岳 音

(山東師范大學(xué) 齊魯文化研究院，山東 濟南 250014)

中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化蘊涵著極為豐富深刻的人生哲理、社會運行之道和文藝功能觀念。先秦儒家首次構(gòu)建了“藝德合化”的模式，最早確立了藝術(shù)審美與思想道德之間的辯證統(tǒng)一關(guān)系和實踐途徑，既注重用“藝”來推動“德”的修養(yǎng)升華，更重視把道德修養(yǎng)向藝術(shù)化、審美化境界的轉(zhuǎn)化推進，實現(xiàn)了“善”與“美”、“文”與“質(zhì)”、“藝”與“德”審美境界的有機和諧統(tǒng)一，充分體現(xiàn)了藝術(shù)形式與思想精神的完美融合，開啟了中國傳統(tǒng)審美境界觀念的濫觴與走向，奠定了中國傳統(tǒng)文化藝術(shù)的道德思想品格，已經(jīng)成為中國古代一筆寶貴的文化精神遺產(chǎn)。

一、“藝”的內(nèi)涵與審美功能

關(guān)于“藝”，許慎《說文解字》：“埶，種也?！边@是“藝”的本字和本義。在農(nóng)耕社會初期，人類種植五谷稷黍必須具有專門的技術(shù)，由此，從“種植”的本義引申出了“技能”“才能”“技術(shù)”“技藝”“技巧”等意。先秦時期，“藝”有時單指“六藝”，所謂“六藝”是指周代貴族教育子弟學(xué)習(xí)的六種“技能”，即“禮”(禮儀)、“樂”(詩樂舞)、“射”(射箭)、“御”(駕車)、“書”(寫字)、“數(shù)”(算術(shù))?！抖Y記·學(xué)記》：“不興其藝，不能樂學(xué)?！薄吨芏Y·天官·宮正》：“會其什伍，而教之道藝?！薄墩撜Z·述而》：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝?！鼻貪h之后，“藝”與“術(shù)”相結(jié)合，從而具有了范圍更加廣泛的“藝術(shù)”概念，《后漢書·伏湛傳》：“永和元年，詔無忌與議郎黃景校定中書五經(jīng)、諸子百家、藝術(shù)?！崩钯t注：“藝謂書、數(shù)、射、御；術(shù)謂醫(yī)、方、卜、筮?！?1)[宋]范曄撰，[唐]李賢等注：《后漢書·伏湛傳》，中華書局1965年版，第898頁?！稌x書·藝術(shù)傳序》：“藝術(shù)之興，由來尚矣。先王以是決猶豫，定吉兇，審存亡，省禍福?！?2)[唐]房玄齡等撰：《晉書·藝術(shù)傳序》，中華書局1974年版，第2467頁。宋孫奕《履齋示兒編·文說·史體因革》：“后漢為方術(shù)，魏為方伎，晉藝術(shù)焉?！?3)[宋]孫奕撰：《履齋示兒編》，中華書局1985年版，第64頁。這里的“藝術(shù)”包括了“六藝”以及術(shù)數(shù)方技等各類才藝，雖然尚有一些寬泛，但是已經(jīng)具有了現(xiàn)代意義上“藝術(shù)”的基本內(nèi)涵。

由此可知，中國古代所言的“藝”與現(xiàn)代社會所稱的“藝術(shù)”，在內(nèi)涵概念和性質(zhì)上基本相同，只是先秦時期“藝”的概念中“樂”是最主要的內(nèi)容，而“樂”又包括了“詩樂舞”的內(nèi)容，因為那時文學(xué)的主要體裁是詩歌，隨著后世社會的繁榮發(fā)展以及表現(xiàn)內(nèi)容的逐漸擴大，“藝”的體裁和形式也不斷豐富完善，在詩歌的基礎(chǔ)上又產(chǎn)生了賦、散文、劇本、小說等文學(xué)形式。在近代，隨著科技的進步，又催生出了多種多樣的現(xiàn)代藝術(shù)形式，即在音樂、舞蹈、戲劇、繪畫、雕塑、工藝之外，又產(chǎn)生了設(shè)計、建筑、電影、電視、攝影等多種門類。目前，“文學(xué)”和“藝術(shù)”合稱為“文學(xué)藝術(shù)”，簡稱“文藝”，實際上就是中國古代最初概念的“藝”。弄清楚“藝”的內(nèi)容和古今概念變遷，有利于我們對先秦儒家“藝德觀”的理解和把握。

(一)與“藝”密切相關(guān)的“樂”，為先秦時期“藝”的主要內(nèi)容

許慎《說文解字》：“樂，五聲八音總名?！敝袊瞎艜r期就形成了禮樂文化的傳統(tǒng)，“六代樂舞”聲容宏大、傳承有序，包括黃帝《云門》、唐堯《咸池》、虞舜《蕭韶》、夏禹《大夏》、商湯《大濩》、周王《大武》。司馬遷《史記·太史公自序》：“堯舜之盛，《尚書》載之，禮樂作焉?！敝艹€專門設(shè)立了管理、排演、教習(xí)禮樂的機構(gòu)“大司樂”，周公旦專門制定了一整套的禮樂制度，開啟了中國古代“禮樂治國”的濫觴。

先秦時期，諸子百家對于“樂”具有不同的認識。與老子和墨子等諸子“非樂”的態(tài)度相反，先秦儒家對“樂”采取了充分肯定的態(tài)度，認為“樂”源自人的內(nèi)心，由外物觸動而發(fā)生，是人的性情的自然流露，并且能夠相互感染，帶給人以愉悅和快樂?！稑酚洝罚骸皹氛?，心之動也?！薄胺驑氛邩芬?，人情之所不能免也。樂必發(fā)于聲音，形于動靜，人之道也?！蓖瑯?，荀子也非?？隙ā皹贰睂τ谑惆l(fā)人之性情的重要性，《荀子·樂論》：“夫樂者，樂也，人情之所必不免也，故人不能無樂?！辈⑶乙M可能做到“使其曲直、繁省、廉肉、節(jié)奏，足以感動人之善心”。先秦儒家對于“樂”的充分肯定，為中國傳統(tǒng)文化藝術(shù)的發(fā)展繁榮奠定了思想理論基礎(chǔ)。

先秦儒家在肯定“樂”具有人性意蘊并帶來美感愉悅的基礎(chǔ)上，非常重視“樂”的教化功能，不僅充分肯定了“樂”能夠給人帶來愉悅之情和審美體驗的自然屬性，而且又擴展到了對人心的情感熏陶和教化領(lǐng)域，進一步升華了“樂”的道德價值和功能作用?！稑酚洝罚骸皹氛撸轮A也?！薄暗乱糁疄闃??！薄皹氛?，通倫理者也?！泵鞔_指出了“樂”與“德”的辯證關(guān)系，認為“樂”的內(nèi)涵和倫理道德精神是相通的。《禮記·文王世子》：“樂所以修內(nèi)也，禮所以修外也?！薄睹献印けM心上》：“仁言不如仁聲之入人深也?！薄盾髯印氛摗罚骸胺蚵晿分肴艘采睿浠艘菜??！薄蹲髠鳌べ夜吣辍罚骸岸Y樂，德之則也?！倍汲浞挚隙恕皹贰睂τ诟腥救诵?、教化人心的突出道德價值和精神作用。

先秦儒家認為，雖然“樂”能夠給人帶來愉悅和美感，但是，如果缺少“德”的內(nèi)涵和承載，只剩下單純外在形式的感性美感，“樂”就失去了最主要的靈魂，只有當(dāng)“樂”反映、體現(xiàn)和承載了“德”的內(nèi)涵，才能夠具有凈化心靈、陶冶情操、升華境界、震撼人心的力量，從而達到“以樂傳教”的功能作用。孔子更是把“樂”作為君子情操修養(yǎng)的必備品質(zhì)，《論語·泰伯》：“子曰：興于詩，立于禮，成于樂。”特別強調(diào)了對于“樂”的理解、教育和踐行，是衡量判斷一個人禮樂精神、思想品質(zhì)、才藝水平的重要標準。

在中國傳統(tǒng)文化藝術(shù)的歷史發(fā)展中，先秦儒家首先構(gòu)建了“樂者，德之華也”“樂者，與倫理通者也”的“藝德模式”，最早確立了藝術(shù)審美與道德教化之間的辯證統(tǒng)一關(guān)系和實踐途徑。其主要特點就在于，既注重用“藝”來推動“德”的修養(yǎng)和教化，更重視把道德修養(yǎng)、道德教化向藝術(shù)化、審美化境界大力推進，明確了“樂者，德之華”的內(nèi)涵特征，強調(diào)了“藝”的道德，確立了“以樂傳教”“寓教于樂”的教化模式，奠定了中國傳統(tǒng)文化藝術(shù)的道德品格和審美標準。無獨有偶，在古代西方同樣具有重視道德與藝術(shù)關(guān)系的理論。古希臘的柏拉圖明確主張把藝術(shù)是否符合政治和道德規(guī)范作為鑒別藝術(shù)好壞的標準。朱光潛先生指出：“他(柏拉圖)的基本態(tài)度可以用這樣幾句話來概括：文藝必須對人類社會有用，必須服務(wù)于政治，文藝好壞首先從政治標準來衡量。”(4)朱光潛：《西方美學(xué)史》(上卷)，人民文學(xué)出版社1979年版，第56頁。古羅馬的文藝理論家賀拉斯提出了“寓教于樂”的觀點，主張道德教化與審美娛樂的統(tǒng)一，并作為對藝術(shù)功能作用的基本要求。(5)參見賀拉斯：《詩藝》，楊周翰譯，人民文學(xué)出版社1997年版，第155頁。

自古以來，文藝的功能就是多方面的，包括審美作用、認知作用、精神作用、教育作用、娛樂作用、思想作用等，是一個完整的有機統(tǒng)一體?？梢哉f，文藝的審美作用是欣賞體驗享受的感性基礎(chǔ)，娛樂作用使情緒放松，認知作用、教育作用、思想作用和精神作用都是在給人帶來愉悅美感的過程中，自然而然潛移默化地體現(xiàn)出來的。只是由于現(xiàn)代文藝門類的不斷豐富，強化了各自不同的審美體驗特征，形成了功能更為鮮明、作用更加突出的現(xiàn)象，例如音樂、舞蹈、詩歌，特別能夠給人帶來審美愉悅和抒情熏染的情感影響；美術(shù)、繪畫、工藝、造型設(shè)計等，帶給人更多的是純粹形式意味的美感享受；文學(xué)、戲劇和電影的認識功能和思想作用更大一些，帶給人的理性思考和情感體驗的美感更加深沉一些。文藝的多種功能正是基于藝術(shù)的外在形式美感、承載的思想道德感染力所帶來的審美愉悅、情感滿足和精神享受的共同作用而形成的。

孔子一直堅持“樂”的表現(xiàn)不能離開“善”的內(nèi)涵，強調(diào)一定要體現(xiàn)“德”的靈魂作用，以達到“盡善盡美”的理想審美境界?！墩撜Z·八佾》：“子謂《韶》，盡美矣，又盡善也。謂《武》，盡美矣，未盡善也?！币哉宫F(xiàn)征伐為主題的《大武》，孔子謂其“盡美矣”，但是“未盡善也”，是指雖然具有宏大的“聲容之盛”，但是缺乏“善”的思想、“德”的境界、“仁”的內(nèi)涵。以體現(xiàn)仁愛為主題的《大韶》，孔子謂其“盡美矣，又盡善也”，推崇備至，并“三月不知肉味”，一直沉浸在崇高精神的體驗享受之中，就是因為實現(xiàn)了“善”與“美”、“藝”與“德”境界的和諧統(tǒng)一，體現(xiàn)了藝術(shù)形式與思想精神的完美融合。由此，孔子堅持和推崇“盡善盡美”的審美品格，就成為中國傳統(tǒng)文化藝術(shù)的最高審美標準，開啟了中國傳統(tǒng)審美理想境界的濫觴和走向。

(二)與“藝”密切相關(guān)的“文”，也是先秦時期“藝”的重要內(nèi)容

許慎《說文解字》：“文，錯畫也，象交文?！北玖x指人的“文身”，是“紋”的本字。由于“花紋”是富有條理和美感的，后來又引申為“文字、文章、文采、文雅、文飾”等?！吨芤住は缔o下》：“物相雜，故曰文?！薄墩撜Z·雍也》：“君子博學(xué)于文，約之以禮?！薄督?jīng)典釋文》：“鄭云：文，道藝也?！卑喙獭稘h書》列有《藝文志》，是中國現(xiàn)存最早的目錄學(xué)文獻，包括了六藝、諸子、詩賦、兵書、數(shù)術(shù)、方技六略等，開啟了后代史書撰寫的一個體例，體現(xiàn)了班固對“六藝”與其他類文獻有所區(qū)別的認識，以及合志并稱歸類的狀況，可以說與現(xiàn)代“文學(xué)藝術(shù)”的概念已經(jīng)大體相同。

先秦儒家特別強調(diào)“文”與“質(zhì)”的辯證統(tǒng)一，在《論語》中有兩處提到“文”與“質(zhì)”的關(guān)系。一是《論語·雍也》：“子曰：質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史，文質(zhì)彬彬，然后君子?！倍恰墩撜Z·顏淵》：“棘子成曰：君子質(zhì)而已矣，何以文為？子貢曰：惜乎，夫子之說君子也！駟不及舌。文猶質(zhì)也，質(zhì)猶文也?！边@兩段話講的都是關(guān)于個人自身修養(yǎng)的問題，這里的“文”指的是富有知識學(xué)問而外顯的氣度風(fēng)采，“質(zhì)”指的是人的氣質(zhì)底色、內(nèi)在具備的德性品質(zhì)，“彬彬”指的是二者相互配合、安適諧調(diào)的樣子，形容一個人溫文爾雅、舉止端正、質(zhì)樸有禮，是經(jīng)過自我道德修養(yǎng)升華后所表現(xiàn)出來的謙謙君子氣度。從這里可以看出，“文”與“質(zhì)”猶如“藝”與“德”的關(guān)系，“文”與“藝”是外在和形式，“質(zhì)”與“德”是本質(zhì)和底色，二者要做到相輔相成、和諧統(tǒng)一、渾然天成、互為表里，因為過猶不及，任何偏重過度都會帶來不完美的結(jié)果。

如何正確處理“文”與“質(zhì)”、“藝”與“德”的關(guān)系，先秦儒家認為，“質(zhì)”是內(nèi)容和根本，“文”是表現(xiàn)“質(zhì)”的形式；“德”統(tǒng)率著“藝”，“藝”體現(xiàn)著“德”。雖然推崇“質(zhì)”與“德”，但是仍然十分重視“文”與“藝”的功能作用，認為“文”與“藝”的本質(zhì)功能是表達思想感情，強調(diào)了對“質(zhì)”與“德”的深刻影響?！渡袝虻洹罚骸霸娧灾荆柙佈?。”《論語·陽貨》：“子曰：詩可以興，可以觀，可以群，可以怨?！薄蹲髠鳌は骞迥辍罚骸爸倌嵩唬褐居兄砸宰阒?，文以足言，不言，誰知其志，言之無文，行而不遠?！笨鬃訌慕倘巳绾涡奚淼摹百|(zhì)”與“文”、“志”與“言”、“言”與“行”中，引申出內(nèi)容與形式的辯證統(tǒng)一關(guān)系，概括起來就是內(nèi)容與形式要做到完美和諧的統(tǒng)一，有好的內(nèi)容(質(zhì)、德)，若無好的表現(xiàn)形式(文、藝)，也會削弱本質(zhì)內(nèi)容的理想審美效果，只有達到“文質(zhì)彬彬”的狀況最為合體得當(dāng)。這是極為深刻的關(guān)于內(nèi)容與形式二者關(guān)系的認識，由此奠定了中國傳統(tǒng)文化藝術(shù)“文”與“質(zhì)”、“藝”與“德”辯證統(tǒng)一關(guān)系的審美觀。

應(yīng)當(dāng)指出，先秦儒家關(guān)于“文”與“藝”承載和體現(xiàn)“質(zhì)”與“德”的思想觀念是非常正確的，而且一再強調(diào)二者一定要達到相互配合、和諧統(tǒng)一的審美境界。但是經(jīng)過漢代經(jīng)學(xué)家以及后世一些學(xué)者，特別是程朱理學(xué)的解詩、注詩、論詩，硬是把先秦儒家一些關(guān)于論詩、賦文、言志的學(xué)說與某種政治概念牽強附會聯(lián)系起來注解闡釋，既擾亂了后人的正確理解和審美判斷，同時又強化了文學(xué)藝術(shù)簡單直接為政治和道德服務(wù)的片面性認識，非常不利于文學(xué)藝術(shù)的健康繁榮發(fā)展，這顯然不能怪罪于先秦儒家推崇的“藝德”主張。

二、“德”的內(nèi)涵與人性價值

關(guān)于“德”，許慎《說文解字》：“德，外得于人，內(nèi)得于己也。”段玉裁注：“內(nèi)得于己，謂身心所自得也。外得于人，謂惠澤使人得之也?！笨追f達疏：“德者，得也。謂內(nèi)得于心，外得于物。在心為德，施之為行。德是行之未發(fā)者也，而德在于心不可聞見?！庇纱丝梢?，“德”蘊含著兩個層面的內(nèi)容，缺一不可。首先，“在心為德”“內(nèi)得于己”，“德”是先天就存在于人類個體心靈的東西；其次，“德”必須“外得于人”“施之為行”，惠澤于他人，才能最終完成“德”的確立?？梢哉f，“德”是人類在漫長的演化發(fā)展過程中所形成的社會屬性之一，具有個體生命一出生就自帶而來的心靈屬性，此所謂“性本善也”。但是人自己往往感覺不到，必須依靠后天人類的自覺認識激發(fā)、修養(yǎng)培育和不斷強化，并實踐于他人和社會發(fā)展之中，才能最終完成“德”的使命，達到既有益于個人亦有益于社會發(fā)展之“德”的思想境界。

先秦儒家非常重視“德”對人的精神潤澤升華和突出的社會功能作用，提出了踐行“德”的自身要求，形成了中國傳統(tǒng)文化“國無德不興，人無德不立”的主流價值觀，一直影響至今。孔子特別推崇“德”的修養(yǎng)和踐行，在《論語》中就有多處記載，對當(dāng)時社會上不重視“德”的自覺修行、知之甚少的現(xiàn)狀表示不滿，《論語·衛(wèi)靈公》：“知德者鮮矣?！薄墩撜Z·子罕》：“吾未見好德如好色者也?！彼?，孔子經(jīng)常憂“德之不修”，《論語·述而》：“德之不修，學(xué)之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也?！笨鬃铀缘摹暗隆?，包涵了內(nèi)里與外在兩個層面，在內(nèi)為個人修養(yǎng)，在外為社會德行，二者密不可分、表里一體，具體來說就是“修己與安人”。《論語·憲問》：“子路問君子。子曰：修己以敬。曰：如斯而已乎？曰：修己以安人。曰：如斯而已乎？曰：修己以安百姓。”這一段師徒對話充分說明，先秦儒家所重視的“德”可分為兩個方面，就是對內(nèi)要提升自己的道德修養(yǎng)境界，對外要做到使周邊的人感覺到安寧快樂，并且要擴大到使全體百姓有同樣感覺。錢穆先生說：“人之才德兼者，其所稱必在德。”(6)錢穆：《論語新解》，三聯(lián)書店2002年版，第380頁。在先秦儒家看來，“德”的內(nèi)容包括很多，如“仁義禮智信、誠孝悌友恕、恭寬敬敏惠”等，都是“德”不同層面的體現(xiàn)，而且把個體內(nèi)心的道德修養(yǎng)轉(zhuǎn)化為外在的社會踐行，更需要一生孜孜不倦才能完成。

(一)與“德”密切相關(guān)的“仁”是“德”的重要內(nèi)容

許慎《說文解字》：“仁，親也?！北玖x指人相互親愛，后來發(fā)展為含義廣泛的道德范疇?！吨杏埂罚骸叭收?，人也?！薄睹献印けM心下》：“仁也者，人也。”《孟子·離婁下》：“仁者，愛人?！薄抖Y記·經(jīng)解》：“上下相親謂之仁?！毕惹厝寮野选叭省苯忉尀椤叭恕保哂袠O為深刻的思想內(nèi)涵，雖然其中包括的內(nèi)容非常豐富，但是核心是“愛人”，要求人們相互幫助、互親互愛，對他人要做到尊重和友愛?？梢哉f，“仁”就是指“人之為人”、有別于自然界其他動物的特性內(nèi)核，簡而言之，賦予了“仁”人性的根本含義?？梢哉f，先秦儒家開辟了中國古代人學(xué)思想的先河，具有非常重要的理論價值和文化貢獻。

孔子把“仁”作為人的最高道德標準和道德境界，以此提出了以“仁”為中心的一系列觀點，在孔子思想體系中占有核心位置?？鬃诱J為“仁”就是“愛人”，“泛愛眾而親仁”，一個重要體現(xiàn)就是設(shè)身處地為他人著想，修養(yǎng)道德人格從自身做起?！墩撜Z·雍也》：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人?！薄墩撜Z·衛(wèi)靈公》：“己所不欲，勿施于人?！薄墩撜Z·陽貨》“能行五者于天下，為仁矣。”五者即為“恭、寬、信、敏、惠”。孔子認為一個人如果沒有一顆“仁愛”之心，只去做“禮”“樂”的表面功夫，又有什么價值和意義？《論語·八佾》：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”同時，孔子時刻關(guān)注在現(xiàn)實生活中如何形成理想的道德人格。在孔子看來，一個道德本質(zhì)上有問題的人不可能達到“仁”的崇高境界?？梢哉f，“仁”的精神價值就在于它豐富的情感性、道德性、博愛性和實踐性，與“德”一脈相承、互為表里、融為一體?！叭省笔恰暗隆钡难猓暗隆笔恰叭省钡慕罟?，都是由個體道德人格的培育涵養(yǎng)，最終升華至社會倫理的運行之道，只有以“仁”的情懷和標準嚴格要求和提升自己，才能最終達到君子人格的精神境界高度。先秦儒家關(guān)于“仁”的核心理念，對中國傳統(tǒng)文化心理形成和道德人格構(gòu)建產(chǎn)生了深刻廣泛的影響，成為中華民族修養(yǎng)道德人格、升華思想境界的寶貴精神財富。

(二)與“德”密切相關(guān)的“道”是“德”的重要來源

許慎《說文解字》：“道，所行道也?！薄暗馈北玖x指行走的道路?！对娊?jīng)·小雅》：“周道如砥，其直如矢。”《論語·陽貨》：“道聽而途說，德之棄也?！焙髞硪隇殛P(guān)于自然界、社會運行的原理、規(guī)律、真理，以及做事的途徑、方法、原則、學(xué)說等。《周易·系辭上》：“一陰一陽之謂道?！边@里的“道”是指大自然的基本規(guī)律?！墩撜Z·衛(wèi)靈公》：“道不同，不相為謀。”這里的“道”指的是思想觀念。在中國古代思想發(fā)展史上，對于“道”的探尋極為久遠，含義極為深刻，形成了不同的認識層面，建立了不同的應(yīng)用理論體系，對于“道”的理性把握和社會踐行都做出了突出貢獻。

先秦諸子百家雖然對“道”具有多種不同的理解、定義和闡述，但是老子關(guān)于“道”的闡釋意義十分重大，更具有哲學(xué)上的意蘊，以至于形成了以“道”為特征的道家思想學(xué)派。司馬遷在《史記·太史公自序》里有一個經(jīng)典的概括：“道家無為，又曰無不為，其實易行，其辭難知。其術(shù)以虛無為本，以因循為用。”道家思想的深奧實在難以用語言說清楚，它以大自然運行的“無為”又“無所不為”的理念，追求超越一切功利性的時空境界，并以此遵循來達到實際的應(yīng)用。司馬遷首次把道家思想的深刻內(nèi)涵概括了出來，為理解道家超越社會功利世俗的為人處世之道，追求像大自然一樣自由自在、無為境界的思想觀念提供了指引。作為自然界萬物最高本源和規(guī)律的“道”的概念，是老子首先提出來的。《道德經(jīng)》：“道生一，一生二，二生三，三生萬物?！焙喍灾暗馈笔亲匀唤绾腿祟惿鐣磺惺挛飪?nèi)在規(guī)律性的根本概括。

把“道”與“德”聯(lián)系起來，來源于老子的《道德經(jīng)》：“道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然?！逼渲?，“道”是指自然界運行的規(guī)律，“德”是指人類社會涵養(yǎng)踐行“道”的具體行為。意思是說，“德”的本源也是“道”，是遵循“道”的自然規(guī)律在人類社會中的運用和體現(xiàn)。只有尊“道”、貴“德”，才能做到順應(yīng)大自然的規(guī)律和法則，達到自由自在的生命境界。老子指出了“德”來源于“道”的緣由所在，認為“道”生長萬物，“德”養(yǎng)育萬物，尊“道”貴“德”是自然界萬物生長的根本規(guī)律，也是人類社會發(fā)展的根本規(guī)律，這是老子關(guān)于“道德”思想的重要貢獻。

先秦儒家對于“道”同樣具有深刻的理解、把握和踐行要求。《孟子·公孫丑下》：“得道者多助，失道者寡助?！边@里的“道”指的是道德仁義?！盾髯印ぬ煺摗罚骸靶薜蓝毁E，則天不能禍?！?這里的“道”指的是自然規(guī)律?？鬃铀缘摹暗馈?，除了指出它具有先天的屬性之外，更加注重“道”在社會倫理和社會運行中的運用。在《論語》中，孔子論“道”多與“仁”聯(lián)系起來，提出了“仁道”的概念，成為以“仁”為核心的道德思想體系及其在社會生活中的體現(xiàn)，從而使“道”更加具有社會道德倫理的意蘊?！墩撜Z·述而》：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝?！薄吨杏埂罚骸白釉唬旱啦贿h人。人之為道而遠人，不可以為道?！?《論語·學(xué)而》：“君子務(wù)本，本立而道生?！薄氨尽闭摺叭省币玻暗馈奔础叭实馈?，都體現(xiàn)了先秦儒家對于“仁之為道”、注重在社會運行中遵循踐行的觀念?？鬃右簧鷮Α叭实馈睗M懷理想、執(zhí)著追求，甚至犧牲生命在所不惜?！墩撜Z·里仁》：“子曰：朝聞道，夕死可矣?！狈从沉丝鬃訛椤叭实馈倍?、為“仁道”而死的精神境界?！墩撜Z·泰伯》：“曾子曰：士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎？”孔子學(xué)生曾參強調(diào)了人的一生都要為實現(xiàn)“仁道”的崇高理想而奮斗不止。由此，形成了先秦儒家以“仁道”為核心的道德價值觀。

由此可知，“德”一定要和“道”聯(lián)系在一起的根本原因：“德”就是“道”在人類社會運行中存在的一種形式，是“道”在人類社會運行中的真實體現(xiàn)和經(jīng)驗歸納總結(jié)?？梢哉f，“道”是一切事物發(fā)展根本法則的體現(xiàn)，蘊涵著事物發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律性，具有隨時隨處、無所不在的本質(zhì)特征，正是人類所要進行“德”的自我修養(yǎng)的根本依據(jù)。只有把“德”終身放在做人的首位，順應(yīng)了“道”的法則，體現(xiàn)了“德”的本質(zhì)，領(lǐng)悟了“道”的真諦，踐行了“德”的要求，才能達到君子的道德人格境界，因此先秦儒家特別強調(diào)“體道”“悟性”“修德”的深刻哲理和人生智慧。

(三)與“德”密切相關(guān)的“善”也是“德”的主要內(nèi)容

許慎《說文解字》：“善，吉也?！北玖x指吉祥美好?！稄V韻》：“良也，佳也?！焙髞硪隇橛押?、擅長、贊許等?！洞髮W(xué)》：“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善?！薄墩撜Z·述而》：“擇其善者而從之，其不善者而改之。”《國語·晉語》：“善，德之建也?！彪m然由“善”引申出來的意思有多種，但正是先秦儒家賦予了“善”深刻的社會倫理學(xué)內(nèi)涵，認為“善”的本質(zhì)就是心底存在仁愛良知，品質(zhì)行為友好樸實，與“道”“德”“仁”一樣，都是先天存在于人的內(nèi)心之中，必須施之于他人或社會才能最終得以完成。

先秦儒家雖然對人性屬于“善”或“惡”具有兩種不同的觀點，但是，二者相輔相成、殊途同歸，最后的指向都是需要加強“仁義道德”的自身修養(yǎng)與社會踐行，才能完成“善”的修養(yǎng)行為，實現(xiàn)“善”的道德人格境界，對中國古代的心性學(xué)產(chǎn)生了重要影響。孟子以人性具有先天的“善”為立論，《孟子·告子上》：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心；非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。”意思是說“仁義禮智”的“四端”“四德”，就是“善”的萌芽和外在表現(xiàn)，可以做到在家“足以事父母”，在國“足以保四海”。如何保持人性的“善”，孟子提出了重視自我道德修養(yǎng)的觀點，要保持人性中固有的“善”心，“君子以仁存心，以禮存心?！币浴罢\”作為人之道，“思誠者，人之道也。”要加強自我反省，“行有不得者，皆反求諸己?！币龅健拔嵘起B(yǎng)吾浩然之氣”，“所以動心忍性，曾益其所不能?！睆娬{(diào)艱苦的人生磨難對于“道德仁義”的涵養(yǎng)成長具有積極的正面作用。

先秦儒家所推崇的“德”“仁”“道”“善”，都是人類在漫長演化進程中逐漸形成的人性特征，雖然體現(xiàn)了不同的維度和層面，卻反映了人類對于自然規(guī)律與社會規(guī)律的清醒認知、心靈體悟和理論把握，是中國傳統(tǒng)文化的大智慧和寶貴精神財富?？梢哉f，“道”是“德”的先天性依據(jù)，是一切事物的根本規(guī)律和法則；“德”是“道”在人類社會運行之中的清醒認知和自覺踐行；“仁”更主要體現(xiàn)了對人性價值的堅守和內(nèi)在要求；“善”則是“道”“德”“仁”在社會倫理關(guān)系中人性良知的反映，體現(xiàn)著人類最終的良心和底線。四者雖然處于不同側(cè)面和維度，但是一體多元、殊途同歸，共同的指向就在于：作為人類漫長演變進化過程中逐漸形成的“人之為人”的人性存在物，都必須依靠后天的不斷認知、修養(yǎng)和踐行，“施之于物”，惠及他人、社會和國家，才能最終得以成功實現(xiàn)。

三、“藝德合化”何以構(gòu)建成立

先秦儒家關(guān)于“藝”與“德”的豐富內(nèi)涵，以及互為制約、相互依存的思想，非常清楚地明確了形式與內(nèi)容的辯證統(tǒng)一關(guān)系。但是“藝”與“德”畢竟屬于兩個不同概念范疇的事物，“德”如何轉(zhuǎn)化為“藝”的內(nèi)在精神因素，“藝”又是如何彰顯“德”的豐富內(nèi)涵，最終創(chuàng)造性融為一體，達到“感人也深”“盡善盡美”的理想審美形態(tài)，就成為構(gòu)建“藝德合化”途徑的關(guān)鍵性因素。

先秦儒家認為，“德”向“藝”的注入和沁潤，不等于把“德”生搬硬套地用“藝”來進行內(nèi)容復(fù)制，“藝”對“德”的精神彰揚，也不等同于簡單粗暴地把“德”罩以“藝”的外在形式。“德”在“藝”中的充分體現(xiàn)，不應(yīng)以背離“藝”的審美原則為代價，而應(yīng)在遵循“藝”的審美原則前提下，通過“情感”的注入、表達和呈現(xiàn)，做到藝德交融、情動于中、相互滲透、禮樂皆得，從而達到“盡善盡美”的理想審美境界。由此打通了“藝”與“德”的內(nèi)在融合通道，提供了由“德”向“藝”的審美轉(zhuǎn)化途徑，解決了“文藝”創(chuàng)作的一個根本性問題，不能不說又做出了重大的思想貢獻。

(一)構(gòu)建“藝德合化”途徑，最基礎(chǔ)的是對“心”的認知和表達

許慎《說文解字》：“人心，土藏，在身之中?！薄靶摹北疽庵溉说男呐K。中國古代認為人的“心”是思維器官，與人的心理、精神活動密切相關(guān)，把思想、心思、感情、思念、性情都叫作“心”?！对娊?jīng)·小雅》：“他人有心，予忖度之?！薄睹献印じ孀由稀罚骸靶闹賱t思，思則得之，不思則不得也。此天所與我者?！薄盾髯印そ獗巍罚骸靶恼撸沃?，而神明之主也?！庇纱丝梢?，“心”是人的思想、感情、精神活動的主要載體，支配著人的一切活動和行為。

先秦儒家認為，最早“藝”的萌發(fā)就是人“心”觸動的產(chǎn)物，“心”感于外物而生“動”，由“動”則生“情”，“情”又能夠感染人“心”。《樂記》：“樂者，音之所由生也；其本在人心之感于物也?！薄霸娧云渲疽玻柙伷渎曇?，舞動其容也，三者本于心?！薄睹娦颉罚骸扒閯佑谥卸斡谘裕灾蛔?，故嗟嘆之，嗟嘆之不足，故詠歌之，詠歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也?！币虼?，“詩、歌、舞”三者都是本源于“內(nèi)心”的外在呈現(xiàn)之物?？梢哉f，“心”既是人類豐富“情感”生發(fā)的先天性基礎(chǔ)，更是各類“藝術(shù)”呈現(xiàn)表達的精神之源泉。先秦儒家關(guān)于“藝”來源于“心”的認知和闡述，奠定了中國傳統(tǒng)文化藝術(shù)的心性學(xué)理論基礎(chǔ)。

先秦儒家認為，“心”不僅是“藝”的本源，而且還是人的道德修養(yǎng)的主體，引導(dǎo)著人“據(jù)德”“依仁”“向善”，不斷實現(xiàn)思想精神的超越和升華，從而達到理想的君子人格境界?？鬃右浴靶摹贝_立了道德本質(zhì)的內(nèi)在屬性，孟子、荀子進一步闡釋了“心”既具有道德內(nèi)涵又具有認知功能，以及具有道德情感力量的特征，確立了由“心”而生的道德修養(yǎng)的主體地位。《孟子·盡心上》：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！泵鞔_指出了“心”“性”“天”的辯證統(tǒng)一關(guān)系，認為全力修養(yǎng)自己之心的人，是因為明白善良是“人之為人”的根本，覺悟到了人的本性所在，就會努力保存自己的善良之心，涵養(yǎng)自己的思想道德修為，遵循事物的內(nèi)在規(guī)律行事做人，只要“盡心”就能夠做到“知性”和“事天”，從而達到符合自然和社會發(fā)展內(nèi)在規(guī)律的根本要求。由于“心”在這一過程中的本源作用，最終成為道德修養(yǎng)和教化的主要載體?！八嚒币_到道德教化的作用，就必須做到緊扣人心、打動人心、感染人心。由此，建立了“藝德合化”途徑的理論基礎(chǔ)。

(二)構(gòu)建“藝德合化”途徑，最根本的是對“性”的理解和肯定

許慎《說文解字》：“性，人之陽氣性善者也?！薄靶浴北玖x指人的先天本性，后來又引申為事物的性質(zhì)或性能?！稄V雅》：“性，質(zhì)也?！薄墩撜Z·陽貨》：“子曰：性相近也，習(xí)相遠也。”《荀子·正名》：“生之所以然者，謂之性?！薄盾髯印ば詯骸罚骸安豢蓪W(xué)，不可事，而在人者謂之性?！庇纱丝梢?，“性”是指人的先天本性，是與生俱來的天然性情，不用學(xué)習(xí)、不用專為，是人類在長期進化演變過程中形成的本質(zhì)屬性的流露和體現(xiàn)。

與老子、莊子崇尚“道”的自然無為，否定人的情、欲、仁、義和社會禮法，推崇絕對精神自由境界的思想觀念不同，先秦儒家認為“性”是人之為人的根本特征，具有人性的根本含義，充分肯定了人性的社會價值意義?！吨杏埂罚骸疤烀^性，率性之謂道，修道之謂教?！睆娬{(diào)人的本性是先天帶來的，按照天性做事就是遵循了自然和社會的法則，同時對天性仍然需要進行道德的修養(yǎng)和教化。先秦儒家出土文獻郭店楚簡《性自命出》，就深入論述了道德修養(yǎng)的“心性”內(nèi)涵蘊意：“性自命出，命自天降；道始于情，情生于性；始者近情，終者近義?！?7)《郭店楚墓竹簡：性自命出》，文物出版社2002年版，第68頁。明確闡述了“命”“性”“道”“情”的辯證統(tǒng)一關(guān)系，認為“性”是人先天本質(zhì)的東西，“情”是“性”感于外物而生發(fā)的精神狀態(tài)，“道”是“性”動而“情”生所體現(xiàn)出來的先天性內(nèi)在規(guī)律?！靶浴钡淖铋_始萌發(fā)，主要是以“情”的形態(tài)體現(xiàn)出來的，最終則是以“仁義”的道德人格呈現(xiàn)出來的。郭店楚簡《性自命出》：“四海之內(nèi)，其性一也，其用心各異，教使然也。”(8)《郭店楚墓竹簡：性自命出》，文物出版社2002年版，第68頁。明確指出“性”是人類先天共有的存在物，但是，由于后天每個人的心思不同出現(xiàn)了差別，就需要加強教化才能達到道德人性的根本要求，非常深刻地闡明了“人性”的社會價值意義，以及重點加強修養(yǎng)培育教化的根本原因。錢穆先生指出：“中國人言性必言德。亦可謂德即性之精微處，亦即性之高明處，而有待于人之學(xué)問以成。成性即德，失德則性亦不存?！?9)錢穆：《晚學(xué)盲言》，廣西師范大學(xué)出版社2004年版，第636頁。非常清楚地闡釋了中國古代關(guān)于“德”與“性”關(guān)系的認識和如何培育修養(yǎng)而成的重要特征?！睹献印けM心上》：“君子所性，仁義禮智根于心?！毕惹厝寮覍τ谏鐣F(xiàn)實中“人性”的肯定與教化思想，確立了中國傳統(tǒng)文化道德修養(yǎng)、培育教化的理論基礎(chǔ)。

(三)構(gòu)建“藝德合化”途徑，最本質(zhì)的是對“情”的呈現(xiàn)和把握

許慎《說文解字》：“情，人之陰氣有欲者?！北玖x指人的感情、情感?！盾髯印ふ罚骸扒檎?，性之質(zhì)也?！薄靶灾脨合才?，謂之情?！薄睹娦颉罚骸傲殪o于中，百物湯于外。情緣物動，物感情遷?！薄抖Y記·禮運》：“何謂人情？喜怒哀懼愛惡欲，七者弗學(xué)而能。”由此可見，“情”是人類天生就具有的情感本能，與“德”“仁”“道”“善”最大的不同，“性”與“情”都不用后天的學(xué)習(xí)和教化，就能夠自然而然地生發(fā)體現(xiàn)出來，是人性最基礎(chǔ)和最感性的本能之一。

在先秦儒家看來，“情”是人的正常欲望和本能，《禮記·禮運》：“飲食男女，人之大欲存焉?！背浞挚隙巳祟悺扒椤钡奶烊缓侠硇浴Ｏ惹厝寮页鐾廖墨I《性自命出》，對于“情”給予了充分的肯定和闡述：“性自命出，命自天降，道始于情，情生于性?！闭J為人的“本性”是“先天”的自然進化物，人的“情感”又是“本性”的外在生發(fā)物，人類社會的運行之“道”，歸根結(jié)底始于人類對“情感”的體驗、把握和遵循，而“情感”又是“人性”的外在生發(fā)物?！稑酚洝罚骸胺惨糁?，由人心生也。人心之動，物使之然也?！薄皹氛?，音之所由生也，其本在人心之感于物也?！?“情動于中，故形于聲；聲成文，謂之音?！倍济鞔_提出了人心“感于物而動”，動則生“情”、“情”動出聲、由聲成“音”的天然生發(fā)情形，充分體現(xiàn)了先秦儒家對于“情”的認知、肯定和深刻揭示。

先秦儒家最早提出“藝”本源于人之“情”的觀點?！睹娦颉罚骸霸娬?，志之所之也。在心為志，發(fā)言為詩。情動于中而行于言，言之不足，故嗟嘆之，嗟嘆之不足，故詠歌之，詠歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也?！闭J為詩歌由“情”動而生，用語言表達不夠充分，就會不斷感嘆抒發(fā)，如果還不足以表達，就會吟詠歌唱，最后就會出現(xiàn)情不自禁、手舞足蹈的狀態(tài)，充分說明了文學(xué)藝術(shù)來源于“情”的本質(zhì)緣由。《樂記》：“禮樂之情同?！薄皹方y(tǒng)同，禮辨異，禮樂之說，管乎人情矣。”《孟子·告子上》：“乃若其情，則可以為善矣?！毕惹厝寮艺J為對“情”的美好體驗是人性天然的本能需求，更是“藝”所要體現(xiàn)和表達的主要內(nèi)容，“禮”與“樂”都與“情”的表達體驗具有莫大的關(guān)系。無獨有偶，俄國的列夫·托爾斯泰在《藝術(shù)論》中從情感的真摯性、感染性和道德性等方面探討了情感作為藝術(shù)的本質(zhì)，認為“正像藝術(shù)一般說來是各種感情的傳達”(10)[俄]列夫·托爾斯泰：《藝術(shù)論》，豐陳寶譯，人民文學(xué)出版社1958年，第192頁。，可以說，在本質(zhì)上溝通“藝”與“德”的藝術(shù)化、審美化途徑的正是對于“情”的表達和呈現(xiàn)?！暗隆笔恰八嚒钡谋举|(zhì)內(nèi)涵，“藝”是“德”的“情感”表達方式，先秦儒家通過對人類豐富“情感”的肯定和闡釋，打通了“藝”與“德”二者密切融合的通道，由此而來，就構(gòu)建起了“藝德合化”的媒介途徑，確立了中國傳統(tǒng)文化藝術(shù)的“性情觀”。

先秦儒家雖然充分肯定了“情”的天然屬性和愉悅美好，但同時又認為過猶不及，對于“情”的抒發(fā)和美感享受也需要做到節(jié)制、克制和控制，不能過度和溢出。既肯定了“情”的天然合理性，同時，又提出“情”動要止于“禮”，絕對不能突破“德”的底線要求?！睹娦颉罚骸肮首冿L(fēng)發(fā)乎情，止乎禮義?！薄抖Y記·禮運》：“故圣人之所以治人七情，修十義，講信修睦，尚辭讓，去爭奪，舍禮何以治之？”主張以“禮”對“情”進行一定的規(guī)范和約束。認為藝術(shù)雖然產(chǎn)生于人類豐富“情感”的表達，但是，這種表達、體驗和審美必須符合人類的道德規(guī)范，呈現(xiàn)的是升華了的符合社會道德價值的“情感”之美。在“情”與“禮”的交融中，個體自身的天性“情感”需要升華為社會倫理的道德“情感”，從而使社會“道德”的本質(zhì)內(nèi)涵獲得人類情感化的藝術(shù)審美體驗，實現(xiàn)了“情”與“禮”、“藝”與“德”的高度融合統(tǒng)一。由此可見，“藝”中蘊含著“德”，體現(xiàn)著“德”，承載著“德”，“德”只有通過“情感”的蘊藉、呈現(xiàn)和張揚，才能實現(xiàn)藝術(shù)審美的精神體驗和社會教化作用。如何對待和把握人類豐富“情感”的表達方式，就成為檢驗“藝”與“德”是否達到高度融合境界的關(guān)鍵所在。

由此可見，先秦儒家所推崇的“藝”與“德”的交融合化關(guān)系，正是基于對“心”的認知、“性”的肯定、“情”的注入，從而最終得以實現(xiàn)。其中，“情”的灌注和呈現(xiàn)最為關(guān)鍵，是打動感染人心的主要手段和途徑。只有把“藝”的感性體驗與“德”的精神升華實現(xiàn)有機的融合統(tǒng)一，使“禮”與“情”共同融合達到相互制約統(tǒng)一，才能實現(xiàn)最高的審美理想境界。同時，先秦儒家提出了“樂者，天地之和也”“樂而不淫，哀而不傷”“中也者，天下之大本也，和也者，天下之達道也”的思想觀點，既重視人生現(xiàn)實和道德情感的天性需求，又重視內(nèi)容和形式的和諧統(tǒng)一，認為只有把握中正平和的“度”，做到“執(zhí)兩用中”“允執(zhí)厥中”“如樂之和，無所不諧”，才能達到“尚中致和”的理想審美境界，由此確立了“中和之美”的文藝審美觀，這也是孔子“中庸之道”哲學(xué)思想在文藝審美觀上的體現(xiàn)，奠定了中國傳統(tǒng)文化藝術(shù)典雅含蓄的美學(xué)風(fēng)格。

需要指出的是，由于后世宋明理學(xué)一些學(xué)者的理解釋讀和統(tǒng)治者對于先秦儒家“發(fā)乎情，止于禮”觀念的濫用，逐漸形成了對人的自然本性和情感的一味否定，用封建禮教對“情”加以嚴格限制，使率真的人性之情被嚴重扼殺和長期壓抑，尤其在明清之后的社會生活和許多文藝作品中表現(xiàn)得非常突出，“把‘情’幾乎壓制到社會倫理道德窒息的最底層面，而且滲透到人的內(nèi)心深處，成為難以擺脫的對人性的桎梏。”(11)樂黛云：《“情”在中國》，《文藝爭鳴》2005年第4期?？梢哉f，完全違背了先秦儒家高揚肯定人之“性情”的“情”與“禮”辯證統(tǒng)一思想的初衷，實事求是地說，這個責(zé)任是不能由先秦儒家來承擔(dān)的。

綜上所述，先秦儒家的“藝德觀”可以清楚地表達為：“藝”是外在的審美形式和手段，“德”是內(nèi)在的精神內(nèi)容和根本，“情”是二者完美融合的中介和途徑，“和”是最終審美體驗的理想和境界?！八嚒敝挥谐休d了“德”的內(nèi)容，才能達到最高的藝術(shù)審美境界。為藝者只有做到了“以德為先”“德藝雙馨”，藝術(shù)作品才能達到“聞樂識德”的高度，由此“盡善盡美”的“藝德合化”模式最終得以建立。這種由先秦儒家構(gòu)建的“藝德觀”，對中國傳統(tǒng)文化心理形成、道德修養(yǎng)教化和藝術(shù)創(chuàng)作欣賞都產(chǎn)生了深刻廣泛的影響，奠定了中國傳統(tǒng)文化藝術(shù)的審美標準和道德品質(zhì)，體現(xiàn)了“文以載道”的主流價值觀，對于建設(shè)新時代中國特色社會主義的“文藝觀”，仍然具有重要的思想啟示和借鑒意義。