段瀾濤 柴文華

(黑龍江大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，黑龍江 哈爾濱 150080)

先秦是中國(guó)文化發(fā)展的“軸心時(shí)代”或“母體”，在“百家爭(zhēng)鳴”的氛圍中，涌現(xiàn)出儒、墨、道、法、名、農(nóng)、陰陽(yáng)、縱橫、小說諸家，提出了風(fēng)格各異、內(nèi)容豐富的思想學(xué)說，奠定了整個(gè)中國(guó)思想文化發(fā)展的深厚基礎(chǔ)。原始儒家即是在這一時(shí)代產(chǎn)生的以孔、孟等為代表的學(xué)術(shù)思想流派，他們所倡導(dǎo)的精神為歷代儒者所傳承和發(fā)展，構(gòu)成中國(guó)思想文化發(fā)展的主干。這種精神究竟是什么？后儒和學(xué)界的理解可謂見仁見智。那么，作為中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)家的方東美是如何理解的呢？方東美是在與原始道家精神的比較中闡論原始儒家精神的。他認(rèn)為，原始道家精神乃像“太空人”，乘虛凌空，不是限制在宇宙狹小的角落里，而必須超升到廣大虛空中逍遙游，獨(dú)往獨(dú)來，這種精神就是要“原天地之美而達(dá)萬物之理”。在方東美眼里，儒家是“時(shí)際人”，它“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”(《論語(yǔ)·述而》)。把高遠(yuǎn)理想落實(shí)到現(xiàn)實(shí)世界，以成就“正德，利用，厚生”。中國(guó)古代主要有三大思想傳統(tǒng)，儒家、道家、佛學(xué)，而歷來指導(dǎo)中國(guó)人生活的是儒家思想，因?yàn)槿寮易钪匾暁v史的發(fā)展與歷史的統(tǒng)一性。

劍橋大學(xué)康佛教授認(rèn)為，哲學(xué)家應(yīng)該具備“先知、詩(shī)人、圣賢”的綜合人格。哲學(xué)的智慧眼光就是司馬遷所說的“究天人之際，通古今之變”。方東美曾自我評(píng)價(jià)：“我的哲學(xué)品格，是從儒家傳統(tǒng)中陶冶；我的哲學(xué)氣魄，是從道家精神中醞釀；我的哲學(xué)智慧，是從大乘佛學(xué)中領(lǐng)悟；我的哲學(xué)方法，是從西方哲學(xué)中提煉?！盵1]方東美作為現(xiàn)代新儒家的代表人物之一，其哲學(xué)思想融貫中西，匯通儒佛道，為現(xiàn)代中國(guó)人了解傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)思想提供了一條重要路徑。方東美認(rèn)為，儒家的名稱在中國(guó)思想史上相當(dāng)復(fù)雜，荀子在《非十二子》里分儒者為“大儒”“雅儒”“俗儒”“賤儒”。孔子曾對(duì)弟子說：“汝為君子儒，無為小人儒。”(《論語(yǔ)·雍也》)可見“儒”字并非全是褒義。儒家思想在流變過程中，給西方學(xué)者以至于現(xiàn)代的中國(guó)青年留下了復(fù)古、守舊的印象，使儒家思想的精髓無法得以流傳、發(fā)展，因而方東美強(qiáng)調(diào)應(yīng)重申原始儒家思想，使原始儒家精神能夠發(fā)揚(yáng)光大，這些精神即是大中至正之道、價(jià)值中心本體論、人本主義宇宙觀等，具體體現(xiàn)在《尚書·洪范》《周易》等典籍中的命題和觀念中。

一、《尚書·洪范》篇的儒家思想

《尚書》被儒家尊之為經(jīng)典之作。方東美認(rèn)為，原始儒家精神來自遠(yuǎn)古，而歷經(jīng)幾千年的發(fā)展仍有其現(xiàn)實(shí)意義，說明其思想不僅有守舊的一面，更有在時(shí)間上的永恒一面，注重歷史傳統(tǒng)，而《尚書·洪范》篇是儒家思想的主要來源之一。哲學(xué)智慧的形成并非是無本之木，獨(dú)化而成；不知道汲取別人的高度智慧，是無法建立自己豐富的哲學(xué)智慧的。帕斯卡爾說過，人是一根會(huì)思考的蘆葦。人是自然界中很脆弱的一種存在，從生物人類學(xué)的角度來看，人的很多單項(xiàng)技能是先天不足的，不如其他動(dòng)物，但是，為什么人能作為世界的中心而存在，關(guān)鍵就在于人有思想。人既渺小又高貴，人因思想而高貴，人因思想而高于萬物，統(tǒng)率萬物。而思想的形成與發(fā)展，離不開過去的文化成就?？酌系娜寮页惺芤粋€(gè)遠(yuǎn)古的傳統(tǒng)，就是《尚書·洪范》和《尚書·周書》中若干篇章。這個(gè)文化傳統(tǒng)的形成，主要的是從宗教精神中體現(xiàn)出來，而成為高度的倫理文化?？鬃诱f：“郁郁乎文哉，吾從周。”(《論語(yǔ)·八佾》)以此看來，孔子述而不作，信而好古。

1.“皇極”之根本所在

《洪范》篇是古代遺留下來的思想范型。“皇極”作為“洪范九疇”之一，乃是其根本之所在，從《爾雅》到漢儒都一直解釋為“皇者大也，極者中也”之“大中”?！皹O”的引申義為至高無上，支持一切之力量，代表倫理道德上最公正的原則。“皇極”就代表了宇宙的最高真相和價(jià)值。所謂“皇極”，原只是一個(gè)符號(hào)，卻是極大的符號(hào)，這符號(hào)可以翻譯成周代人所能了解的“大中”，但“大中”還只是一個(gè)符號(hào)，它后面隱藏的所代表的根本符號(hào)，在《詩(shī)經(jīng)》中就是“昊天上帝”“皇矣上帝”，即神圣世界中的超越精神主宰，使世界向前發(fā)展的精神來源。

2.“升中于天”與“對(duì)越在天”的宗教精神

比較宗教學(xué)家伊利亞德認(rèn)為，在比較民族學(xué)里研究宗教，就可以發(fā)現(xiàn)貫穿各古代民族的是一個(gè)共同信念；把這世界的中心指向一個(gè)高高在上的精神領(lǐng)域，把這個(gè)世界之人的生命、物的生命提升起來，指向上天，就是“對(duì)越在天”。“對(duì)越在天”是《詩(shī)經(jīng)·清廟》里的一句話，是周公在祭文王或周代遠(yuǎn)祖后稷時(shí)所用之辭，他是以“對(duì)越在天之靈”來祭他的祖宗的精神。方東美認(rèn)為，關(guān)于儒家，只憑《尚書》是不夠的，還需要通過宗教發(fā)現(xiàn)世界根源的秘密源起，然后透過《周禮》《禮記》《詩(shī)經(jīng)》來了解。拿詩(shī)來歌頌宇宙的精神主體，然后知道種種宗教儀節(jié)中有一目的，即“升中于天”?！爸小笔且粋€(gè)符號(hào)。透過它的符號(hào)作用，即思想的過程，然后把這個(gè)世界還原到神圣世界，就叫“升中于天”?！爸小蹦酥袊?guó)民族精神命脈之所系，無論社會(huì)組織、政治形態(tài)如何變遷，在思想上所遵循之根本原則、精神仍是一貫的。方東美認(rèn)為，孔子對(duì)宗教上的神秘經(jīng)驗(yàn)也有體會(huì)。孔子曾說過：“祭如在，祭神如神在?！?《論語(yǔ)·八佾》)基于這種體認(rèn)，才能了解《中庸》里“唯天下至誠(chéng)，為能盡其性”那一段話。當(dāng)一個(gè)人不以世俗世界的眼光去看待世界，而是以神圣世界的眼光去看待萬有生命時(shí)，才可以做到“贊天地之化育，與天地參”。方東美認(rèn)為，只有在哲學(xué)家同時(shí)具備宗教家的身份時(shí)，才能體悟完全的宗教精神，否則只會(huì)變成哲學(xué)的限制，只能形成世俗的哲學(xué)；把神圣世界與平凡世界隔離開來，把宇宙萬物的精神之源隔絕，上帝只能成為“退隱的上帝”。

二、《周易》代表的儒家精神

很多人對(duì)《周易》感興趣，不僅是中國(guó)人，西方人也一樣，但感興趣的不是《周易》的哲學(xué)思想，而是《周易》的卦辭、爻辭，希望通過卦辭來預(yù)測(cè)生命及未來?！吨芤住吩诳鬃又埃譃閮刹糠?，其一為“象數(shù)之學(xué)”，其二為“彖辭”“爻辭”?？鬃油砟陮?duì)《周易》非常感興趣，根據(jù)《史記》的記載，孔子“韋編三絕”，從而形成了流傳于漢代的《周易》的十個(gè)部分?？鬃咏邮堋吨芤住返膫鹘y(tǒng)，把整個(gè)宇宙人類的生命都納入時(shí)間之流，認(rèn)為它是不斷發(fā)展變化的。

1.《周易》中的“宗法制”到儒家的“親親、仁民、愛物”

《易》分為《歸藏》《連山》《周易》，而三個(gè)部分有三種符號(hào)系統(tǒng)：《歸藏》首“坤”，是殷代的系統(tǒng)。《連山》首“復(fù)”；而《周易》首“乾”，是從周代的父系社會(huì)中發(fā)展出來的。根據(jù)陸賈、班固、譙周的說法，《周易》的符號(hào)系統(tǒng)反映出中國(guó)早期社會(huì)中的婚姻狀態(tài)，“乾”“坤”代表了兩個(gè)基本的圖騰社會(huì)，即以血液流通的辦法，通過婚姻的步驟，使原始的兩個(gè)社會(huì)的血液系統(tǒng)日益擴(kuò)大，從而有了“八卦而小成”的狀態(tài)?！鞍素浴钡难葸M(jìn)是根據(jù)古代民族在原始社會(huì)中的一套邏輯，即從近鄰到遠(yuǎn)鄰，從家庭到氏族，從氏族到鄉(xiāng)黨，從鄉(xiāng)黨到王畿，這是中國(guó)社會(huì)很特殊的一種組織，而主導(dǎo)這個(gè)組織的就是“宗法”。由“小宗”到“大宗”，這個(gè)社會(huì)組織不斷擴(kuò)大。因此，中國(guó)社會(huì)講求“尊祖”而“敬宗”，“親親”而“仁民”，“仁民”而“愛物”，一貫地下來；所以在中國(guó)講“愛”不是一句空話，它從血統(tǒng)關(guān)系的擴(kuò)大，從近親到遠(yuǎn)鄰，從小宗到大宗，到大宗的大宗，成為邦國(guó)國(guó)家，而其中有共同的血液成分一脈貫注下來；如此儒家所講的愛，絕不是像墨家所講的愛是毫無差別的，不像墨子所說“愛人之父如其父，愛人之子如其子”(《墨子·兼愛上》)。而就儒家社會(huì)演變的立場(chǎng)來說，“愛”必定有差等，因?yàn)檠y(tǒng)是以層次來擴(kuò)大的，“愛”也就要分程度來擴(kuò)大范圍，直接謂之“愛”，間接謂之“親”，然后“親親”而“仁民”，再由“仁民”推到“愛物”上去。

中國(guó)社會(huì)是個(gè)“宗法”社會(huì)，由此表現(xiàn)出歷史的擴(kuò)展和演變中的持續(xù)性；正因?yàn)橛辛诉@種歷史的持續(xù)性，才使文化的持續(xù)性得以形成。而國(guó)家的命脈是靠文化維系的，國(guó)家的文化是開明的教育制度培養(yǎng)出來的?！吨芤住愤@部書，其根本思想就是人類社會(huì)是一個(gè)不斷創(chuàng)進(jìn)的過程，展現(xiàn)了國(guó)家存在的理由及人民從事政治生活以后呈現(xiàn)出來的生機(jī)。

方東美認(rèn)為，中國(guó)所謂的儒家在上古的演變，成周為一關(guān)鍵，春秋時(shí)代又是一關(guān)鍵，因?yàn)檫@兩個(gè)時(shí)代有傳統(tǒng)的儒家如周公，可以說是政治哲學(xué)家。正如柏拉圖所夢(mèng)想的“哲學(xué)家皇帝”，到春秋時(shí)代，孔子未把握政權(quán)，只做一個(gè)純粹的哲學(xué)家，而這兩個(gè)哲學(xué)家都能把握歷史，把歷史上一切秘密展開在時(shí)間之流中，這才是原始儒家的精神。

2.從“易”有三義到儒家的“贊天地之化育，可以與天地參”

漢代鄭康成講，“易”有三義，一為“變易”，二為“簡(jiǎn)易”，三為“不易”。可見，“易”真正體現(xiàn)了一種形而上的原理，在一切社會(huì)變遷發(fā)展當(dāng)中，在一切變化之中，總是蘊(yùn)含著一種時(shí)間上的持續(xù)性，歷史上的持續(xù)性，從而形成一種文化類型、文化精神和文化價(jià)值。孔子作《象傳》的時(shí)候，把外在的世界拉進(jìn)人類生命內(nèi)部，從心靈內(nèi)部看世界，即把外在自然界以藝術(shù)、道德的精神點(diǎn)化為“真”“善”“美”的價(jià)值世界；而生活世界中的凡人就有了道德人格，成為“君子”。

“生生之謂易”，就是把整個(gè)宇宙展開在時(shí)間的秘密里面，這是一個(gè)創(chuàng)造的過程。而這個(gè)創(chuàng)造的程序有其根源，那便是宇宙的創(chuàng)造權(quán)利。這種創(chuàng)造權(quán)利分別是“乾元”和“坤元”?！扒保钪嫒f物由之而生。但是萬物創(chuàng)生之后，不能聽其自然而自生自滅，還要發(fā)揮“坤元”的力量?！袄ぴ保甜B(yǎng)萬物以維持萬物的存在和發(fā)展。由此，代表創(chuàng)造權(quán)利的“乾元”和代表生養(yǎng)萬物的“坤元”充沛在整個(gè)宇宙之中，這個(gè)宇宙就成為一個(gè)創(chuàng)生不已的領(lǐng)域。中國(guó)歷來都是從人的生命來體驗(yàn)物的生命，再體驗(yàn)整個(gè)宇宙的生命。從乾元的創(chuàng)造、坤元的蘊(yùn)育，產(chǎn)生出來時(shí)間上的生命不斷創(chuàng)造的歷程；在不斷的創(chuàng)造歷程中，成就生命的最高價(jià)值。所以中國(guó)的本體論是一個(gè)以生命為中心的本體論，人為萬物之靈。所謂人與天地合德，就是乾元的創(chuàng)造權(quán)利，人可以分享；坤元生養(yǎng)萬物的能力，人也同樣可以稟受。人如此這般地與天地合其德，于是，人類的生命在宇宙里面上與天齊而下與地齊，成為人類的創(chuàng)造生命；再拿人類的創(chuàng)造生命，來支持整個(gè)宇宙的創(chuàng)造權(quán)利。所以，人類最高的精神文化可以在《周易》的哲學(xué)里有一個(gè)系統(tǒng)的說明。

《周易》首在乾元，乾元就是宇宙中創(chuàng)造權(quán)利的來源，這個(gè)創(chuàng)造權(quán)利是形而上的，是無形的精神權(quán)利；而后從無形的精神創(chuàng)造權(quán)利，再產(chǎn)生創(chuàng)造的過程，而有天地萬物。“易無形畔”，它是形而上的，完全是精神的創(chuàng)造權(quán)利，所以人們不能拿形而下的形畔去解釋它。荀子說過：“善為易者不占?！?《荀子·大略》)就是說，真正懂得《周易》的人不會(huì)去卜筮，他所關(guān)心的是其中宗教神圣的源頭及哲學(xué)智慧的源頭。

方東美認(rèn)為，真正研究《周易》的哲學(xué)是從孔孟學(xué)派開始，而了解《周易》最透徹的是孟子。孟子所謂“大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神”(《孟子·盡心下》)，就是指出圣人是宇宙的樞紐。孟子說：“君子所過者化，所存者神，上下與天地同流。”(《孟子·盡心上》)就是他的生命上可通極于天，能把握天的創(chuàng)造權(quán)利；又下徹于地，可以結(jié)合地的滋養(yǎng)萬物的能力。于是他在整個(gè)人類所處的天地之間，精神可以上下貫注。與天地之大生之德、廣生之德貫通一氣，而后才可以“贊天地之化育，與天地參”。這才是真正先秦儒家的思想。

三、幾點(diǎn)思考

綜上所述，方東美以《尚書·洪范》《周易》等為文獻(xiàn)基礎(chǔ)，對(duì)原始儒家的精神做了探討。在方東美看來，《尚書·洪范》《周易》等所體現(xiàn)的原始儒家精神一是大中至正之道，二是價(jià)值中心本體論，三是人本主義宇宙觀。方東美的這些觀點(diǎn)是否正確？他給我們留下哪些值得繼續(xù)思考的問題？以下略做分析。

1.《論語(yǔ)》中有沒有哲學(xué)思想

在方東美表述原始儒家思想時(shí)，旁征博引，對(duì)《詩(shī)經(jīng)》《尚書》《周禮》《禮記》等中國(guó)古典文獻(xiàn)和西方比較宗教學(xué)的相關(guān)文獻(xiàn)都有專門研究，體現(xiàn)了其深厚的學(xué)術(shù)功底，但是在其表述中卻鮮有提及《論語(yǔ)》。他認(rèn)為《論語(yǔ)》的學(xué)問可稱為“格言學(xué)”(Moralogy)，它沒有論及宇宙全體，雖涉及“moral Items”“moral virtues”——德論，但是沒有普遍的價(jià)值論。這種觀點(diǎn)與黑格爾的觀點(diǎn)類似，黑格爾在《哲學(xué)史講演錄》中指出，《論語(yǔ)》所代表的孔子思想只是一些老練的道德教訓(xùn)，沒有思辨哲學(xué)。那么，《論語(yǔ)》中到底有沒有哲學(xué)思想呢？

孔子是不是哲學(xué)家？《論語(yǔ)》是不是哲學(xué)著作？以上問題之所以引起學(xué)界的爭(zhēng)論，就在于孔子與《論語(yǔ)》在傳遞與表達(dá)思想上有一種獨(dú)特的言說方式。哲學(xué)的定義一直存有爭(zhēng)議，從古至今，其所涉及的領(lǐng)域及問題在不斷地改變。柏拉圖指出，驚奇是哲學(xué)家的標(biāo)志，它是哲學(xué)家的開端；羅素認(rèn)為，哲學(xué)乃是某種介乎神學(xué)與科學(xué)之間的東西；而黑格爾則認(rèn)為，哲學(xué)是對(duì)絕對(duì)的追求；馮友蘭指出，哲學(xué)是思想的思想；等等。盡管中外哲學(xué)家對(duì)哲學(xué)的理解或定義不同，但是得到大家較普遍認(rèn)可的就是認(rèn)為哲學(xué)是一種方法。西方哲學(xué)家善于用晦澀的語(yǔ)言來表達(dá)自己對(duì)世界的認(rèn)知，而孔子則是讓自己的哲學(xué)思想在日常生活及日常情感中展現(xiàn)。

“仁”作為《論語(yǔ)》的核心概念，盡管表述方式上沒有做所謂的抽象處理，但是已經(jīng)具有了西方哲學(xué)所要求的普遍性、永恒性?！胺t問仁，子曰：‘愛人’?！?《論語(yǔ)·顏淵》)“夫仁者, 己欲立而立人, 己欲達(dá)而達(dá)人?！?(《論語(yǔ)·雍也》)“剛、毅、木、訥近仁?！?(《論語(yǔ)·子路》)“博學(xué)而篤志,切問而近思,仁在其中矣?！?(《論語(yǔ)·子張》)“仁遠(yuǎn)乎哉?我欲仁, 斯仁至矣?！?(《論語(yǔ)·述而》) “有能一日用其力于仁矣乎?我未見力不足者?！?(《論語(yǔ)·里仁》)孔子對(duì)“仁”多維度的闡釋表明，“仁”以及達(dá)仁的途徑具有廣泛的情感性、高度的道德性、主體的能動(dòng)性等，哲學(xué)所追求的普遍性與無限性, 可以在現(xiàn)實(shí)生活中給出。馮達(dá)文在他的《孔子思想的哲學(xué)解讀——以〈論語(yǔ)〉為文本》一文中指出，孔子思想能夠回應(yīng)與滿足哲學(xué)所需的普遍無限性、先驗(yàn)性、神圣性等訴求, 它具足作為哲學(xué)體系的共同品格。擴(kuò)展開來說，哲學(xué)不只是純粹理性，也包括實(shí)踐理性，如果我們這樣界定哲學(xué)，《論語(yǔ)》所代表的哲學(xué)思想不可謂不豐富。《論語(yǔ)》中有哲學(xué)人學(xué)思想、道德哲學(xué)思想、政治哲學(xué)思想等，所以方東美僅僅把它歸結(jié)為“格言學(xué)”的觀點(diǎn)有進(jìn)一步商榷的余地。需要指出的是，方東美對(duì)《論語(yǔ)》沒有貶低之意，與黑格爾歐洲哲學(xué)中心主義的立場(chǎng)是截然不同的。

2.宗教精神以及與哲學(xué)的關(guān)系

方東美在著重說明《尚書》時(shí)，對(duì)“升中于天”和“對(duì)越在天”做了大篇幅的解釋，并且強(qiáng)調(diào)中國(guó)傳統(tǒng)思想來源中的宗教精神，并且強(qiáng)調(diào)一個(gè)真正的哲學(xué)家必須具備宗教精神。那么，何為宗教精神？宗教精神和哲學(xué)是什么關(guān)系呢？

宗教是人類社會(huì)發(fā)展到一定歷史階段所出現(xiàn)的一種文化現(xiàn)象。當(dāng)人類面臨不可知的世界時(shí)，總會(huì)不自覺地產(chǎn)生神圣感、神秘感甚至畏懼感。不論是最原始的宗教，還是最發(fā)達(dá)的宗教，它們的歷史都是通過神圣實(shí)在的自我表征構(gòu)成的。對(duì)于那些有著某種宗教體驗(yàn)的人而言，所有的自然物都能把自我表現(xiàn)出一種宇宙的神圣性?！斑@種神圣被賦予在現(xiàn)實(shí)的存在之中。神圣的力量意味著現(xiàn)實(shí)，同時(shí)也意味著不朽，意味著靈驗(yàn)?！盵2]4泰勒在他的《原始文化》中提出泛靈論的觀點(diǎn)，認(rèn)為原始人類相信萬事萬物被賦予了靈魂，這種基本而普遍的信仰不僅可以解釋對(duì)死人和祖先的迷信與崇拜，也可以解釋諸神起源的原因。

宗教的內(nèi)容可以說形形色色，但人們對(duì)宗教精神實(shí)質(zhì)的認(rèn)知卻相對(duì)接近，主要是信仰精誠(chéng)、導(dǎo)人為善等。伊利亞德認(rèn)為宗教最大的目的是給人提供一種意義，導(dǎo)引人不斷向前。唐君毅指出：“真正的宗教精神，是一種深切的人生之苦罪之存在，并自覺自己去除苦罪之能力有限，而發(fā)生懺悔心，化出悲憫心；由此懺悔心，悲憫心，以接受呈現(xiàn)一超越的精神力量。便去從事道德文化實(shí)踐之精神?！盵3]269-270他又指出，教人謙卑也是宗教精神：“人類只有了內(nèi)心的謙卑，人之智慧的光輝，才能沉下而照耀潤(rùn)澤其生命之自身，再由此生命，以滋養(yǎng)智慧之生長(zhǎng)。人類只有了內(nèi)心的謙卑，才能涵容他人，人類只有相涵容，人彼此之情流，才能互相感通，而有真正的仁愛，人方可以和平相處，而免于相殘互毀，共謀社會(huì)之改造。”[3]279在中國(guó)，宗教的本質(zhì)就是倫理，是指道德心靈的超越信仰，主要體現(xiàn)在道德實(shí)踐與精神修養(yǎng)方面。在中國(guó)，那種二元對(duì)立的人類所不可觸及的“上帝”的思想是不存在的。一切神圣的存在，一切理想的境界，都能通過“超越形上學(xué)”的方式逐漸實(shí)現(xiàn)。方東美把形上學(xué)分為三種形態(tài)：第一是超絕型態(tài)；第二是超越型態(tài) ；第三是內(nèi)在型態(tài)。超越形態(tài)的形上學(xué)是典型的中國(guó)本體論，一方面否認(rèn)外在實(shí)體的存在，另一方面不局限于現(xiàn)象界或現(xiàn)實(shí)界，而主張騰沖超拔、趨入理想勝境。而“天人合一”思想所體現(xiàn)的道德精神是儒家思想的根本，也是中國(guó)宗教思想的特點(diǎn)。一切超越價(jià)值的理想都可以通過人的努力使它一步步實(shí)現(xiàn)，使它不與現(xiàn)實(shí)脫節(jié)。哲學(xué)本質(zhì)上是要追求世界的本質(zhì)，追求人生的價(jià)值，使人超越自然屬性，讓人在世界中心找出一個(gè)存在的支點(diǎn)。當(dāng)哲學(xué)的分析加進(jìn)了宗教精神的元素，這樣才能真正做到“天人合一”，使人類與世界、精神與物質(zhì)做到完美的統(tǒng)一。

3.個(gè)體存在向誰(shuí)而生和生命存在的意義

方東美在總結(jié)原始儒家精神中指出，如果談學(xué)問，一定要在歷史上還原出它的真相及時(shí)代性、演變性，而后再立論。《周易》中許多卦提到“時(shí)之義大矣哉”。那么“時(shí)”到底怎么把握，在時(shí)間的流變過程中，是不是有普遍真理或普遍人性的存在。海德格爾在《存在與時(shí)間》中提出過，此在的存在之意義就是時(shí)間。那么我們個(gè)體存在是應(yīng)該向誰(shuí)而生呢，而生命存在的意義又是什么呢？

在原始儒家思想中，“易”作為其形而上的普遍原理，貫穿其整個(gè)系統(tǒng)中?！耙诪橹钡母竞x，“乃在于昭告吾人，構(gòu)成文化的基本精神，理當(dāng)在哲學(xué)上去追求，而哲學(xué)絕不是偏狹的學(xué)問。要形成一個(gè)偉大的哲學(xué)思想體系，必須從現(xiàn)實(shí)的人生、現(xiàn)實(shí)世界，向上層層超升，一直追求到價(jià)值高妙的領(lǐng)域，具有永恒的理境；而后成立一個(gè)系統(tǒng)的世界觀，作為吾人精神上安身立命之所。”[4]38中國(guó)的哲學(xué)從春秋時(shí)代開始就是以生命為中心的哲學(xué)，從人的生命體驗(yàn)物的生命，再體驗(yàn)整個(gè)宇宙世界的生命。因此，中國(guó)的本體論是以生命為中心的本體論，以此為出發(fā)點(diǎn)實(shí)現(xiàn)道德理想、藝術(shù)理想和價(jià)值理想。

人作為這個(gè)世界的價(jià)值評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，其存在的意義絕不是體現(xiàn)在其類本質(zhì)方面；類本質(zhì)只是體現(xiàn)了人之所以為人的自然屬性。海德格爾指出，人的存在有本真和非本真兩種狀態(tài)。那么人的社會(huì)屬性，也就是作為人的本真狀態(tài)又該怎樣選擇呢？薩特則明確指出，人的任何存在狀態(tài)都是人的自由選擇，存在的過程就是自由選擇的過程。所以當(dāng)存在主義的思想流行于二十世紀(jì)四五十年代西方社會(huì)時(shí)，自由成為年輕人追求的理想；而當(dāng)這個(gè)理想脫離了道德的約束之后，人們反而失去了存在的意義。薩特就曾說過：“上帝不存在是一件很尷尬的事。因?yàn)殡S著上帝的消失，一切能在理性天堂內(nèi)找到價(jià)值的可能性都消失了……因此人就變得孤苦零丁了，因?yàn)樗徽撛谧约旱膬?nèi)心里或者在自身以外，都找不到可以依賴的東西。他會(huì)隨時(shí)發(fā)現(xiàn)他是找不到借口的?！盵5]12當(dāng)人們擁有了絕對(duì)自由之后，發(fā)現(xiàn)并沒有感受到所謂的幸福和喜悅，而是無依靠感、惶恐感和巨大的責(zé)任感。所以，絕對(duì)的自由意味著自由地承擔(dān)責(zé)任，這樣人才有了歸屬感，才有了為之奮斗的人生意義。

4.差等之愛和公正之間的關(guān)系

在方東美總結(jié)的原始儒家精神中，強(qiáng)調(diào)了宗法制在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)進(jìn)程中的重要性，也強(qiáng)調(diào)了儒家精神中的“愛”是差等之愛。因?yàn)椴畹戎異?，社?huì)得以延續(xù)、發(fā)展。但是有差等之愛也會(huì)有親親相隱問題的突顯，那么在現(xiàn)代法治社會(huì)下，我們應(yīng)該怎樣解決這種承襲了幾千年的差等之愛和公正之間的關(guān)系呢？

以中國(guó)為代表的東方社會(huì)異于西方社會(huì)的一個(gè)突出特點(diǎn)就是注重血緣關(guān)系，而社會(huì)關(guān)系都是在血緣關(guān)系的基礎(chǔ)上得以擴(kuò)大、發(fā)展的。血緣關(guān)系使“小家”變成“大家”，層層遞進(jìn)，從而形成了具有東方色彩的宗親制。那么宗親制的形成帶來的就是社會(huì)進(jìn)程中的差等之愛，儒家傳統(tǒng)思想中的親親仁民愛物就是這種差等之愛的具體表現(xiàn)。整個(gè)中國(guó)的歷史也是在這種宗親制的影響下擴(kuò)展和演變的。有了歷史的持續(xù)性也就有了文化的持續(xù)性。在中國(guó)儒家文化的發(fā)展進(jìn)程中，就產(chǎn)生過道統(tǒng)說。千百年來，儒家學(xué)者尤其是宋明學(xué)者，把道統(tǒng)說推到了極致，以至于宋代以后流行的道統(tǒng)觀念既不是批評(píng)性的，也不是研究性的，而是一種近乎武斷的信仰，造成一種萎縮的哲學(xué)思想體系。因此，任何一個(gè)時(shí)代如果不從學(xué)術(shù)的本位來發(fā)揚(yáng)學(xué)術(shù)的精神，這對(duì)于學(xué)術(shù)的生命、民族的生命、國(guó)家的生命，可說是毫無裨益。

中國(guó)儒家傳統(tǒng)文化在傳承中需要的是批判地繼承，而不能故步自封。比如說中國(guó)人講孝道，就是從父母子女這一種血緣關(guān)系的“親親之義”來表現(xiàn)出生命的實(shí)際價(jià)值。血緣關(guān)系最直接的對(duì)外表現(xiàn)就是親親相隱，親親相隱反映了古代儒法結(jié)合的人倫精神, 是對(duì)倫理道德的重視, 也有利于古代宗法社會(huì)的穩(wěn)定與和諧, 具有重要的倫理意義和現(xiàn)實(shí)意義。但是，當(dāng)中國(guó)社會(huì)進(jìn)入法治社會(huì)以后，親親相隱的歷史傳統(tǒng)與公正公平法制觀念就有了很大的沖突，也引起了學(xué)界的激烈討論。一個(gè)社會(huì)不可能只有“法”而沒有“情”，一個(gè)社會(huì)也不可能只有“情”而沒有“法”，孰輕孰重自是每個(gè)自由人的選擇，也是責(zé)任和義務(wù)的現(xiàn)實(shí)體現(xiàn)。

5.理解原始儒家精神的維度

方東美對(duì)原始儒家精神的闡釋顯然側(cè)重于形上學(xué)的維度，方東美自己說過：“通中國(guó)哲學(xué)之道，蓋亦多方矣！然余于是書，則獨(dú)采形上學(xué)途徑，欲以直探主腦及其真精神之所在?！盵6]3他所說的書即是他的《中國(guó)哲學(xué)精神及其發(fā)展》，明言自己探討中國(guó)哲學(xué)的向度是形上學(xué)，目的是把握中國(guó)哲學(xué)的基本精神，他闡釋原始儒家基本精神的觀點(diǎn)也是基于形上學(xué)的維度。

我們對(duì)此的判斷是：方東美基于對(duì)《尚書·洪范》和《周易》等的分析，把原始儒家精神概括為大中至正之道、價(jià)值中心本體論和人本主義宇宙觀是正確的。“大”指“皇”，“中”指“極”，乃為至高無上的力量，代表了宇宙的最高真相和價(jià)值，是神圣世界中的超越精神主宰，這指明了原始儒家傳統(tǒng)的一個(gè)重要來源，亦提升了儒家先哲的思維高度。本體可分為事實(shí)本體和價(jià)值本體，中國(guó)古代先哲包括原始儒家更多關(guān)注的是價(jià)值本體，即指向“應(yīng)當(dāng)”的本體，為天地立心，為生民立命，確立人之為人的本體論依據(jù)，如“太極”“人極”等，其所謂的價(jià)值哲學(xué)本體論亦是此意。原始儒家的人本主義宇宙觀強(qiáng)調(diào)的是從人的生命來體驗(yàn)物的生命，再體驗(yàn)整個(gè)宇宙的生命。人類的生命在宇宙里面，上與天齊而下與地齊，成為人類的創(chuàng)造生命。再拿人類的創(chuàng)造生命，來支持整個(gè)宇宙的創(chuàng)造權(quán)利。所以人本主義的宇宙觀是“人化”的宇宙觀，以人為核心而達(dá)于“天人合一”。人本主義本是西方文藝復(fù)興時(shí)期產(chǎn)生的一種思潮，但其語(yǔ)義是可以轉(zhuǎn)換的。盡管西方的人本主義側(cè)重于個(gè)體，中國(guó)的人本主義側(cè)重于群體，但其核心即是人。原始儒家人本主義的宇宙觀是主客體的結(jié)合，體現(xiàn)的是客體的主體化或主體化的客體，符合儒家宇宙觀的本來面目。

但方東美基于《尚書·洪范》和《周易》對(duì)于原始儒家基本精神的概括也容易引起人們的一些質(zhì)疑。一是我們研究原始儒家精神，究竟應(yīng)該以什么為主去提煉？顯然應(yīng)該以孔、孟、荀的思想為主要依據(jù)。方東美在《中國(guó)哲學(xué)精神及其發(fā)展》中，雖對(duì)此也有論述，但與《尚書·洪范》和《周易》相比，其筆墨明顯不足。以孔、孟、荀為代表的原始儒家精神構(gòu)筑了儒家內(nèi)圣外王之道的根基，相比而言，孔孟對(duì)內(nèi)圣關(guān)注較多，荀子對(duì)外王關(guān)注較多，三者的結(jié)合正是對(duì)內(nèi)圣外王這一儒家基本精神的熔鑄。二是我們研究孔子的思想應(yīng)該以什么文獻(xiàn)為主要依據(jù)？方東美與胡適一樣，都繼承了傳統(tǒng)的說法，認(rèn)為《易傳》乃孔子所作，代表了孔子本人的思想。我們今天研究孔子的思想，還是以《論語(yǔ)》為第一手資料，而《易傳》在多數(shù)學(xué)者看來非出自一時(shí)一人之手，成書于戰(zhàn)國(guó)而定型于漢代，可能與儒家后學(xué)有關(guān)。把《易傳》作為研究孔子的第一手資料，“這在中國(guó)哲學(xué)史界是一種很微弱的聲音，不知會(huì)不會(huì)有生命力。但這不妨礙多數(shù)人把《易傳》看作儒家的代表作之一，用《易傳》為依據(jù)研究和闡發(fā)先秦儒家思想”[7]90。