蘭利新

(中國(guó)政法大學(xué) 政治與公共管理學(xué)院，北京 100088)

鄒文海的《自由與權(quán)力》作為一部并非目前眾所公認(rèn)的卓越著作，他的重要性其實(shí)主要并不在于其研究的是“自由”這一最經(jīng)世致用的學(xué)術(shù)主題，也不在于他的作者被論者稱之為“中國(guó)三十年代的密爾”，而毋寧在于鄒文海對(duì)于同時(shí)代民族和國(guó)民理論訴求的回應(yīng)和他對(duì)當(dāng)代社會(huì)理論研究領(lǐng)域的拓寬所作的知識(shí)上的貢獻(xiàn)，在這一點(diǎn)上與密爾的《論自由》有著共通之處，也許這就是鄒文海被稱作中國(guó)的密爾的原因所在吧。盡管這本著作并沒(méi)有取得和密爾《論自由》一樣的社會(huì)地位和名氣，當(dāng)然這在很大程度上是受國(guó)情時(shí)局和當(dāng)時(shí)理論界思想轉(zhuǎn)向的影響，但鄒文海對(duì)于自由與權(quán)力這一理論體系的構(gòu)建，自始至終都是圍繞著他對(duì)自身所處的社會(huì)和歷史時(shí)代中的問(wèn)題的思考而展開(kāi)的，而其對(duì)自由與權(quán)力的經(jīng)典論斷和原創(chuàng)性闡發(fā)對(duì)于現(xiàn)代自由理論的研究亦有著深遠(yuǎn)的指引意義。有鑒于此，筆者致力于考察一個(gè)作為思想者的鄒文海，為讀者呈現(xiàn)其對(duì)所處時(shí)代問(wèn)題的思考及由此而提供的“答案”，即他對(duì)自由和權(quán)力理論的闡發(fā)。

一、鄒文海的思考?xì)v程及時(shí)代診斷

鄒文海對(duì)“自由與權(quán)力”的思考切入點(diǎn)，首先在于自由與權(quán)力無(wú)論是在革命亂世還是治平之世都是值得人們注意的問(wèn)題。在革命年代，鞏固治者權(quán)力則使人民沒(méi)有反抗的力量，提倡人民的自由則使人民不具有反抗的理由；在和平年代，權(quán)力使人民向心，自由使人民離心，過(guò)重向心則損傷人類的個(gè)性，過(guò)重離心則容易造成混沌的局面。然維持這向心與離心的均衡，就是政治學(xué)中最基本的問(wèn)題了。求調(diào)劑權(quán)力與自由二者之間的關(guān)系自是鄒文海努力的方向及思考的起點(diǎn)。

鄒文海認(rèn)為從專制政體演化到民主政體的過(guò)程，就是從執(zhí)政者權(quán)力是絕對(duì)的到以人民的意見(jiàn)為裁決根據(jù)的過(guò)程。這個(gè)過(guò)程中，人民從之前的任人趨役、盲目服從變?yōu)榉纯贡┱?、?zhēng)取自己的利益，顯然這是個(gè)體權(quán)利的覺(jué)醒和社會(huì)文明的進(jìn)步。然而在民主政體中，人民短見(jiàn)的眼光會(huì)降低政府的行政效率，這也就引發(fā)了關(guān)于自由與權(quán)力如何劃分的問(wèn)題。在現(xiàn)實(shí)上，如果認(rèn)為是因?yàn)槿嗣竦淖杂善茐牧苏男姓?，那么以增進(jìn)行政效率為由剝奪人民自由就會(huì)走上法西斯蒂的道路。鄒文海在這里清晰地診斷出20世紀(jì)30年代發(fā)生在歐洲的法西斯運(yùn)動(dòng)和其他歐美國(guó)家的獨(dú)裁政治紛紛上臺(tái)的現(xiàn)象是對(duì)自由與效率認(rèn)識(shí)的錯(cuò)亂。在人民稱頌?zāi)骼锬岷退勾罅值臅r(shí)代，人民開(kāi)始懷疑代議制民主的效率，甚至認(rèn)為過(guò)往的災(zāi)難皆是民主政體帶來(lái)的，民主政體已經(jīng)陷入衰落的大勢(shì)之下，世界各國(guó)都在做著由行政元首的一雙鐵腕來(lái)創(chuàng)造一個(gè)光榮燦爛國(guó)家的美夢(mèng)。鄒文海清醒地指出：“效率，更多的效率，這是近代鄙棄自由而擁護(hù)權(quán)力的道理?！比蝗嗣褡杂珊驼识呤腔ハ噍o助、可求兼得的關(guān)系。這是因?yàn)樵诿裰髡w下，有一個(gè)比政府效率更為重要的原則，那就是政府的行動(dòng)必須不違反人民的意志。如果政府的行動(dòng)違反了人民的意志，那么，這個(gè)政府無(wú)論如何有效率，我們亦無(wú)法證明這個(gè)效率是為人民的公利還是治者的私利服務(wù)的。同樣，在民主政體下，以人民為國(guó)家決策的主體并不是我們相信人民有著完美的智慧，恰恰因?yàn)橐Ｕ险贿`反人民的目的，而不得不采取的策略[1]。

在理論上，我們無(wú)法否認(rèn)的事實(shí)是國(guó)家因人民而存在。這就決定了人民在理論上處于主人的地位，國(guó)家處于仆人的地位，而政府不過(guò)是國(guó)家這個(gè)仆人執(zhí)行的工具[2]。但問(wèn)題的關(guān)鍵之處在于，處于主人地位的人民，不但不具有發(fā)號(hào)施令的權(quán)力，同時(shí)數(shù)量眾多，且質(zhì)地千差萬(wàn)別，這就導(dǎo)致難以進(jìn)行一致的行動(dòng)。而對(duì)于處于仆人地位的政府而言，他擁有權(quán)力，所以他并不自愿處于仆人的地位。如果沒(méi)有嚴(yán)格的監(jiān)督，終會(huì)有“以一己之私為天下之公”的危險(xiǎn)。放大前種事實(shí)就發(fā)展為絕對(duì)權(quán)力的論調(diào)，放大后種事實(shí)往往變?yōu)槌鐡P(yáng)極端自由的學(xué)說(shuō)。鄒文海又相繼分析了這兩種偏激理論的錯(cuò)誤所在。首先，擁護(hù)國(guó)家主權(quán)論的人，比如個(gè)人主義者的盧梭、法家?jiàn)W斯丁與格林、哲學(xué)家黑格爾與康德等，他們都把國(guó)家看作抽象的人格和完全的表現(xiàn)。個(gè)人雖亦有自由，但這種自由太抽象了，有時(shí)或者竟是不自由的表現(xiàn)。因?yàn)閲?guó)家的主權(quán)至高無(wú)上，所以國(guó)家的意志最為完全，那么服從國(guó)家的意志就是自由。并且像盧梭、黑格爾、波?？说龋麄儾怀姓J(rèn)國(guó)家的人格要從政府表現(xiàn)。他們認(rèn)為國(guó)家的人格要從國(guó)家的全意志(General Will)或真意志(Real Will)表現(xiàn)出來(lái)[1]。鄒文海認(rèn)為他們這派人的思想理論缺點(diǎn)不在邏輯上，而是其理論不符合實(shí)際情形。因?yàn)樗麄兊淖杂墒敲靼渍嬉庵竞蛡惱砟康闹瞬拍芟碛械?，而人民并不能一生下?lái)就知道倫理目的和真意志的。如果人民只有在國(guó)家主權(quán)下才有自由，那就等于把人民的自由全部剝奪了。同樣，承認(rèn)國(guó)家主權(quán)至高無(wú)上的現(xiàn)實(shí)結(jié)果就是政府權(quán)力至高無(wú)上。盡管他們堅(jiān)持國(guó)家的人格要通過(guò)全意志或真意志而不是政府表現(xiàn)出來(lái)，但這種意志是抽象的無(wú)法把握的東西，我們甚至無(wú)法認(rèn)定它是否真的存在，要它行使至高無(wú)上的主權(quán)，更是無(wú)法令人信服。在一些近代的民主國(guó)家中，享有最高主權(quán)者是一國(guó)的公意(或者就是盧梭的全意志)，而不是政府，然而我們看到的是政府是那個(gè)制定法律亦執(zhí)行法律、頒布命令亦執(zhí)行命令的機(jī)關(guān)?？梢?jiàn)，主權(quán)論者無(wú)論把國(guó)家和政府分得怎樣清楚，國(guó)家必須依賴政府而有所表現(xiàn)，所謂的“公意”在現(xiàn)實(shí)中并不具有什么實(shí)力的。正如拉斯基說(shuō)的，權(quán)力分自知的和不自知的(Powers consciously possessed and Powers unconsciously possessed)兩種，而后者是不適宜于運(yùn)用的。政府權(quán)力并不是至高無(wú)上的，所以，擁護(hù)國(guó)家主權(quán)論者就是在間接的在擁護(hù)政府權(quán)力論[1]。

其次，主張因人民自由而犧牲政府權(quán)力的極端個(gè)人主義。雖然他們處在不同的時(shí)代有著不同的表現(xiàn)，然而他們有一點(diǎn)是相同的，他們認(rèn)為人類乃理智的動(dòng)物，若能任其性之自然，盡管是沒(méi)有受過(guò)高深教育的人也會(huì)發(fā)現(xiàn)真善美的。他們認(rèn)為社會(huì)中的混亂禍患現(xiàn)象是制度造成的，因?yàn)檫@種富有壓力的制度是桎梏理智的刑具、是養(yǎng)成反叛的禍源。治者制定的標(biāo)準(zhǔn)未必是人人的標(biāo)準(zhǔn)，勉強(qiáng)人民進(jìn)行服從和信仰才是動(dòng)亂的根源。鄒文海認(rèn)為這種個(gè)人主義的理想是沒(méi)有事實(shí)的根據(jù)的，這是因?yàn)槿斯逃衅涮鼐叩睦碇牵欢駴](méi)這種理智的，實(shí)即人類自然的行動(dòng)。嚴(yán)法苛政，有時(shí)的確摧殘人類的理性，但求顯的行動(dòng)，自私的行動(dòng)，亦是使人類理智屈服的原因[1]。個(gè)人的自私心乃是一種離心的力量，倘若任其放縱，這個(gè)社會(huì)一定顯得散漫而沒(méi)有規(guī)律。由是，社會(huì)秩序就變成老幼不養(yǎng)、孤苦無(wú)依、強(qiáng)凌弱重暴寡了。關(guān)于這一點(diǎn)，近代提倡自由的人都無(wú)法否認(rèn)。最后，鄒文海提出，人類雖然寶貴自由，但卻時(shí)時(shí)處于鎖鏈之中。對(duì)此，我們并不自知，也不自愿服從，只不過(guò)不知不覺(jué)之間為其型化而已。這種鎖鏈就是具有某種制裁力量的、不斷演進(jìn)的風(fēng)俗和制度，且在演進(jìn)的過(guò)程中并不表現(xiàn)出強(qiáng)制性。所以，論自由的人也不認(rèn)為它妨礙了人類的自由，只有當(dāng)這種風(fēng)俗制度失去了它的適應(yīng)能力而勉強(qiáng)人民服從時(shí)，才發(fā)生自由不自由的問(wèn)題。正如他所說(shuō)：“法律和制度的破壞，乃是人類沖突的起源，亦是自由消減的原因。”社會(huì)中必定要有個(gè)公共遵守的標(biāo)準(zhǔn)，而后個(gè)人才有自由之可言。有人以為自由就是社會(huì)中留給我們活動(dòng)的空隙，而這個(gè)空隙，一定是社會(huì)的風(fēng)俗制度所維護(hù)的。因此之故，我們要有自由，就得同時(shí)有權(quán)力，不然的話，風(fēng)俗制度無(wú)由存在，而我們活動(dòng)的空隙，也必定愈來(lái)愈窄了。權(quán)力乃是維持有用的風(fēng)俗制度的力量，至于自由，我們應(yīng)當(dāng)說(shuō)它是社會(huì)變動(dòng)時(shí)減少阻力的一種工具，所以權(quán)力和自由，實(shí)在是社會(huì)中不可缺少的兩種勢(shì)力。沒(méi)有權(quán)力，則社會(huì)沒(méi)有秩序；沒(méi)有自由，則社會(huì)沒(méi)有進(jìn)步。過(guò)分的權(quán)力乃為專制，過(guò)分的自由乃為放縱[1]。專制和放縱都是社會(huì)禍患的媒介。沒(méi)有權(quán)力的社會(huì)，其自由必至流為放縱；沒(méi)有自由的社會(huì)，其權(quán)力必至變?yōu)閷Ｖ啤Ｔ陉U述了權(quán)力與自由的重要性并且討論了兩種極端理論的錯(cuò)誤以后，鄒文海提出了他所認(rèn)為的自由。到此，鄒文海沿著這條思考的主線分別論述了政府權(quán)力的基礎(chǔ)、政府權(quán)力與行政效率、自由的意義、自由和權(quán)力的保障、自由與權(quán)力的關(guān)系等相關(guān)問(wèn)題，為我們進(jìn)一步展開(kāi)自由與權(quán)力的研究。

誠(chéng)然，還有諸多西方思想家的著作和觀點(diǎn)為鄒文海的研究提供了極大的思想養(yǎng)分。比如，薩姆納( William Sumner,舊譯“孫末楠” )的民俗論(Folkways)和羅斯(Ross,舊譯勞斯)的社會(huì)控制(Social Control)中認(rèn)為社會(huì)遺傳與我們?nèi)烁竦酿B(yǎng)成是極有關(guān)系的；塞西爾(Hugh Cecil)在《權(quán)力與自由》(Liberty and Authority)一書(shū)中認(rèn)為一種行為道德的價(jià)值在于自由的選擇，沒(méi)有選擇的行為就無(wú)所謂道德的價(jià)值；鮑?？?舊譯波?？?在國(guó)家哲學(xué)理論(Philosophical Theory of the State)中以為國(guó)家的強(qiáng)制是種武力，但他為這種武力辯護(hù)；拉斯基在他的政治典范(Grammar of Politics)中說(shuō)自由是權(quán)利的產(chǎn)物。此外，拉斯基的《民主政治在危機(jī)中》(Democracy in Crisis)、卡脫林的《政治原理》(Principle of Politics)與《政治科學(xué)與方法》(Science and Methods of Politics)、蕭公權(quán)的《賴斯基政治思想之背景》、羅威爾教授的《原則之沖突》(Conflicts of Principles)等等著作都給予鄒文海以極大的啟發(fā)與思考。

二、權(quán)力是建筑于社會(huì)習(xí)俗之上的

鄒文海首先對(duì)無(wú)政府主義、個(gè)人主義和獨(dú)裁主義三者對(duì)于政府的不同態(tài)度進(jìn)行了評(píng)述。他批評(píng)了無(wú)政府主義者對(duì)人類理智這種抽象的善的過(guò)分迷信和對(duì)法律制度與風(fēng)俗習(xí)慣的矛盾認(rèn)知，批評(píng)了個(gè)人主義者在進(jìn)化的國(guó)家社會(huì)中對(duì)自然選擇的盲目崇拜，也批評(píng)了獨(dú)裁主義者對(duì)于政府擁有絕對(duì)權(quán)力的放縱獨(dú)斷。其次，鄒文海指出從原始社會(huì)演化到初民社會(huì)，政府作為一種自然產(chǎn)品而非人類理智產(chǎn)品產(chǎn)生了，且自政府產(chǎn)生之日起，治者與被治者作為兩大階級(jí)就被永遠(yuǎn)地確立了下來(lái)。而隨著政治社會(huì)的演化，治者已自利益的保障者而變?yōu)槔娴膭?chuàng)造者了。而人類從無(wú)政府狀態(tài)演化到有政府狀態(tài)之所以會(huì)服從權(quán)力，原因在于權(quán)力是建筑于社會(huì)習(xí)俗之上的，而社會(huì)習(xí)俗則是人群經(jīng)驗(yàn)的結(jié)晶[1]。人群依遵風(fēng)俗服從權(quán)力不是理智考慮的結(jié)果,而是一種習(xí)慣的行為。

第一，權(quán)力的普遍性和特殊性。鄒文海認(rèn)為盧梭把權(quán)力看作擁有特殊利益者用來(lái)保障自己利益的工具，這是混淆了權(quán)力的普遍性和特殊性。權(quán)力有新舊之分，在舊權(quán)力日益衰落，革命者欲建立新權(quán)力推翻舊權(quán)力的這種特殊的變態(tài)時(shí)期，這時(shí)的權(quán)力往往不是建筑于習(xí)俗之上，而是以武力壓制人民妄圖得以喘息之機(jī)，背離了權(quán)力以服從為要義，權(quán)力者的行為也是富有壓迫性的。而革命者之所以能夠建立新權(quán)力，是因?yàn)檫@種權(quán)力建筑于新習(xí)俗之上，與新環(huán)境相調(diào)適，所以能夠得到人民的服從。然而，權(quán)力的這種普遍性的常態(tài)并非一直處于穩(wěn)定的狀態(tài)之中，當(dāng)這種權(quán)力不能與更新的環(huán)境相適應(yīng)，新權(quán)力變成舊權(quán)力，也就自然變成眾人心目中富有壓迫性的東西了。由此，權(quán)力始終在“衰落—新建—衰落”的循環(huán)中發(fā)展。鄒文海說(shuō)：“習(xí)俗是人群經(jīng)驗(yàn)的結(jié)晶、是人民自己承認(rèn)的規(guī)律、亦是人與人間互相訂立的契約”[1]。英國(guó)的總理和美國(guó)的總統(tǒng)之所以有權(quán)力，是因?yàn)橛?guó)和美國(guó)的人民相信總理和總統(tǒng)是他們選出來(lái)的，他們相信代議制，相信更迭的制度(Rotation system)。所以，權(quán)力者和人民之間的關(guān)系中暗含一個(gè)承認(rèn)的痕跡，這個(gè)痕跡就是習(xí)俗。權(quán)力合乎習(xí)俗就合乎人群的經(jīng)驗(yàn)和習(xí)慣，反之，權(quán)力自然就有被反抗的風(fēng)險(xiǎn)了。

第二，權(quán)力是有限制的。鄒文海認(rèn)為權(quán)力要得到存續(xù)，就必須得到大眾的承認(rèn)，最少它要得到社會(huì)中顯要部分的擁護(hù)[1]。這個(gè)顯要部分正是舊習(xí)俗得以維持的基礎(chǔ)，也是權(quán)力能夠被擁護(hù)的條件。習(xí)俗是大多數(shù)人所遵守的規(guī)律，權(quán)力是建筑于習(xí)俗之上的。舊習(xí)俗的傾廢，同時(shí)亦使舊權(quán)力傾廢，所以治者要維護(hù)他的權(quán)位，就必須維持習(xí)俗，必使社會(huì)中擁護(hù)習(xí)俗的是顯要的勢(shì)力。然而，社會(huì)的演進(jìn)并不是一成不變的，當(dāng)一種新的要求變成大眾的要求時(shí)，新的勢(shì)力就會(huì)勝過(guò)舊的習(xí)俗，由是舊權(quán)力就有被新權(quán)力取代的危險(xiǎn)。所以想維持權(quán)力的基礎(chǔ)，就得使擁護(hù)習(xí)俗的勢(shì)力勝于反叛習(xí)俗的勢(shì)力，這是權(quán)力所受的限制。此外，與賴斯基這樣的現(xiàn)實(shí)論者不同的是，鄒氏認(rèn)為權(quán)力固然最少要得到顯要部分的擁護(hù)，伹不必要得到任何部分的承認(rèn)，這是他始終一貫的主張[1]。在一個(gè)社會(huì)中，進(jìn)步與保守共存，文明與野蠻同在，權(quán)力要滿足每一方的意見(jiàn)實(shí)在是不可能的事情。鄒文海不認(rèn)為權(quán)力一定要合于抽象的善才能保全，但他認(rèn)為權(quán)力適合于當(dāng)時(shí)顯要部分的意見(jiàn)卻是事實(shí)。同時(shí)，權(quán)力的限制還在于，在新舊環(huán)境交替的混亂時(shí)期，權(quán)力至少要滿足當(dāng)時(shí)最低度的要求，然后才可以維持自己的地位。這個(gè)最低度的要求是一種隨時(shí)代隨環(huán)境變遷的東西[1]。

第三，權(quán)力是進(jìn)化的。 習(xí)俗作為權(quán)力的基礎(chǔ)也是時(shí)時(shí)變更的。在人力的推動(dòng)下，新的環(huán)境產(chǎn)生新的要求，當(dāng)新的要求變成大眾的要求時(shí)，舊的習(xí)俗就被新的勢(shì)力戰(zhàn)勝了。在舊的環(huán)境已經(jīng)完全變更、新的要求已經(jīng)十分尖銳的情況下，權(quán)力如不適時(shí)轉(zhuǎn)變其使用方式完成自身的進(jìn)化，那么革命將是不可避免的。權(quán)力之所以是進(jìn)化的，是因?yàn)榱?xí)俗往往會(huì)喪失它的時(shí)代性，過(guò)時(shí)的習(xí)俗只不過(guò)是習(xí)俗的軀殼，完全不具有存在的意義。社會(huì)不停止的前進(jìn)，在每個(gè)前進(jìn)的階段中都有它的習(xí)俗和權(quán)力,這個(gè)階段一過(guò)，這種習(xí)俗和權(quán)力也沒(méi)落了。由此，權(quán)力的新陳代謝也是必然的。同時(shí)，權(quán)力賴以為生的基礎(chǔ)——社會(huì)中的顯要部分，也是時(shí)時(shí)變更的。從神權(quán)的盛行到皇權(quán)的抬頭，再到民主主義的勃興，社會(huì)顯要部分的變更是權(quán)力所無(wú)法辨認(rèn)的，但權(quán)力必須以習(xí)俗為圓心主動(dòng)或被動(dòng)地完成自身的進(jìn)化。人類的歷史，就是一部適應(yīng)環(huán)境的歷史，而這種進(jìn)化是社會(huì)進(jìn)步的動(dòng)力所在[1]。

第四，權(quán)力的基礎(chǔ)是服從和效率。鄒文海認(rèn)為政府的權(quán)力是全體人民所賦予的，所以權(quán)力必須經(jīng)過(guò)人民的承認(rèn)，否則這只是武力[1]。武力以強(qiáng)力制人，而權(quán)力以得到人民的服從為基礎(chǔ)。正如卡特林 (Catlin)所說(shuō)，政府生產(chǎn)安全，人民用自由購(gòu)買安全，當(dāng)人民愿意用最少的自由購(gòu)買最大的安全時(shí)，服從就發(fā)生了，反之，則不服從[3]。所以，專制獨(dú)裁政府是有存在的可能的。如果說(shuō)服從是權(quán)力獲得正當(dāng)性的基礎(chǔ)，那么效率則是權(quán)力保持生命力的基礎(chǔ)。中國(guó)兩千余年的專制史中，王朝的傾覆就是對(duì)權(quán)力效率最好的詮釋，一個(gè)無(wú)效率的政府比暴虐的政府更為有害，因?yàn)闊o(wú)效率的政府破壞了一切建設(shè)和創(chuàng)造的力量,無(wú)法保障人民最低限度的安定，使人民的自由做無(wú)謂的犧牲。所以，政府必先有效率而后可以享受權(quán)力。效率是整個(gè)民族活力的養(yǎng)成，是長(zhǎng)久之治，而不是一時(shí)整齊劃一的安寧。能適應(yīng)環(huán)境的制度和精英級(jí)別的治者則是效率的關(guān)鍵。同時(shí)，鄒文海也認(rèn)為獨(dú)裁不是制度，它只不過(guò)是建立新制度的過(guò)渡手續(xù)而已。此外，他提出分治是比分權(quán)更有效率的一種方式。

三、自由是存在于社會(huì)習(xí)俗之下的

以康德、黑格爾和波?？藶榇淼奈ㄐ恼撜叩膹?qiáng)迫自由，也稱之為積極自由。堅(jiān)持國(guó)家具有統(tǒng)一性，國(guó)家的倫理目的至高無(wú)上，個(gè)人人格的完全發(fā)育一定要超出個(gè)體本身并將小我溶化于大社會(huì)中以求充實(shí)自我、放大自我。這個(gè)放大的自我的意志是“真意志”，是溶化于大社會(huì)中以后的自我所有的意志。這個(gè)意志是最自由的，所以個(gè)人服從國(guó)家就是真自由[1]。以賴斯基為代表的個(gè)人主義者所說(shuō)的自由是一種消極自由，他們認(rèn)為自由不是權(quán)利，而各種各樣的權(quán)利乃是得到自由的條件。自由是一種消極的東西，不受約束就是自由[1]。唯心論者要人民對(duì)國(guó)家屈服，而個(gè)人主義者要國(guó)家對(duì)個(gè)人尊重，鄒文海認(rèn)為二者都在謀國(guó)家和個(gè)人的正當(dāng)?shù)慕缦蓿鶚?biāo)榜的旗幟都是自由。前者的自由完全是理性化的，我們雖然無(wú)法斷定國(guó)家是否有倫理的目的，但是可以肯定的是這種理論在無(wú)形中為國(guó)家的強(qiáng)力做辯護(hù)，而現(xiàn)實(shí)中政府壓迫的事實(shí)不會(huì)因他們的解釋有絲毫的減少；而后者的自由過(guò)于把個(gè)人理想化，執(zhí)著于個(gè)人良心判斷的自由就會(huì)走向放縱。所以，無(wú)論前者如何推崇國(guó)家，后者如何尊重個(gè)人，唯心論者必須承認(rèn)個(gè)人最低度的自由,正如個(gè)人主義者必須承認(rèn)國(guó)家最低度的權(quán)力一樣。國(guó)家和人民的權(quán)力同樣須要受相當(dāng)?shù)南拗?。?guó)家權(quán)力的限制是人民的自由，而人民權(quán)力的限制是國(guó)家的法律[1]。而在鄒文海看來(lái)，自由不是絕對(duì)的，自由是一種感覺(jué)、是具有主觀性與客觀性的、是和倫理價(jià)值沒(méi)有必然聯(lián)系的。而對(duì)自由的種種界定都要在社會(huì)習(xí)俗之下來(lái)完成。

第一，自由是一種心理感覺(jué)。鄒文海認(rèn)為自由不是真意志、不是權(quán)利、更不是天賦人權(quán)。自由是一種心理感覺(jué)，并且是從未自由的環(huán)境中得來(lái)的[1]。正如在一個(gè)沒(méi)有鉗制言論和經(jīng)濟(jì)壓迫的社會(huì)環(huán)境中，我們并未感覺(jué)到甚至不知道這種自由的存在，當(dāng)我們感覺(jué)到自由時(shí)，至少證明我們已經(jīng)有過(guò)不自由的歷史了。此外，自由不是不受拘束，也不是服從法律，自由是一種特殊的感覺(jué)。這種感覺(jué)是由一定時(shí)期的社會(huì)習(xí)俗，即風(fēng)俗習(xí)慣制度造成的。在社會(huì)習(xí)俗允許的范圍內(nèi)，我們受到干涉就會(huì)感到不自由，相反在社會(huì)習(xí)俗不允許的范圍內(nèi)，我們即使受到干涉也不會(huì)感到不自由。所以，自由并不是不受干涉，而只能是自以為不受干涉。從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，自由是主觀的。但是這種主觀的觀念即我們的心理行為卻永遠(yuǎn)被客觀環(huán)境所決定，由此，我們的心理感覺(jué)在一定的時(shí)期內(nèi)是固定而有規(guī)律的。正如法國(guó)人注重私生活的自由、英國(guó)人注重政治自由、德國(guó)人注重團(tuán)體自由，皆是由于不同的歷史、環(huán)境和風(fēng)物制度造成的。所以，在這個(gè)意義上說(shuō)自由是客觀的。

第二，自由不是絕對(duì)的。首先，自由是某種范圍以內(nèi)的行為，自由不是絕對(duì)的，絕對(duì)的自由是放縱[1]。這是因?yàn)闊o(wú)論是古代社會(huì)還是現(xiàn)代社會(huì)，社會(huì)習(xí)俗中的傳統(tǒng)觀念、習(xí)慣和制度都為自由劃定了一個(gè)活動(dòng)的界限，超出這個(gè)界限就會(huì)受到制裁。從縱向來(lái)說(shuō)，中世紀(jì)異教徒因宗教信仰被處以火刑，蘇格拉底因?yàn)檠哉搯?wèn)題被迫飲鴆自盡。我們不能因?yàn)楣糯鷮?duì)自由的界限和現(xiàn)代不同就認(rèn)為古代沒(méi)有自由，歷史上每個(gè)時(shí)期都有對(duì)不能寬容行為的限制，這個(gè)限制只是因?yàn)椴荒苓`背當(dāng)時(shí)的習(xí)俗。社會(huì)習(xí)俗因客觀環(huán)境而建立，雖限制了個(gè)人的活動(dòng)范圍，但這也是自由的相對(duì)性所在。因此，我們說(shuō)自由,根本是社會(huì)習(xí)俗的產(chǎn)物，一個(gè)真空管中無(wú)所謂自由，有人才有自由，有社會(huì)習(xí)俗才有自由,自由不能單獨(dú)存在的[1]。其次，自由不是絕對(duì)的，自由是進(jìn)化的。隨著社會(huì)環(huán)境的變化發(fā)展，自由的觀念也由簡(jiǎn)單向復(fù)雜化發(fā)展，從宗教信仰自由到政治自由到經(jīng)濟(jì)自由，自由觀念日益復(fù)雜化正是新舊觀念互相累積的結(jié)果，是人類在新舊環(huán)境發(fā)展變遷中自發(fā)做出的選擇。鄒文海認(rèn)為自由觀念的累積和選擇是構(gòu)成其進(jìn)化的要素，多次累積和選擇的結(jié)果就是今日消極自由的觀念，而今日自由的觀念隨著歷史的推進(jìn)也在進(jìn)化中。

第三，自由何以成為一種問(wèn)題。自由的觀念是受社會(huì)習(xí)俗限制的，所以一定時(shí)期內(nèi)的自由觀念是穩(wěn)定有規(guī)律的，然而這并不構(gòu)成自由成為一種問(wèn)題的必要條件。所謂社會(huì)習(xí)俗，鄒文海認(rèn)為是人群體驗(yàn)到團(tuán)體生活而發(fā)生的規(guī)律[1]。那么，會(huì)習(xí)俗的變遷必定落后于人類活動(dòng)的發(fā)展，社會(huì)習(xí)俗對(duì)自由限定的有限性與人類活動(dòng)發(fā)展的無(wú)限性發(fā)生對(duì)立時(shí)，社會(huì)權(quán)力會(huì)運(yùn)用武力強(qiáng)行維持某種武斷的標(biāo)準(zhǔn)。對(duì)于這種尚未成為習(xí)俗的經(jīng)驗(yàn)以外的標(biāo)準(zhǔn)，人群不服從則會(huì)感覺(jué)到不自由。由是，對(duì)自由的追求就變成了以反抗武斷標(biāo)準(zhǔn)的根據(jù)了，這時(shí)自由就變成了一種需要解決的問(wèn)題。鄒文海認(rèn)為，社會(huì)的變遷，往往引起文化失調(diào)；文化失調(diào)，往往引起思想沖突；而思想沖突，又為發(fā)生自由問(wèn)題的媒介[1]。在新的社會(huì)習(xí)俗尚未形成之前，社會(huì)習(xí)俗新舊交替正是自由進(jìn)化的時(shí)期，權(quán)力者如果不能看到這種轉(zhuǎn)變而堅(jiān)持逆流而上，革命就發(fā)生了。所以，歷史上的革命皆是新舊自由之爭(zhēng)，也可以說(shuō)是自由最成為一種問(wèn)題的時(shí)候。

第四，自由是中性的，與倫理價(jià)值無(wú)關(guān)。社會(huì)習(xí)俗界定了自由的范圍，所以自由是相對(duì)的、進(jìn)化的，作為內(nèi)心的一種感覺(jué)，自由是不以是非善惡為規(guī)律的。道德則以是非善惡為標(biāo)準(zhǔn)。鄒文海認(rèn)為，自由合于倫理目的的結(jié)果就是權(quán)力者用以辯護(hù)自己專制手段的工具，權(quán)力者利用倫理目的這種抽象的觀念制定武斷的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)束縛個(gè)人，而此時(shí)倫理的目的已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)覆蓋了自由的價(jià)值。我們感覺(jué)得自由與否,并不因?yàn)槲覀兊男袨楹嫌趥惱淼哪康?，而因?yàn)槲覀兒嫌谏鐣?huì)的風(fēng)俗習(xí)慣和制度[1]。因此，自由之所以可貴，并不因?yàn)樽杂删哂袀惱韮r(jià)值，也不因?yàn)樽杂杀旧硎巧疲聦?shí)上，自由既不具有倫理價(jià)值也不具有善的一貫性，是因?yàn)樽杂墒俏覀兙S持生活和適應(yīng)環(huán)境的必要條件。

第五，自由的分類。自由作為一種心理感覺(jué)是受社會(huì)習(xí)俗支配的，所以自由具有主觀性的同時(shí)也具有客觀性。鄒文海認(rèn)為，忽略自由的主觀性，強(qiáng)自己的自由以自由別人，容易走向?qū)Ｖ疲雎宰杂傻目陀^性，常常把縱欲與自由混為一談，從而陷入無(wú)政府狀態(tài)。唯心主義者和無(wú)政府主義者正是忽略了自由的另一個(gè)特性，才出現(xiàn)強(qiáng)前者屈服后者，或使后者屈服于前者。自由雖然具有主觀性和客觀性，然二者是無(wú)法完全調(diào)和的，這也正是自由發(fā)生問(wèn)題和社會(huì)產(chǎn)生糾紛的原因所在。鄒文海認(rèn)為，當(dāng)自由的主客觀性不能一致而引起社會(huì)失調(diào)時(shí)，唯有修改舊的客觀的自由,使之與新的主觀的自由相適合才能適應(yīng)新的環(huán)境。同時(shí)，鄒文海認(rèn)為自由是整體的，賴斯基和密爾對(duì)自由的分類是割裂自由的整體性的，盡管自由的重心經(jīng)常發(fā)生變化。但無(wú)論是宗教自由、政治自由還是經(jīng)濟(jì)自由都不是單獨(dú)產(chǎn)生發(fā)展的。因此，鄒文海根據(jù)自由的主客觀性將自由分成了動(dòng)的自由和靜的自由，主觀的自由是靜的自由,而客觀的自由是動(dòng)的自由[1]。主觀自由是客觀環(huán)境下個(gè)人所保守的自由，所以是靜的自由；客觀自由是因?yàn)樯鐣?huì)習(xí)俗等客觀環(huán)境經(jīng)常發(fā)生變化，所以稱之為動(dòng)的自由。鄒文海認(rèn)為，所謂的積極自由就是動(dòng)的自由，消極自由就是靜的自由，之所以將自由做動(dòng)靜劃分，是為了從自由的兩個(gè)相對(duì)面更好地理解自由的進(jìn)化過(guò)程。

鄒文海認(rèn)為權(quán)力是以人民同意為基礎(chǔ)，而自由是使權(quán)力不離開(kāi)人民同意的一種勢(shì)力。人民的自由實(shí)為制裁政府專制的力量,亦是避免革命的良藥[1]。故求得政府的效率與人民的自由需要對(duì)自由與權(quán)力進(jìn)行保障，自由的保障有賴于憲法、制度和具有客觀的頭腦、寬容的態(tài)度以及具有批評(píng)懷疑態(tài)度的國(guó)民性的養(yǎng)成；權(quán)力的保障則要依靠員吏制度和專家委員會(huì)制度，此外還要認(rèn)清人民的福利。

四、自由與權(quán)力的相反相成

鄒文海認(rèn)為絕對(duì)的權(quán)力是專制的張本，是對(duì)自由的傷害。過(guò)分的自由是無(wú)政府主義的萌芽，是權(quán)力衰亡的征兆，二者是引起社會(huì)混亂的根源[1]。人是生而自由的，但卻受風(fēng)俗制度的約束，一個(gè)有效率的政府是需要有權(quán)力的，但這個(gè)權(quán)力需要受到人民的節(jié)制?？梢?jiàn)，如何調(diào)節(jié)二者之間的關(guān)系以求自由與權(quán)力的適中，正是政治學(xué)的中心問(wèn)題。

首先，自由與權(quán)力沒(méi)有絕對(duì)性，所以在每個(gè)時(shí)代自由與權(quán)力中和的內(nèi)容是不同的。承專制之后者自由重于權(quán)力，繼混亂之世者權(quán)力重于自由，可見(jiàn)調(diào)和的重心完全視政治家對(duì)時(shí)代的體認(rèn)不同。然而，中和自由與權(quán)力實(shí)在不應(yīng)該忽視秩序這一重要因素，因?yàn)橹刃蚴巧鐣?huì)的目的之一，是人群得到自由和與人合作的前提。鄒文海認(rèn)為在法西斯蒂盛行的年代，人民對(duì)自由與秩序存在錯(cuò)誤的認(rèn)知，法西斯蒂要求人民服從鐵的紀(jì)律，以此來(lái)獲得一致的社會(huì)秩序，完全扼殺了人民創(chuàng)造的義務(wù)。服從趨于一致，創(chuàng)造趨于歧異。然而社會(huì)的秩序，是在歧異之中得其一致,決不能有絕對(duì)的規(guī)律束縛人民一切的行動(dòng)。所以，社會(huì)秩序不過(guò)是社會(huì)的各方面能互相調(diào)適而已。秩序是消極的沒(méi)有沖突，而不是積極的整齊一致[1]。社會(huì)中決不能沒(méi)有歧異,我們承認(rèn)這種歧異，尊重這種歧異,所以我們要有自由。歧異之中有一致，故社會(huì)中又必有權(quán)力。權(quán)力的責(zé)任并不在強(qiáng)異為同，而在維持異中之同,不使受人破壞。強(qiáng)異為同的是武力，維持異中之同的是權(quán)力。異中之同實(shí)是有歧異以后方始產(chǎn)生的，沒(méi)有歧異，既無(wú)此異中之同。故權(quán)力實(shí)建筑于歧異之上，亦可說(shuō)是自由之上，沒(méi)有歧異或自由,既無(wú)由維持異中之同，亦無(wú)所謂權(quán)力了[1]。可見(jiàn)自由既非是放縱的行為，而秩序也不是社會(huì)的型化[1]。所謂異者任其異,同者使之同，各適其適，各不適其不適，這是秩序，也是自由與權(quán)力調(diào)和的途徑。自由的結(jié)果,并不是放縱，而是對(duì)權(quán)力真誠(chéng)的服從，是社會(huì)秩序得到牢固的保障。維持秩序的不是政府的壓力，而是社會(huì)中公認(rèn)的風(fēng)俗習(xí)慣。人民有自由,則風(fēng)俗習(xí)慣必更能適應(yīng)環(huán)境，亦必更能得到人民真心的服從。如此，風(fēng)俗習(xí)慣確立，而社會(huì)秩序有堅(jiān)固的基礎(chǔ)了[1]。

其次，鄒文海承認(rèn)人民自由是向外性的勢(shì)力，政府權(quán)力是向內(nèi)性的勢(shì)力。提倡人民自由者往往有趨向無(wú)政府的危險(xiǎn)，擁護(hù)政府權(quán)力者往往有蔑視人民個(gè)性的可能，這兩種勢(shì)力事實(shí)上是互相排斥的關(guān)系。如柏拉圖的理想國(guó)中的哲君有著無(wú)所不包的權(quán)力，而私人自由卻受著極端的束縛；盧梭青年時(shí)以“Bon Savage”為最高理想，晚年時(shí)卻以國(guó)家權(quán)力為重要原則，可見(jiàn)，他們都將自由與權(quán)力視為兩條分歧的路徑，不可同時(shí)并存。

最后,鄒文海以為自由與權(quán)力固然各有其不同的屬性，然權(quán)力并不意味著一定要達(dá)到查理曼大帝那樣的巔峰，自由也不意味著一定要回到盧梭或洛克的自然社會(huì)中去。我們只有使權(quán)力與自由相制衡，然后國(guó)家才可以維持它的和平，保全它的安寧。所以，他認(rèn)為自由與權(quán)力呈現(xiàn)的是相反相成的關(guān)系，即政府的權(quán)力，正是因?yàn)橛辛巳嗣竦淖杂刹挪恢鲁蔀楸┝?；人民的自由，也是因?yàn)橛辛苏臋?quán)力才不致變?yōu)榉趴v。自由與權(quán)力的相反相成體現(xiàn)的是政府必有權(quán)力，而后人民有自由,也必須人民有自由，而后政府有權(quán)力[1]。這個(gè)看似悖論的一句話其真實(shí)的邏輯在于，政府權(quán)力的使用非但不妨害人民的自由，而且是人民自由的保障者，同時(shí)自由是權(quán)力的監(jiān)護(hù)者，因?yàn)橹挥泻嫌谌巳航?jīng)驗(yàn)習(xí)俗的權(quán)力才能獲得人民的服從。所以權(quán)力應(yīng)當(dāng)受自由之監(jiān)護(hù)，而后有牢固的基礎(chǔ)。正如賴斯基所說(shuō)：“權(quán)力之所以建立，因?yàn)樗鼙Ｕ先巳旱母＠薄？ㄌ亓?Catlin)也指出，權(quán)力之所以受人擁護(hù)，因?yàn)樗虾趿?xí)俗。因此，權(quán)力之基礎(chǔ)，建于人民自由之上，而其目的，亦為保障自由而設(shè)。這權(quán)力和自由,雖是背道而馳的勢(shì)力，實(shí)是相反相成的元素[1]。此外，對(duì)于那些種種強(qiáng)權(quán)摧毀自由的事實(shí)而言，歷史已然證明，這些權(quán)力都紛紛被替代和廢除，所以這并不是自由與權(quán)力沖突的例證，而恰恰是其互相制衡的證據(jù)。

五、結(jié)語(yǔ)

近代自嚴(yán)復(fù)翻譯《群己權(quán)界論》以來(lái)，有關(guān)自由的思想作為一種舶來(lái)品開(kāi)始登陸中國(guó)。及至20世紀(jì)30年代，對(duì)于自由思想的發(fā)展論述僅見(jiàn)于一些政論性的文字和言說(shuō)。鄒文海的《自由與權(quán)力》作為一部經(jīng)典著作，既完成了對(duì)自由與權(quán)力的系統(tǒng)性理論闡發(fā)，同時(shí)也一攬子地對(duì)國(guó)民和國(guó)族的理論訴求給予了有力回應(yīng)。20世紀(jì)30年代的中國(guó)是一個(gè)救亡、犧牲、組織的年代，在這個(gè)動(dòng)蕩的年代，鄒文海并沒(méi)有為自由過(guò)分推崇，也沒(méi)有為權(quán)力做任何辯解。他指出自由是一種心理感覺(jué)，是受進(jìn)化的社會(huì)習(xí)俗支配的；權(quán)力是建立在社會(huì)習(xí)俗之上的，不被人民承認(rèn)的權(quán)力只是武力。他基于對(duì)英美國(guó)家有關(guān)自由觀念精髓的深刻洞察，以及各個(gè)理論學(xué)派觀點(diǎn)的認(rèn)真分析，創(chuàng)造性地運(yùn)用社會(huì)學(xué)中社會(huì)習(xí)俗的理論闡述自由與權(quán)力的觀念；從政治學(xué)與社會(huì)學(xué)的角度來(lái)研究自由與權(quán)力的關(guān)系，與賴斯基和卡特林進(jìn)行對(duì)話，將孔德的社會(huì)學(xué)中的動(dòng)靜論引申為自由的動(dòng)靜論；同時(shí)，也批評(píng)盧梭對(duì)全意志的贊美、波?？藢?duì)真意志的崇拜以及格林的服從法律就是自由。鄒文海對(duì)自由與權(quán)力冷靜的思考并不包含任何烏托邦式的浪漫幻想，他認(rèn)為自由如同空氣，失去才知可貴，但絕不認(rèn)為自由是無(wú)度的索求。他一再?gòu)?qiáng)調(diào)自由是有條件的：“法學(xué)家以為服從法律即是自由，這句話不可全信，然而能服從法律的人才有自由，這是含有至理的格言”。在他看來(lái)，法律和制度乃是社會(huì)中客觀的標(biāo)準(zhǔn)，不容我們主觀的觀念去傷害它或破壞它。他說(shuō)：“法律和制度的破壞，乃是人類沖突的起源，亦是自由消滅的原因。以法治看待自由，這樣的自由既不會(huì)成為專斷的淵源，也不會(huì)成為秩序的破壞器”。同時(shí)，他也對(duì)人類過(guò)往權(quán)力的傾覆的歷史深感擔(dān)憂，進(jìn)而指出，“權(quán)力的傾覆，完全因?yàn)檫^(guò)分摧殘了人民的利益。在英國(guó)，限制國(guó)賦往往是革命的動(dòng)機(jī)。而美國(guó)革命，也是不平等的稅率引起的。有權(quán)位的人，常常有追求私利的傾向，而人民的不平，他們以為可以用武力壓制的。自由沒(méi)有理由的摧殘，權(quán)利沒(méi)有限制的剝奪……官位是個(gè)人賞罰的工具，而戚誼乃是任用的標(biāo)準(zhǔn)?！闭沁@些凝練的表述，雖然其理論立基于對(duì)其所處時(shí)代的體認(rèn)和回應(yīng)，但卻有著穿越歷史的生命力。

對(duì)于當(dāng)代中國(guó)社會(huì)來(lái)講，破除思想的禁錮、持續(xù)不斷的經(jīng)濟(jì)與政治體制改革是當(dāng)前發(fā)展的必要所在，建立一個(gè)現(xiàn)代民主法治國(guó)家是中國(guó)社會(huì)歷史發(fā)展的大勢(shì)所趨。具體到當(dāng)前中國(guó)的語(yǔ)境來(lái)看，我們應(yīng)該在既有的體制安排中，通過(guò)漸進(jìn)性的改革去尋找一個(gè)現(xiàn)代良序社會(huì)運(yùn)行的法治原理，而這也就是鄒文海所講的自由與權(quán)力的相反相成。