi)先生個(gè)人層面的“文化自覺”，相比較而言，更高（民族—社會）層面的文化自覺是了解孕育個(gè)體思想的文化。費(fèi)孝通：《從反思到文化自覺和交流》（1998），《費(fèi)孝通全集》第16卷，內(nèi)蒙古人民出版社，2009年，第251頁。不過，個(gè)人層面的文化自覺是基礎(chǔ)，費(fèi)先生指出，認(rèn)識個(gè)體和認(rèn)識文化是不可分的。文化，就是人造的人文世界。筆者認(rèn)為，人文世界就是對2003年費(fèi)先生提出的社會學(xué)人文性的一個(gè)注解。人文世界是我們祖先和我們自己創(chuàng)造出來的。認(rèn)識這個(gè)文化，是在認(rèn)識這個(gè)社會，也是在認(rèn)識自己，認(rèn)識個(gè)體和認(rèn)識社會是一個(gè)同步的過程。人文世界是在個(gè)體死后還會繼續(xù)延續(xù)下去的東西，這個(gè)超越個(gè)體的東西，也會激發(fā)個(gè)體的能動性，這種精神力量使得費(fèi)先生在90歲的高齡，依然在展望社會學(xué)學(xué)科的未來、我們民族的未來，甚至是世界的未來。③④費(fèi)孝通：《從反思到文化自覺和交流》（1998），《費(fèi)孝通全集》第16卷，內(nèi)蒙古人民出版社，2009年，第251～253、254、256～258頁。

費(fèi)先生明確指出，“文化自覺”就是他對人文價(jià)值的再思考，⑦費(fèi)孝通：《人文價(jià)值再思考》（1997），《費(fèi)孝通全集》第16卷，內(nèi)蒙古人民出版社，2009年，第43、45頁。這個(gè)人文價(jià)值也是對潘光旦人文思想的再發(fā)展。他的人文世界概念來自對潘先生思想的總結(jié)，包括人與物的關(guān)系世界、人與人的關(guān)系的世界。其中蘊(yùn)含了人的主體性特征：人是自然界的一部分，人雖然逃不出這個(gè)客觀的自然世界，但人有能力以之為基礎(chǔ)創(chuàng)造一個(gè)人文世界，再用人文世界來保證人的生存和發(fā)展。③

二、文化反思：在中西之間

在全球化時(shí)代，費(fèi)先生的學(xué)科關(guān)懷是：今天的人類學(xué)、社會學(xué)的主題是什么呢？他認(rèn)為，要回答這個(gè)問題，必須先看清我們現(xiàn)在處于一個(gè)怎樣的大環(huán)境中，看清全人類的文化在如何變化。費(fèi)先生認(rèn)為，人類的文化正處于世界文化統(tǒng)一體形成的前夕，是一個(gè)“要成而未成”的階段，因此表現(xiàn)出“戰(zhàn)國”特點(diǎn)。他指出其中一個(gè)值得注意的方向，那就是多元一體的世界文化的出現(xiàn)。他指出，我們要向這個(gè)方向努力，并為它準(zhǔn)備條件。他從馬林諾夫斯基的《文化動態(tài)論》中得到啟發(fā)：人類必須有一個(gè)共同的利益，文化才能從交流到融合。他對“多元一體”的感悟直接來自中國傳統(tǒng)文化，認(rèn)為解決問題的方法是中國式的：以力服人者為霸，以理服人者為王;王道才能使天下歸心，進(jìn)入大同。④

費(fèi)先生早年學(xué)術(shù)思想上的主要授業(yè)老師是外國人，包括他晚年時(shí)常提起的三個(gè)人：派克、史祿國、馬林諾夫斯基，他們的思想屬于西方文化范疇。費(fèi)先生的學(xué)術(shù)思想深受他們的影響，這決定了他思想中的一個(gè)重要問題便是對待中西學(xué)態(tài)度問題。對此，費(fèi)先生經(jīng)歷了一個(gè)取道西方返回中國的過程。早年，費(fèi)先生是更看重西方文化的，認(rèn)為西方文化是現(xiàn)代化進(jìn)程的一個(gè)助推劑，而中國文化則似乎是起阻礙作用的，這從他最初對“差序格局”概念的闡發(fā)中就可以看得出來;在晚年，費(fèi)先生對東西方文化的態(tài)度，應(yīng)該是一種折中態(tài)度，即對西方有選擇的引進(jìn)和吸收。費(fèi)孝通：《文化論中人與自然關(guān)系的再認(rèn)識》（2002），《費(fèi)孝通全集》第17卷，內(nèi)蒙古人民出版社，2009年，第303頁。他認(rèn)為，不論哪種文明，都不是完美無缺的，都有精華和糟粕，所以對涌進(jìn)來的異文化，我們既要“理解”，又要有所“選擇”，這就是“各美其美、美人之美、美美與共”的含義。在這個(gè)視野下，他提倡在人文的層次上，在人類的社會活動中樹立起一個(gè)“美美與共”的文化心態(tài)，為建設(shè)一個(gè)和而不同的美好社會貢獻(xiàn)力量。費(fèi)孝通：《“美美與共”和人類文明》（2004），《費(fèi)孝通全集》第17卷，內(nèi)蒙古人民出版社，2009年，第550～552頁。也就是說，雖然目標(biāo)是中國式的，但是途徑還不能僅靠中國文化來完成。

在晚年，費(fèi)先生頗為贊賞的是中國人對待學(xué)術(shù)研究的態(tài)度，并對早年自己以中國社會作為研究對象，有了新的體會。他指出，中西方學(xué)者對待人類學(xué)是兩種態(tài)度，不同于中國學(xué)者（例如費(fèi)先生自己），西方學(xué)者（尤其是早期人類學(xué)者）的研究對象是“他者”。對此，馬林諾夫斯基甚至 “對自己的工作感到不耐煩”，據(jù)費(fèi)先生回憶，馬林諾夫斯基用“好古、獵奇和不切實(shí)際”來貶責(zé)當(dāng)時(shí)的人類學(xué)學(xué)者，而對費(fèi)孝通用研究成果“為人類服務(wù)”，竟流露出“時(shí)感令人嫉妒”的感情。⑦費(fèi)孝通一以貫之的學(xué)術(shù)實(shí)踐代表了儒家的“學(xué)以致用”精神，而西方學(xué)者則多是一種為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)的態(tài)度，事實(shí)上容易導(dǎo)致泛濫無歸和某種虛無主義。

費(fèi)先生回憶了吳文藻先生的治學(xué)態(tài)度。吳文藻將社會學(xué)中國化的主張和行動就代表了中國學(xué)者的治學(xué)態(tài)度，即學(xué)以致用：學(xué)術(shù)的用處是為人民服務(wù)，這門學(xué)科里所包括的知識必須有中國的內(nèi)容，用人類學(xué)的方法去做社會學(xué)（強(qiáng)調(diào)它是“社會學(xué)調(diào)查”而不是“社會調(diào)查”），不是用書本上的史料來填充西方的理論。費(fèi)先生的體會是，中國人研究社會學(xué)必須注意中國特色，即中國文化的個(gè)性，這也是吳文藻提倡用人類學(xué)方法研究社會學(xué)的基本用意。費(fèi)先生認(rèn)為，當(dāng)時(shí)的“魁閣”就是吳先生這一研究思想的實(shí)驗(yàn)室。費(fèi)孝通：《開風(fēng)氣? 育人才》（1995），《費(fèi)孝通全集》第15卷，內(nèi)蒙古人民出版社，2009年，第182、183頁。

費(fèi)先生還批評馬克斯·韋伯在隱喻的層面否定了其他人文類型在現(xiàn)代世界的生存權(quán)利，沒能在跨文化的關(guān)懷中獲得人文價(jià)值的自我反思和寬容，導(dǎo)致其在步入老年時(shí)逐漸變成一個(gè)厭世的悲觀論者。③④費(fèi)孝通：《人文價(jià)值再思考》（1997），《費(fèi)孝通全集》第16卷，內(nèi)蒙古人民出版社，2009年，第58～59、48～51、59頁。韋伯的宗教研究主題，指出西方現(xiàn)代性生成的主要原因是“理性”，而西方之外的社會，譬如中國就缺少這個(gè)因素，他的理論中確實(shí)帶有一種明顯的西方中心論意味。這里，暫不論費(fèi)先生判斷的對錯(cuò)，費(fèi)先生看問題的方式告訴我們，一個(gè)學(xué)者的立足點(diǎn)，決定了他的高度和自我超越性。這里頗值得一提的是潘光旦先生的位育論，費(fèi)先生在晚年學(xué)術(shù)反思中多次提及潘先生的思想。潘先生位育思想的核心就是安所遂生，其原意是針對個(gè)人和社會的，但以此理解一門學(xué)科也是恰當(dāng)?shù)?。學(xué)術(shù)對于學(xué)者個(gè)人來說，它能否位育這個(gè)社會和個(gè)人本身，也就意味著它能否具有安所遂生的價(jià)值和意義。而費(fèi)先生的“美美與共”學(xué)說，就是對潘先生位育論的一個(gè)很好的回應(yīng)和發(fā)展。

費(fèi)先生的學(xué)以致用理念，就是一種“腳踏實(shí)地、胸懷全局”的格局，在這點(diǎn)上，費(fèi)先生和潘光旦先生的心志是一樣的。這也是馬林諾夫斯基提及的“文野之別”背后的深刻意涵，即不同文化的“文化自覺”導(dǎo)致了對“文野”的不同處理態(tài)度，在西方的二元對立思想中，才有了“文野之別”。費(fèi)先生引用薩義德的一個(gè)觀點(diǎn)來進(jìn)一步說明這個(gè)問題：對于西方，亞洲的神秘文化在西方科學(xué)的體系中無法被解釋和操作，而且可能在未來對西方構(gòu)成挑戰(zhàn)。世界文化體系中是講求“適者生存”的，在文化轉(zhuǎn)型中，是保留文化，還是保留人？費(fèi)先生給出的答案是“文化自覺”，即以“保留人”為基礎(chǔ)，在原有文化之上修訂規(guī)則，防止跌入以歐美為中心的文化霸權(quán)主義的陷阱。③“文化自覺”的內(nèi)核是“自知之明”，即從相互交往中獲得對自己和“異己”的認(rèn)識，創(chuàng)造文化上兼容并蓄、和平共處的過程。④這是為了加強(qiáng)對文化轉(zhuǎn)型的自主能力，是一個(gè)文化主體性的問題。

此外，費(fèi)先生還認(rèn)為，在東西方文化的差異方面，揚(yáng)己和克己是一個(gè)關(guān)鍵。費(fèi)孝通：《文化論中人與自然關(guān)系的再認(rèn)識》（2002），《費(fèi)孝通全集》第17卷，內(nèi)蒙古人民出版社，2009年，第307頁。不同文化對待自己的態(tài)度是不同的，整體上看便是人類文化的不同特征。中國文化講究的是對自己的克制;西方講究個(gè)體的自由度，費(fèi)先生認(rèn)為，后者以“己”為中心來看待人，導(dǎo)致天人對立觀，進(jìn)一步養(yǎng)成全球化的人文社會科學(xué)的知識特點(diǎn)和國家交往的特點(diǎn)：知識的科學(xué)化、理論的“西方中心論”。這種觀念在認(rèn)識論上強(qiáng)調(diào)人與自然的對立，在方法論上用研究物的方法來研究人。費(fèi)先生明確指出，主體是人，物僅為客體。但中國在清末以后，就逐步出現(xiàn)了只見物不見人的趨勢。費(fèi)先生指出，在21世紀(jì)，需要一種兼具人與物的人文思想，“活生生的生物人是構(gòu)成群體的實(shí)體”，⑦費(fèi)孝通：《對文化的歷史性和社會性的思考》（2003），《費(fèi)孝通全集》第17卷，內(nèi)蒙古人民出版社，2009年，第523～524、521～523頁。以往我們對這個(gè)關(guān)注不夠。他也對自己的社區(qū)研究進(jìn)行了反思，提出社區(qū)不僅要看到社會結(jié)構(gòu)，還要看到群體中活生生的人。潘光旦的中和位育思想表達(dá)了這一層意思，主張?jiān)谧匀?、歷史和社會中找到適合人的位置。費(fèi)先生認(rèn)為，這個(gè)時(shí)代面對的是怎樣確立文化關(guān)系的禮的秩序，這個(gè)秩序需要建立在人這個(gè)基礎(chǔ)之上，社會科學(xué)需要?jiǎng)?wù)實(shí)求新，以回應(yīng)這個(gè)問題。⑦

費(fèi)孝通對人的思考深受他的老師們的影響。史祿國的人觀較為復(fù)雜，不僅包括自然和社會環(huán)境，還包括文化，更包括人的生理心理特征，這一人觀啟發(fā)了費(fèi)孝通對社會學(xué)中人的研究的思考。他的老師派克的人文區(qū)位學(xué)把人的世界分為四個(gè)層次：基層是與動植物等同的，稱之為區(qū)位層或生物層，往上升一層是經(jīng)濟(jì)層，再升一層是政治層，最高是道德層。費(fèi)孝通：《補(bǔ)課札記——重溫派克社會學(xué)》（2000），《費(fèi)孝通全集》第17卷，內(nèi)蒙古人民出版社，2009年，第96～107頁。而人文區(qū)位學(xué)的任務(wù)就是研究生物秩序和社會秩序兩者如何取得平衡的過程。費(fèi)先生指出，用潘先生的位育論來說，就是“致中和，使天地位焉，萬物育焉”。費(fèi)先生考察了人在天地萬物之間的地位和發(fā)展的思想，涉及人的本性和社會的本性的問題，他認(rèn)為，這也是派克的理論要旨，而且派克的思想和潘光旦的思想是相近的，他說，潘光旦用了我們兩千年老前輩孔孟的經(jīng)典上的話表達(dá)了派克老師用拉丁語根拼出的人文區(qū)位學(xué)，這就是位育論。費(fèi)孝通：《補(bǔ)課札記——重溫派克社會學(xué)》（2000），《費(fèi)孝通全集》第17卷，內(nèi)蒙古人民出版社，2009年，第96～107頁。

費(fèi)先生本人認(rèn)為人包括三個(gè)層次：生物人、社會人和文化人。其中，生物人是生理人，有生死的限制;社會人，意味著人與人之間有交往;文化人意味著人有精神的交流。他認(rèn)為最后一個(gè)是人的最高境界，而文化自覺概念就是建立在文化人的這個(gè)假設(shè)基礎(chǔ)之上的?！拔幕杂X”概念同時(shí)是在反思“人是什么”的基礎(chǔ)上提出來的。其中的關(guān)鍵詞是“自知之明”，這是從人的生物學(xué)意義上的覺知開始的，是他對中國天人觀考察的一個(gè)基礎(chǔ)。他認(rèn)為，東方文化最關(guān)鍵的一點(diǎn)是天人合一的宇宙觀，反對無止境地用功利主義態(tài)度片面改造自然來適應(yīng)人的需要（反面是西方的天人對立觀），而主張盡可能地適應(yīng)自然，以此來解決人類的前途問題，保存有差別的多元文化，讓彼此在各自的發(fā)展中走向和平共處的世界。⑥費(fèi)孝通：《文化論中人與自然的關(guān)系再認(rèn)識》（2002），《費(fèi)孝通全集》第17卷，內(nèi)蒙古人民出版社，2009年，第311～312、305頁。盡管在東西方的近現(xiàn)代遭遇中，一個(gè)總體趨勢是在迫使中國文化面對一個(gè)被物和工具支配著的世界，例如德先生（民主）和賽先生（科學(xué)）的形象在中國知識界得到廣泛的接受以至推崇，隨著科學(xué)的推廣，現(xiàn)代文化逐步在中國大地扎下了根。費(fèi)孝通：《對文化的歷史性和社會性的思考》（2003），《費(fèi)孝通全集》第17卷，內(nèi)蒙古人民出版社，2009年，第518頁。但是，隱藏在現(xiàn)代化背后的西方中心主義就是要以歐美的價(jià)值觀來取代其他文化的不同觀點(diǎn)，這顯然不合乎費(fèi)先生設(shè)定的“美美與共”的路徑。⑤費(fèi)孝通：《人文價(jià)值再思考》（1997），《費(fèi)孝通全集》第16卷，內(nèi)蒙古人民出版社，2009年，第55，55、58頁。

費(fèi)先生的研究是本土文化，但并沒有把自己的視野限制在本土文化的界限之內(nèi)，而是為了在了解自己的前提下，尋求不同文化類型和平共處的經(jīng)驗(yàn)。他通過漫長的學(xué)術(shù)反思，將自己一生的研究編織成了一條脈絡(luò)，他的前后階段的研究，盡管主題不同，形式上也多以短文形式呈現(xiàn)，但學(xué)術(shù)思想已然變成了一個(gè)整體。這便是一個(gè)學(xué)人的奮斗史，貫穿始終的是他如一的心志。他認(rèn)為自己的人類學(xué)研究，就是強(qiáng)調(diào)田野工作和理論會對社會產(chǎn)生應(yīng)用的作用，同時(shí)強(qiáng)調(diào)“使之回到本土社會去推進(jìn)文化發(fā)展”。⑤后者是他對自身學(xué)術(shù)反思的結(jié)果，這便是對中國文化傳統(tǒng)的進(jìn)一步認(rèn)識。

三、作為主體人的“安所遂生”

我們在費(fèi)先生的學(xué)術(shù)反思中，不僅看到了他對中國傳統(tǒng)文化的反思，還看到了一種邁向以“人的主體性”為核心的社會學(xué)，也可以說是一種以人為中心的社會學(xué)，其目的是讓人們能夠安所遂生，這也是潘光旦先生的學(xué)術(shù)主張。

安所遂生的關(guān)鍵在于處理好個(gè)人和社會之間的關(guān)系。費(fèi)先生認(rèn)為，西方文化中的個(gè)人主義加上人通過自己創(chuàng)造出的文化，取得了日益進(jìn)步的現(xiàn)代生活成就，于是在西方的文化里出現(xiàn)了個(gè)人（主義）的傲慢，不僅將人與自然對立，也把文化和自然對立起來。他認(rèn)為，西方文化中，有這樣一個(gè)偏向：強(qiáng)調(diào)文化的“人為”和“為人”特質(zhì)，人成了主體，“自然”成了受這個(gè)主體支配的客體，夸大了人的作用，最后出現(xiàn)了人定勝天的邏輯。⑥因此，在西方這一脈絡(luò)的主張中，沒有很好地處理個(gè)人與社會之間的關(guān)系。

對于這個(gè)問題的處理，取決于一個(gè)文化的主流如何看待人的觀念問題。對于人的存在條件，費(fèi)先生認(rèn)為可以有三個(gè)設(shè)定來說明，這便是人的社會的三層秩序：第一層是經(jīng)濟(jì)的秩序;第二層是政治上的共同契約，有共同遵守的法律;第三層是大眾認(rèn)同的意識。而第三個(gè)秩序就是道義的秩序，意味著一種人和社會之間的恰切關(guān)系處理方式，目的是要形成一個(gè)安所遂生的局面。費(fèi)先生認(rèn)為，最后一點(diǎn)對于21世紀(jì)來說，至關(guān)重要;我們的任務(wù)就是要圍繞這個(gè)軸心問題進(jìn)行研究。費(fèi)孝通：《略談中國社會學(xué)》（1994），《費(fèi)孝通全集》第14卷，內(nèi)蒙古人民出版社，2009年，第243～244頁。事實(shí)上這是一個(gè)人化的道德問題，即倫理問題。

對于人與社會之間的關(guān)系，費(fèi)先生認(rèn)為，用“人為、為人”四個(gè)字來說明文化的本質(zhì)還是不夠，對于“人”還需要多說幾句。在人的精神世界方面，在于人能夠接受外界的刺激，除獲得意識上的印象外，還可以通過印象的持續(xù)保留而成為記憶，此外，還能把前后獲得的印象串聯(lián)成認(rèn)識外界事物的概念，并產(chǎn)生文字和符號，使得人與人之間的心靈得以相通，并可以進(jìn)一步完成分工合作，達(dá)到共同的理想。④費(fèi)孝通：《文化論中人與自然的關(guān)系再認(rèn)識》（2002），《費(fèi)孝通全集》第17卷，內(nèi)蒙古人民出版社，2009年，第307～308、306頁。這就涉及如上所述的人的道德和倫理問題。他對中國文化特點(diǎn)的總結(jié)，多帶有這樣的道德性特征。這便是從人、人心的角度提及人的形象，例如對推己及人概念的詮釋，強(qiáng)調(diào)“能想到人家、不光想到自己”的文化心態(tài)，以及“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”;多元一體的觀念也是類似的含義：能夠從別人的東西中發(fā)現(xiàn)美的地方，形成一種發(fā)自內(nèi)心的認(rèn)識和欣賞，這便是“各美其美、美人之美”的含義。③費(fèi)孝通：《關(guān)于“文化自覺”的一些自白》（2002），《費(fèi)孝通全集》第17卷，內(nèi)蒙古人民出版社，2009年，第348～349、352頁。他強(qiáng)調(diào)儒家文化，便是從人和人心角度開始的，所謂“正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下”。從儒家文化認(rèn)識的世界關(guān)系也不同于亨廷頓的“文明沖突論”，而是“美美與共、天下大同”。相比亨廷頓來說，費(fèi)先生提出了一個(gè)更好的世界各民族相處的方式，因此他認(rèn)為，我們有使命把我們文化中好的東西講清楚，使其變成世界性的東西，影響世界的格局。譬如“和而不同”概念可以根據(jù)新形勢再加以創(chuàng)造利用。

安所遂生的另一面是對人的精神世界的研究。費(fèi)先生通過對他的老師派克作品的再思考，發(fā)現(xiàn)派克對當(dāng)時(shí)歐美社會學(xué)忽視人們的精神世界部分深為憂慮。在科學(xué)范式下，只以看得見、聽得到的現(xiàn)象為研究對象，而對人們生活中很重要的內(nèi)心活動是看不到、聽不到的，但社會學(xué)至今還被困在“科學(xué)的社會學(xué)”范疇，而無視人的內(nèi)心活動。頗值得人深思的是費(fèi)先生的幾位老師都是專注于這方面思考的，尤其是史祿國“苦心孤詣”地研究人類精神方面的文化，從人的生物學(xué)基礎(chǔ)出發(fā)，進(jìn)一步研究人和人相互傳遞的共識，并提出了psyecho-mental概念。費(fèi)先生認(rèn)為，人的研究工作中，至少在史祿國這個(gè)時(shí)代，一直不愿意把精神層面的文化作為科學(xué)研究的對象。

總體上，在社會學(xué)研究方面關(guān)注人，就要求在面對世界中不同文明之間如何相處的問題時(shí)，去除以往那種像是在做“力學(xué)”關(guān)系的分析模式（其僅僅關(guān)注到國與國、民族與民族之間政治、軍事、綜合國力等方面的比較），而是要關(guān)注到“人”的事情，弄清楚國與國相處的問題還需要從“人”的層面入手。費(fèi)孝通：《“美美與共”和人類文明》（2004），《費(fèi)孝通全集》第17卷，內(nèi)蒙古人民出版社，2009年，第546頁。

費(fèi)先生在2003年提倡一種“人文性”的社會學(xué)，根本上來說就是一種圍繞著人的文化社會學(xué)。這種以人為中心的特征，亦出現(xiàn)在他對社會學(xué)學(xué)科的重新定位上。他認(rèn)為，社會學(xué)學(xué)科本身也是社會人文精神養(yǎng)成的一部分，它可以幫助社會成員更好地理解自我和社會之間的關(guān)系，這也是“位育”的過程。⑦費(fèi)孝通：《試談擴(kuò)展社會學(xué)的傳統(tǒng)界限》（2003），《費(fèi)孝通全集》第17卷，內(nèi)蒙古人民出版社，2009年，第438、457～458頁。他認(rèn)為，人文性涉及一些基本問題的研究，如人、群體、社會、文化、歷史等，這些可以作為社會學(xué)學(xué)科建設(shè)的認(rèn)識基礎(chǔ)。在討論人文性時(shí)，他首先討論到傳統(tǒng)文化的“天人合一”問題，認(rèn)為中國的傳統(tǒng)文化，就是一種人化的道德，譬如就人與自然的關(guān)系，與其說是一種觀點(diǎn)，不妨說是一種態(tài)度，我們?nèi)俗鳛橹黧w，對所有客體的態(tài)度，是具有倫理意涵的，決定著人如何處理自己和周圍世界的關(guān)系，就是從人這個(gè)中心，一圈圈推出去，也構(gòu)成一個(gè)差序格局。費(fèi)先生指出，人異于其他動物最關(guān)鍵的特殊性是人有一個(gè)“精神世界”。與之密切相關(guān)的文化，其傳承的不僅是客觀的知識和技能，更包括認(rèn)識問題的方法、思維方式、人生態(tài)度等，其實(shí)后者就是人化的道德。費(fèi)先生在討論到人的問題時(shí)，還提出“我”和“心”的問題。他認(rèn)為，人這個(gè)概念，不必從旁觀者的視角介入，而是要從主體（subjective）的、第一人稱的角度去理解“人”，也就是研究“我”這個(gè)概念。其中，對“講不出來的我”，是需要“直覺”方法的，需要從主體的角度對人際關(guān)系互動過程中的“意會”部分進(jìn)行研究。而對“人”的最深處理解，來自中國傳統(tǒng)文化由內(nèi)及外的看問題方式，這也是一個(gè)差序格局，他認(rèn)為更深一層的是“心”，它常常傾向和暗示一種“主體性”（subjectivity），⑦就是從一種設(shè)身處地的“主體”角度，將心比心，而非“客觀”的旁觀者角度。而且，這個(gè)“心”是倫理性的，意味著由內(nèi)至外一層層外推的關(guān)系，是差序格局式的，將“我”與世界的關(guān)系“倫理化”，構(gòu)建每個(gè)人心中的世界圖景。費(fèi)先生認(rèn)為，對“心”的理解構(gòu)成對主體理解的一個(gè)關(guān)鍵，中西文化中對它都有詮釋，中國文化有“宇宙即是吾心，吾心就是宇宙”，西方文化有“記憶”“自我”等概念，其實(shí)有共通之意。中西文化有很大區(qū)別，并不意味著理解主體等問題完全摒棄西方視角，而是有必要借鑒之。

四、社會學(xué)的重新定位和這個(gè)學(xué)科的未來

盡管從“我”的關(guān)注入手，費(fèi)先生解決的是一個(gè)大問題，這便是對新時(shí)代不同文明之間如何相處的問題，這個(gè)問題構(gòu)成費(fèi)先生晚年思考的一個(gè)核心。他認(rèn)為，這個(gè)問題中涉及文化、文明、族群性等基本概念，涉及認(rèn)識論和方法論問題。②費(fèi)孝通：《“美美與共”和人類文明》（2004），《費(fèi)孝通全集》第17卷，內(nèi)蒙古人民出版社，2009年，第526～537、546頁。而對文明進(jìn)行研究時(shí)，就要談及“人”“人性”這些更為基本的問題。因此，對于這個(gè)問題的解決，要發(fā)揮多學(xué)科、跨學(xué)科的優(yōu)勢，不要總局限在常識性、常規(guī)性的和偏狹的框框里。費(fèi)先生尤其指出，要以各種文化中人們的現(xiàn)實(shí)社會生活為基礎(chǔ)，而不是以某種意識形態(tài)為基礎(chǔ)來構(gòu)建人類跨文明的共同理念。他強(qiáng)調(diào)要深入到“他人”的生活中去觀察、研究，這也要求研究者能設(shè)身處地用當(dāng)?shù)厝说难酃馊タ创車挛?，這是今天各種文明交流的一個(gè)關(guān)鍵。他反詰：如果連這種最基本的平等態(tài)度都沒有，還談什么交流和溝通？在處理跨文化關(guān)系這樣更復(fù)雜的人文活動時(shí)，要最大限度地注意到“人文關(guān)懷”“主體感受”。這相當(dāng)于質(zhì)疑了社會學(xué)傳統(tǒng)的主流實(shí)證方法，費(fèi)先生認(rèn)為，我們需要的是“一項(xiàng)涉及歷史、文化、傳統(tǒng)、習(xí)俗、文學(xué)、藝術(shù)等諸多領(lǐng)域里的、以‘人為中心的系統(tǒng)工程”。

費(fèi)先生給社會學(xué)做了重新的定位：社會學(xué)一方面教給人們?nèi)绾稳ダ斫馍鐣兓囊?guī)律，學(xué)習(xí)認(rèn)識社會的研究方法;另一方面也在教導(dǎo)人應(yīng)當(dāng)如何在社會中生活，應(yīng)當(dāng)如何做人。而中國傳統(tǒng)文化很強(qiáng)調(diào)這兩點(diǎn)，儒家首先講的就是修身齊家，然后才是治國平天下。他提出要使中國社會學(xué)發(fā)展起來有三條路徑：第一，要繼續(xù)學(xué)習(xí)和了解西方社會學(xué)的最新研究方法和成果;第二，腳踏實(shí)地地做中國實(shí)地調(diào)查研究，驗(yàn)證各種社會學(xué)理論對于中國社會的適用性，研究中國社會的發(fā)展規(guī)律;第三，提出具有創(chuàng)新性的命題與理論，再經(jīng)過跨國比較研究，使這些從中國社會提煉出的知識變成世界知識體系的組成部分。這一學(xué)科格局設(shè)定的背后是對21世紀(jì)格局的關(guān)心。他認(rèn)為，21世紀(jì)決不會是一個(gè)平靜的世紀(jì)，全球化是一個(gè)不可抗拒的發(fā)展大勢，它增進(jìn)了不同國家和不同文化之間的接觸與交流，同時(shí)在各種利益的相互碰撞中也隱藏著矛盾和沖突，甚至?xí)霈F(xiàn)局部的戰(zhàn)爭。費(fèi)孝通：《〈社會學(xué)精品原版教材系列〉序言》（2002），《費(fèi)孝通全集》第17卷，內(nèi)蒙古人民出版社，2009年，第332～335頁。因此，費(fèi)先生認(rèn)為，認(rèn)識自己和他人，做到文化自覺，也是為這個(gè)世紀(jì)的局勢準(zhǔn)備知識上的條件。

而所謂學(xué)問和知識，在費(fèi)先生看來，就是個(gè)人的思考所形成的議論，反映這個(gè)時(shí)代的各種想法，反映的方法可以不同，但各種反映都是時(shí)代的反映;新時(shí)代，就會有新的想法，這就是學(xué)者的想法、觀念和意識，也是學(xué)者心態(tài)，是學(xué)人的心理和意識形態(tài)。費(fèi)孝通：《略談中國社會學(xué)》（1994），《費(fèi)孝通全集》第14卷，內(nèi)蒙古人民出版社，2009年，第244頁。費(fèi)先生的學(xué)術(shù)反思就充分表達(dá)了他的心態(tài)，以及作為一位社會學(xué)家的心志和格局。費(fèi)先生對社會學(xué)的期待已經(jīng)遠(yuǎn)不是吳文藻時(shí)代的社會學(xué)中國化問題，今天我們已經(jīng)進(jìn)入到一個(gè)需要用中國思想影響世界的階段，這體現(xiàn)在費(fèi)先生的“美美與共，天下大同”的思想中。

費(fèi)孝通晚年的學(xué)術(shù)反思?xì)v程告訴我們，人的研究構(gòu)成文化自覺的基礎(chǔ)。而文化自覺概念給我們帶來的啟示如同蘇國勛先生所總結(jié)的：“胸懷全局，全面地了解和掌握世界脈搏和各民族文化發(fā)展變化的信息，吸取世界各民族文化中的精華，在相互學(xué)習(xí)中共同努力克服全球化為世界帶來的風(fēng)險(xiǎn)，為一個(gè)更為和諧的世界的早日到來而貢獻(xiàn)力量?！碧K國勛：《社會學(xué)與文化自覺——學(xué)習(xí)費(fèi)孝通“文化自覺”概念的一些體會》，《社會學(xué)研究》2006年第2期。

作者單位：中國社會科學(xué)院社會發(fā)展戰(zhàn)略研究院

責(zé)任編輯：秦開鳳