寇鵬程

對(duì)王國(guó)維《人間詞話(huà)》的研究一直是學(xué)界的一個(gè)熱點(diǎn)。有關(guān)《人間詞話(huà)》的許多問(wèn)題得到了深入研究，如“境界說(shuō)”的內(nèi)涵，“有我”“無(wú)我”“造境”“寫(xiě)境”“氣象”“游詞”“意境”“自然”“真”“隔”等各個(gè)概念的意義，《人間詞話(huà)》與中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)、中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)、西方文藝思想之間的關(guān)系，王國(guó)維對(duì)各個(gè)作家作品得失的評(píng)價(jià)，王國(guó)維與羅振玉、蔡元培、胡適等人的關(guān)系，王國(guó)維的個(gè)性、人生經(jīng)歷與其理論的關(guān)系等等，都有學(xué)者進(jìn)行研究。但是有一個(gè)直觀(guān)的問(wèn)題卻一直沒(méi)有引起足夠的關(guān)注，這就是王國(guó)維“人間性轉(zhuǎn)向”的問(wèn)題。既然《人間詞話(huà)》用“人間”來(lái)命名，那么《人間詞話(huà)》有“人間性”嗎？有怎樣的“人間性”？這樣的“人間性”有什么意義？這些都是值得研究的問(wèn)題。

一、“人間性”問(wèn)題的提出

王國(guó)維1908年發(fā)表了《人間詞話(huà)》，在此之前，他已經(jīng)將自己1904年以來(lái)創(chuàng)作的詞結(jié)集為《人間詞甲稿》《人間詞乙稿》。為什么叫“人間詞”呢？袁英光、劉寅生在《王國(guó)維年譜長(zhǎng)編》中指出：“1906年4月，先生集近二三年內(nèi)所填詞而刊之，名為《人間詞甲稿》，蓋詞中‘人間’二字常見(jiàn)，遂以是為書(shū)名?！雹僖簿褪钦f(shuō)，王國(guó)維在自己的詞作中愛(ài)用“人間”一詞，所以就把自己的作品集命名為“人間詞”了。那么王國(guó)維有多愛(ài)用“人間”呢？在他1904年到1908年所寫(xiě)的111首詞中，有39首也就是35%的詞中都有“人間”②。這足以說(shuō)明王國(guó)維對(duì)“人間”一詞情有獨(dú)鐘，具有自覺(jué)的“人間”意識(shí)，他將創(chuàng)作的詞集命名為“人間詞”確實(shí)是名副其實(shí)。但是《人間詞話(huà)》中卻并沒(méi)有一次出現(xiàn)過(guò)“人間”一詞，命名為“人間詞話(huà)”豈不是名不副實(shí)、讓人費(fèi)解？已有學(xué)者明確斷言《人間詞話(huà)》沒(méi)有“人間性”，如袁進(jìn)認(rèn)為：“在《人間詞話(huà)》這篇文字里，王國(guó)維更多的是以自許的年輕士大夫的眼光、觀(guān)念，以‘境界’‘氣象’和‘高致’的教條評(píng)論詩(shī)詞?！雹哿硪晃粚W(xué)者馮尚斷言：“此時(shí)的青年王國(guó)維，不是《〈紅樓夢(mèng)〉評(píng)論》里的文學(xué)青年，而是追慕士大夫氣度的學(xué)士，因此，在他的文字里，多些道學(xué)家氣，多些詩(shī)詞之外的理性，而少了人‘間’情懷的煙酒氣?！雹苋绻@樣看待“人間詞話(huà)”的命名，那么它確實(shí)是“偽命名”，是沒(méi)有意義的了。還有學(xué)者認(rèn)為王國(guó)維的詞集是因?yàn)樵~中數(shù)見(jiàn)“人間”一詞故而名為“人間詞”，而“詞話(huà)之名則又因襲著詞集而來(lái)”⑤，這就把《人間詞話(huà)》的命名僅僅看成了對(duì)《人間詞》的“因襲”，并沒(méi)有什么深意。但是任何人恐怕都不會(huì)這么草率地把一個(gè)與自己的寓意毫無(wú)關(guān)系的詞匯拿來(lái)作為著作的名稱(chēng)。王國(guó)維“人間詞話(huà)”的命名是僅僅出于慣性的不自覺(jué)，還是另有深意？換言之，《人間詞話(huà)》究竟有沒(méi)有“人間性”的寓意？這值得細(xì)細(xì)推敲。要弄清楚這個(gè)問(wèn)題，首先就要問(wèn)什么是“人間性”。

在中文語(yǔ)境中，“人間”一詞似乎總和“天上”對(duì)比出現(xiàn)，如“此曲只應(yīng)天上有，人間能得幾回聞”“流水落花春去也，天上人間”“天上星河轉(zhuǎn)，人間簾幕垂”等等⑥。“天上”是高雅清空的神仙世界，無(wú)憂(yōu)無(wú)慮的超凡世界，遙遠(yuǎn)美麗的形而上世界。與這個(gè)高冷的“天上”相對(duì)，“人間”則充滿(mǎn)紛紛擾擾的欲望誘惑、斗爭(zhēng)痛苦，充滿(mǎn)悲歡離合、愛(ài)恨情仇，充滿(mǎn)人間煙火的世俗味道，是一個(gè)形而下的世界。正如晁補(bǔ)之《水龍吟》所言，“愁只是、人間有”⑦。我們可以看到《莊子·人間世》一篇所描繪的人間，是一個(gè)“僅免刑焉”的險(xiǎn)惡社會(huì)，統(tǒng)治者“輕用其國(guó)”“輕用民死”⑧，可以說(shuō)民不聊生。在莊子的“人間”，人心難測(cè)，竊鉤者誅、竊國(guó)者諸侯，面對(duì)這樣危險(xiǎn)的局面，莊子開(kāi)出了自求無(wú)用以自保的無(wú)可奈何的方案。莊子的人間是這樣一個(gè)悲慘世界，那么，王國(guó)維的人間又是怎樣一番景象呢？

從王國(guó)維提到“人間”這一概念的39首詞來(lái)看，與人間緊密相關(guān)的內(nèi)容主要有四個(gè)方面：第一是“悲秋”“行役”的感傷，在《好事近》中他說(shuō)“人間何苦又悲秋”⑨，在《摸魚(yú)兒》中說(shuō)“金城路，多少人間行役”⑩等；第二是“舊歡新恨”“相思離別”的情感之嘆，在《蝶戀花》中他說(shuō)“自是浮生無(wú)可說(shuō)，人間第一耽離別”?，《蝶戀花》中有“蠟淚窗前堆一寸，人間只有相思分”?；第三是“孤憤難平”的憤世之情、人生在世的艱辛之嘆，在《虞美人》中他說(shuō)“恩怨須臾誤，人間孤憤最難平”?，《阮郎歸》則有“只余眉樣在人間，相逢艱復(fù)艱”之句?；第四是酒醒夢(mèng)回、長(zhǎng)宵漫漫的少年惆悵與孤獨(dú)寂寞，詠嘆人間青春易逝、時(shí)光流轉(zhuǎn)的悲哀，在《蝶戀花》中他寫(xiě)道“最是人間留不住，朱顏辭鏡花辭樹(shù)”?，在《水龍吟》中慨嘆“人間哀樂(lè)，這般零碎”?等。王國(guó)維創(chuàng)作的詞確實(shí)充滿(mǎn)了人間生死別離，苦痛煎熬的情感體驗(yàn)，充滿(mǎn)了歷史滄桑、時(shí)空渺茫的生命感悟，世俗的觀(guān)照和歷史的輪回都在他的慨嘆之中。

王國(guó)維“體素羸弱，性復(fù)憂(yōu)郁”?的稟性以及深切的現(xiàn)世情懷，在他的詞作里得到了淋漓盡致的表現(xiàn)。在《采桑子》一詞中，王國(guó)維說(shuō)“人生只似風(fēng)前絮，歡也零星，悲也零星，都作連江點(diǎn)點(diǎn)萍”?，現(xiàn)實(shí)生活的壓迫與艱難得到了真實(shí)的反映，一個(gè)悲天憫人的詞人形象也躍然紙上。所以，有學(xué)者在考證“人間”這一詞匯本身的來(lái)源后，根據(jù)王國(guó)維創(chuàng)作的詞判斷他是“更多地是在注重對(duì)個(gè)人、主體性的意義上來(lái)使用這一詞”?；“人間”詞關(guān)注的是人生的苦痛，他的詞作集中表達(dá)了王國(guó)維“厭世消沉的心緒”?。王國(guó)維創(chuàng)作的詞確實(shí)“往復(fù)幽咽，動(dòng)搖人心”?，容易看出他個(gè)人感傷的“人間性”情懷?，F(xiàn)在人們也主要是從他的詞作來(lái)品味他的“人間性”。但是，王國(guó)維的詞學(xué)理論著作《人間詞話(huà)》有沒(méi)有“人間性”呢？

二、“人間性”：王國(guó)維從哲學(xué)轉(zhuǎn)向文學(xué)的深層動(dòng)因

王國(guó)維創(chuàng)作大量“人間詞”的這一時(shí)期，通常被稱(chēng)為他的“哲學(xué)、美學(xué)時(shí)期”。從這一時(shí)期的理論價(jià)值取向來(lái)看，他的文學(xué)、美學(xué)理論卻正與其創(chuàng)作取向相反，像是天上的理論，遠(yuǎn)離了人間世俗的煙火，追求理想的“純粹美”“形式美”，具有很強(qiáng)的超越性，這與他同時(shí)期創(chuàng)作中經(jīng)常出現(xiàn)的“人間”思想看似分裂、矛盾。也就是說(shuō)，這段時(shí)間他的文學(xué)理論主張與他的文學(xué)創(chuàng)作好像走的是兩條路：文學(xué)創(chuàng)作是“人間”的，而文學(xué)理論則是“天上”的，理論與創(chuàng)作之間有沖突。

王國(guó)維哲學(xué)時(shí)期的文學(xué)理論有著明顯的叔本華、康德非功利美學(xué)的特質(zhì)，這一理論所追求的恰好是對(duì)世俗人間的超越。在《〈紅樓夢(mèng)〉評(píng)論》中，王國(guó)維依托叔本華的理論要求擺脫人生之欲。他指出，宇宙乃生活之欲而已，人被欲望牽著走，欲望不能滿(mǎn)足則痛苦，欲望滿(mǎn)足了則無(wú)聊，人生就是在痛苦與無(wú)聊之間搖擺，人生在世沒(méi)有意思，因而人必然要尋求解脫之道。王國(guó)維認(rèn)為“一切美術(shù)之目的”就在于描述人生的這種苦痛與解脫之道。他說(shuō)：

美術(shù)之務(wù)，在描寫(xiě)人生之苦痛與其解脫之道，而使吾儕馮生之徒，于此桎梏之世界中，離此生活之欲之爭(zhēng)斗，而得其暫時(shí)之平和。?

藝術(shù)是描寫(xiě)人生欲望痛苦的解脫之道，藝術(shù)要讓人遠(yuǎn)離欲望，逃離痛苦。按照這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)來(lái)解釋悲劇，王國(guó)維認(rèn)為中國(guó)古代悲劇大多以悲開(kāi)始但以樂(lè)結(jié)束，不是真正的悲劇，真正的悲劇只有《桃花扇》與《紅樓夢(mèng)》，像賈寶玉參透人世欲望的虛幻，最終出世以求得解脫，這才是真正符合悲劇精神的。王國(guó)維認(rèn)定美術(shù)之價(jià)值在于使人遠(yuǎn)離生活之欲，這種對(duì)于人間欲望“出世”的解脫之道，與“人間性”的追求看上去是相悖的。

王國(guó)維此時(shí)的文學(xué)觀(guān)是一種超功利的純文學(xué)觀(guān)，從中看不出“人間性”的追求。他指出，“文學(xué)者，游戲的事業(yè)也”?，真正的文學(xué)沒(méi)有什么實(shí)際功用，不能給作家?guī)?lái)什么利益，文學(xué)要有自己的價(jià)值。在1905年《論近年之學(xué)術(shù)界》一文中，王國(guó)維批評(píng)道：

又觀(guān)近數(shù)年之文學(xué)，亦不重文學(xué)自己之價(jià)值，而唯視為政治教育之手段，與哲學(xué)無(wú)異。如此者，其褻瀆哲學(xué)與文學(xué)之神圣之罪，固不可逭，欲求其學(xué)說(shuō)之有價(jià)值，安可得也！?

王國(guó)維認(rèn)為當(dāng)時(shí)有兩種文學(xué)家，一種是職業(yè)的文學(xué)家，一種是專(zhuān)門(mén)的文學(xué)家，職業(yè)的文學(xué)家以文學(xué)為生活；專(zhuān)門(mén)之文學(xué)家為文學(xué)而生活；以文學(xué)為職業(yè)的文學(xué)不是真正的文學(xué)。王國(guó)維把文學(xué)視為神圣不可侵犯，大有“為藝術(shù)而藝術(shù)”的唯美味道，這是一種強(qiáng)調(diào)審美獨(dú)立的現(xiàn)代美學(xué)思想，但是這種超脫的純文學(xué)觀(guān)把文學(xué)當(dāng)作自身形式的完美，遠(yuǎn)離生活喧囂，遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)人間況味，更像是“天上”的理論，其“人間性”自然也比較淡薄。

王國(guó)維哲學(xué)時(shí)期的美學(xué)價(jià)值取向是一種形式主義的唯美觀(guān)，強(qiáng)調(diào)美的非功利性、獨(dú)立性與超越性，強(qiáng)調(diào)美沒(méi)有直接的現(xiàn)實(shí)功用。在1905年的《論哲學(xué)家與美術(shù)家之天職》一文中，他提出：“天下有最神圣最尊貴而無(wú)與于當(dāng)世之用者，哲學(xué)與美術(shù)是已。天下之人囂然謂之曰‘無(wú)用’，無(wú)損于哲學(xué)、美術(shù)之價(jià)值也?！?1907年，在《古雅之在美學(xué)上之位置》一文中，他又提出：“一切之美，皆形式之美也?！薄懊乐再|(zhì)，一言以蔽之曰：可愛(ài)玩而不可利用者是已。”?為此他批評(píng)中國(guó)美術(shù)無(wú)獨(dú)立之價(jià)值，歷代詩(shī)人多托于忠君愛(ài)國(guó)、勸善懲惡之意，這是導(dǎo)致純美術(shù)不發(fā)達(dá)的一個(gè)原因。王國(guó)維的這些主張雖然是我國(guó)審美獨(dú)立思想的自覺(jué)，但是這種美學(xué)觀(guān)遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)社會(huì)的功用，其對(duì)人間疾苦、蒼生福祉的關(guān)注自然是比較淡漠的，它導(dǎo)致的為美而美的自我陶醉，也使美成了少數(shù)人的精神游戲。王國(guó)維曾經(jīng)認(rèn)為美術(shù)是上流社會(huì)之宗教，美成了上流社會(huì)少數(shù)人尋求精神寄托的避難所。特別是在晚清那樣一個(gè)風(fēng)雨飄搖的動(dòng)亂時(shí)代，這種為了美而美的唯美主義與山雨欲來(lái)的火熱時(shí)代顯得有些格格不入。王國(guó)維此種形式主義美學(xué)好似“天外來(lái)客”，是西方思想的直接植入，它的“人間性”自然也是比較稀薄的。

王國(guó)維這一時(shí)期文學(xué)理論與創(chuàng)作實(shí)踐之間的撕裂、矛盾和痛苦也就顯露無(wú)遺了。他的文學(xué)創(chuàng)作是現(xiàn)實(shí)人生的真切感受，“人間”一詞大量出現(xiàn)，表現(xiàn)出他對(duì)現(xiàn)實(shí)人生的敏感回應(yīng)。他的文學(xué)創(chuàng)作具有強(qiáng)烈的“人間”味道，而他此時(shí)的文學(xué)理論卻與之相反，強(qiáng)調(diào)文學(xué)是“游戲”“形式美”“純粹美”，是對(duì)世俗生活的解脫，這些理論好像來(lái)自空靈超越的“天上”。他這一時(shí)期的文學(xué)理論是由西到中、由上到下的學(xué)術(shù)路徑，是典型的哲學(xué)美學(xué)。在王國(guó)維這一階段的理論特質(zhì)里，西方理論中國(guó)旅行的味道還比較濃，其本土性較弱，有點(diǎn)“強(qiáng)制闡釋”的味道。這種創(chuàng)作與理論的分裂之苦不可能一直持續(xù)下去，必然促使他尋求解決之道。這就開(kāi)始了王國(guó)維的自我革新、自我轉(zhuǎn)向。關(guān)于王國(guó)維從哲學(xué)轉(zhuǎn)向文學(xué)，他在1907年30歲時(shí)寫(xiě)的《自序》里說(shuō)，“疲于哲學(xué)有日矣”，因?yàn)椤罢軐W(xué)上之說(shuō)，大都可愛(ài)者不可信，可信者不可愛(ài)”?，可信的倫理學(xué)卻只是快樂(lè)論，而美學(xué)則是經(jīng)驗(yàn)論。王國(guó)維美學(xué)創(chuàng)作上的“經(jīng)驗(yàn)”與他美學(xué)理論上所承襲的主張之間這種“可信”與“可愛(ài)”的矛盾是明顯的，理論上人間味淡薄，而創(chuàng)作上卻人間情濃。這里的“不可愛(ài)”實(shí)際上就是沒(méi)有現(xiàn)實(shí)人間的味道。這時(shí)候王國(guó)維的文學(xué)理論是“天上”，而文學(xué)創(chuàng)作則是“人間”，究竟怎樣填平“天上”與“人間”之間的鴻溝以解決這個(gè)矛盾呢？在這種痛苦的抉擇中，他選擇了“人間”，從哲學(xué)的“天上”轉(zhuǎn)向了文學(xué)的“人間”，以一部《人間詞話(huà)》充分顯示自己理論的“人間性”取向，從而使他的文學(xué)理論與文學(xué)創(chuàng)作在價(jià)值取向上保持一致。因此，王國(guó)維從哲學(xué)轉(zhuǎn)向文學(xué)的真正原因是他的“人間性”追求，這接續(xù)了他文學(xué)創(chuàng)作時(shí)期的人間情懷，讓他不再處于創(chuàng)作與理論分裂的煎熬狀態(tài)。

三、“人間性”的內(nèi)涵

那么，《人間詞話(huà)》怎樣體現(xiàn)了王國(guó)維的“人間性”？首先在寫(xiě)作形式上，它回到了中國(guó)傳統(tǒng)的詞話(huà)形式，而不是《〈紅樓夢(mèng)〉評(píng)論》那樣的學(xué)術(shù)論文，它回歸本土傳統(tǒng)，接地氣了。更重要的是，《人間詞話(huà)》以中國(guó)古詩(shī)詞的鑒賞為開(kāi)端，是由下至上的路徑?！度碎g詞話(huà)》手稿第一則是王國(guó)維評(píng)論《蒹葭》一篇，說(shuō)它最得風(fēng)人深致；發(fā)表出來(lái)的第一則卻是“詞以境界為最上”，評(píng)《蒹葭》一則在手稿中是第三十一則。顯然，《人間詞話(huà)》的寫(xiě)作不是按照某種預(yù)設(shè)理論來(lái)建構(gòu)，而是始于欣賞作品的經(jīng)驗(yàn)。當(dāng)王國(guó)維把自己閱讀、欣賞詩(shī)詞的手稿片段整理、挑選、編輯、發(fā)表，從“潛文本”變?yōu)楣_(kāi)發(fā)表的文本，并將之命名為“人間詞話(huà)”的時(shí)候，說(shuō)明他想要表達(dá)的核心理念是“人間”，以此強(qiáng)調(diào)自己與先前哲學(xué)時(shí)期“可信不可愛(ài)”的不同，遠(yuǎn)離抽象的“天上”而轉(zhuǎn)向地上的“人間”。王國(guó)維的這種“人間性”轉(zhuǎn)向也表明他的理論不再是西方理論的中國(guó)旅行。這種轉(zhuǎn)向使他的學(xué)術(shù)范式與學(xué)術(shù)內(nèi)容都發(fā)生了轉(zhuǎn)變，他的研究興趣從哲學(xué)轉(zhuǎn)向了文學(xué)，而研究方式則從理性轉(zhuǎn)向了感性，寫(xiě)作形式從學(xué)術(shù)論文轉(zhuǎn)向了詞話(huà)，學(xué)術(shù)出發(fā)點(diǎn)從理論轉(zhuǎn)向了文學(xué)作品鑒賞，關(guān)注焦點(diǎn)從西方轉(zhuǎn)向了中國(guó)，而價(jià)值基點(diǎn)則從“天上”轉(zhuǎn)向了“人間”。

要想洞察究竟什么是《人間詞話(huà)》的“人間性”，還得從“境界”說(shuō)起。因?yàn)榫辰缡钦麄€(gè)詞話(huà)的理論根基，境界如何體現(xiàn)“人間性”，《人間詞話(huà)》也就具有怎樣的“人間性”。僅從字面意思來(lái)看，“境界”一詞容易使人聯(lián)想到佛經(jīng)中的常見(jiàn)表述，表面上看恰好是和“人間性”相反的。如《無(wú)量壽經(jīng)》中有“斯義宏深，非我境界”?，《壇經(jīng)》中有“一切塵勞愛(ài)欲境界，自性皆不染著”?的提法等等。這些佛經(jīng)中的“境界”表示佛陀功德圓滿(mǎn)而達(dá)到的無(wú)盡無(wú)礙的自由世界，是對(duì)色、聲、香、味、觸等感知的克服，是對(duì)現(xiàn)實(shí)生老病死、煩惱困頓等人間常態(tài)的冷眼旁觀(guān)與超越。那么，“境界”一詞轉(zhuǎn)用到對(duì)文學(xué)作品的要求上，不管是指藝術(shù)創(chuàng)作者所構(gòu)擬的精神世界，還是指藝術(shù)作品中所呈現(xiàn)的品格或讀者體驗(yàn)到的精神品格，在直觀(guān)形式上都有超出一般層次的高級(jí)品格的指向，有對(duì)世俗人間的超離，有非常人狀態(tài)的含義，這與欲望世界的人間是有距離的。這樣看來(lái)，“境界”這個(gè)詞本身的“人間性”味道似乎就很淡。

再?gòu)膶W(xué)界已有的關(guān)于境界的闡釋來(lái)看，各種觀(guān)點(diǎn)似乎都和“人間性”比較隔膜。當(dāng)前，關(guān)于“境界”的內(nèi)涵主要有這樣幾種說(shuō)法：

第一，將境界等同于意境。朱光潛、宗白華、馮友蘭、滕咸惠、吳奔星、佛雛、李澤厚、蕭遙天、王振鐸等人是這方面的代表。

第二，將境界理解為意象或者藝術(shù)形象。錢(qián)仲聯(lián)、葉朗、葉秀山、姚全興、羅鋼等人是這方面的代表。

第三，認(rèn)為境界即景，寫(xiě)景就是有境界。徐復(fù)觀(guān)等人是這方面的代表。

第四，認(rèn)為境界即作品中營(yíng)造的藝術(shù)化的世界。李長(zhǎng)之、祖保泉等人是這方面的代表。

第五，認(rèn)為境界即情景交融。黃霖、黃海章、吳章磊等人是這方面的代表。

第六，認(rèn)為境界是自然與理想的結(jié)合，是席勒式人本主義精神的體現(xiàn)。肖鷹等人是這方面的代表。

第七，將境界分為習(xí)慣用法與《人間詞話(huà)》中的特殊用法，認(rèn)為習(xí)慣用法指現(xiàn)實(shí)之界域、作品中表現(xiàn)的內(nèi)容的界域、作品中表現(xiàn)的修養(yǎng)造詣、作品所寫(xiě)的情意及景物；而專(zhuān)門(mén)術(shù)語(yǔ)是指作者能把自己所感知之境界在作品中做鮮明真切的表現(xiàn)，使讀者也可得到同樣鮮明真切之感受，這是葉嘉瑩的提法。陳鴻祥等人也持類(lèi)似看法，認(rèn)為境界是作家高格、作品氣象等融合在一起的獨(dú)絕一代的詩(shī)文。

可以看到，無(wú)論把“境界”解釋為意境、意象、情景交融、景物，還是自然理想、藝術(shù)化世界、思想境界傳達(dá)的藝術(shù)性等，這些結(jié)論要么注重境界與傳統(tǒng)意境的關(guān)系，要么注重其與西方美學(xué)的關(guān)系，要么注重藝術(shù)技巧，都帶上了很強(qiáng)的超越性特征，沒(méi)有充分注意它的“人間性”。從當(dāng)前一些學(xué)者研究境界的路徑來(lái)看，最流行的一種研究方式仍然是從叔本華、康德、席勒等西方美學(xué)理念入手來(lái)研究王國(guó)維“境界”的內(nèi)涵。這種研究方式還是以西方為起點(diǎn)來(lái)以西釋中，沒(méi)有充分注意到王國(guó)維“人間”命名的苦心與轉(zhuǎn)向，這種研究方式也體現(xiàn)不出王國(guó)維《人間詞話(huà)》的“人間性”，與王國(guó)維想要在這部作品里表達(dá)自己“人間性”的初心不合。

20世紀(jì)三四十年代以來(lái)，以西方理論來(lái)闡釋《人間詞話(huà)》的各概念逐漸成為一種研究模式?？娿X1943年所作《王靜安與叔本華》就指出，“‘自然中之物，互相關(guān)系，互相限制。然其寫(xiě)之于文學(xué)及美術(shù)中也，必遺其關(guān)系限制之處?！衷唬骸疅o(wú)我之境，以物觀(guān)物，故不知何者為我，何者為物?！耘c叔氏之說(shuō)有通貫之處”?，繆鉞在這里著重闡發(fā)了王國(guó)維與叔本華理論的相通之處。周振甫的《〈人間詞話(huà)〉初探》論述境界說(shuō)在主體與客體關(guān)系、優(yōu)美與崇高關(guān)系、理想與現(xiàn)實(shí)關(guān)系、天才論等四個(gè)方面受到叔本華唯心論的影響，認(rèn)為境界說(shuō)本質(zhì)上是唯心主義的。佛雛在《王國(guó)維詩(shī)學(xué)研究》中指出：“王氏的詩(shī)詞‘境界’跟叔氏的藝術(shù)‘理念’，是平行的美學(xué)范疇?！?這是以叔本華的“理念”來(lái)對(duì)應(yīng)王國(guó)維的“境界”概念，用叔本華對(duì)“理念”的美學(xué)規(guī)定來(lái)解釋王國(guó)維對(duì)“境界”的美學(xué)規(guī)定。佛雛對(duì)王國(guó)維與叔本華的文獻(xiàn)比較做得非常綿密，幾乎為《人間詞話(huà)》的每一個(gè)重要條目都找到一組相對(duì)應(yīng)的叔本華語(yǔ)錄，滿(mǎn)篇盡是叔本華的話(huà)語(yǔ)，這種以西釋中的方式當(dāng)然談不上“人間性”了。

對(duì)于這種現(xiàn)象，近年來(lái)肖鷹、羅鋼等學(xué)者已指出其弊端。如肖鷹在《被誤解的王國(guó)維“境界”說(shuō)——論〈人間詞話(huà)〉的思想根源》一文中指出，長(zhǎng)期以來(lái)，詮釋王國(guó)維境界說(shuō)的主導(dǎo)方向是以叔本華哲學(xué)（美學(xué)）為本，這是一個(gè)根本誤解。羅鋼也在《著一“鬧”字，而境界全出——王國(guó)維“境界說(shuō)”探源之三》一文中批評(píng)過(guò)去學(xué)術(shù)界關(guān)注的主要是境界說(shuō)與以叔本華為代表的西方形而上學(xué)、美學(xué)傳統(tǒng)的聯(lián)系。但是非常遺憾，肖鷹批評(píng)將境界與叔本華相關(guān)聯(lián)的研究方法，主要是為了指出王國(guó)維境界說(shuō)不是來(lái)源于叔本華，而是來(lái)源于席勒，席勒的人本主義理想才是境界說(shuō)的基本思想資源?。而羅鋼則是為了指出除了叔本華以外，西方其他思想來(lái)源如席勒的“游戲說(shuō)”、谷魯斯的“佯信說(shuō)”與“內(nèi)模仿說(shuō)”等近代心理美學(xué)也是王國(guó)維境界說(shuō)的重要思想源泉?。他們不滿(mǎn)于單單從叔本華思想來(lái)闡釋境界，認(rèn)為還應(yīng)該從西方其他人的思想來(lái)闡釋?zhuān)虼藶槠湓黾恿藥讉€(gè)西方思想來(lái)源?？此仆卣沽朔秶?，但研究思路沒(méi)有變化，重心都是從西方某一理論家的理論體系出發(fā)來(lái)闡釋王國(guó)維，王國(guó)維的思想仍然是闡釋叔本華、康德、席勒、狄爾泰、谷魯斯等人思想的例子和注腳。這種研究從理論到理論，以西方理論家思想為出發(fā)點(diǎn)闡釋王國(guó)維，實(shí)在看不出王國(guó)維“境界”的“人間性”。

王國(guó)維用“人間”來(lái)命名他的詞論，“人間”是其理論深層次的總指歸，如果看不出一點(diǎn)“人間”的味道，我們和他的理論之間就有點(diǎn)“隔”了。我們必須去探索其理論“人間性”的良苦用心。就境界而言，王國(guó)維在未刊稿中說(shuō)：

言氣質(zhì)，言神韻，不如言境界。境界為本也；氣質(zhì)、格律、神韻，末也。?

顯然，境界不是藝術(shù)形式上的格律，也不是一般的氣質(zhì)、神韻。在《人間詞話(huà)》中他說(shuō)滄浪所謂“興趣”、阮亭所謂“神韻”，都不過(guò)是“道其面目”?，不若他拈出“境界”二字為探其本也。盛唐諸公那種“透徹玲瓏，不可湊泊”的“興趣”?，王士禎所列舉的謝朓、王維、孟浩然、韋應(yīng)物“總其妙在神韻矣”的“神韻”?，如果從通常理解意境的含蓄蘊(yùn)藉、不落痕跡、自然清新、情景交融、空靈飄逸、含不盡之意于言外的寄托等意思來(lái)看，與“境界”似乎沒(méi)有根本性的差異，也不至于只是道其面目。王國(guó)維批評(píng)姜夔不于意境上用力，故覺(jué)無(wú)言外之味、弦外之響，終不能與于第一流之作者。這樣看來(lái)，如果有言外之味、弦外之響，應(yīng)該就是第一流之作者了，這種含蓄蘊(yùn)藉的言外之意也是王國(guó)維的追求。嚴(yán)羽所說(shuō)的言有盡而意無(wú)窮的“興趣”追求的正是言外之味，怎么與王國(guó)維的“境界”相比就只是“道其面目”而不是根本呢？這說(shuō)明“境界”不是我們一般所說(shuō)的言外之意或者無(wú)跡可求的韻味，它與“興趣”“神韻”有根本性的差異。那么，差異究竟在哪里呢？

葉朗曾經(jīng)在一篇文章中指出嚴(yán)羽的“興趣”、王士禎的“神韻”、王國(guó)維的“境界”都是概括文藝特性的范疇，是一線(xiàn)下來(lái)的。不同的只是：“‘興趣’‘神韻’偏于主觀(guān)的感受，因此比較朦朧恍惚，顯得難以捉摸，不免帶上一種神秘色彩，而‘境界’則從詩(shī)詞本身的形象和情感內(nèi)容著論，因此比較清楚、確定，沒(méi)有神秘色彩?！?葉朗在這里提出，因?yàn)橥鯂?guó)維的“境界”沒(méi)有神秘色彩，所以比“興趣”和“神韻”進(jìn)了一步。但是，從嚴(yán)羽的“透徹玲瓏”來(lái)看，是指詩(shī)歌的妙處在于言有盡而意無(wú)窮，王士禎的“神韻”也是指王維、孟浩然等人詩(shī)歌的情感、形象等內(nèi)容方面表現(xiàn)出來(lái)的審美韻味，而不只是指欣賞者的主觀(guān)感受，所以“境界”與“興趣”“神韻”的區(qū)別不是神秘與不神秘的區(qū)別，而且這種區(qū)別也不是“本”與“末”那么大的區(qū)別。僅就境界本身的內(nèi)涵來(lái)看，它也很難具體界定，也有神秘色彩。聶振斌說(shuō)王國(guó)維的“探其本”所探到的“文學(xué)本質(zhì)”還是文藝“超道德政治的無(wú)利害性”?，但是“興趣”“神韻”的核心也是一種非功利道德的無(wú)利害性，如果王國(guó)維的“探其本”是無(wú)利害的超道德性，那“境界”與“興趣”“神韻”就沒(méi)有什么根本性的差異了。

還有學(xué)者認(rèn)為王國(guó)維的“境界說(shuō)”來(lái)源于以叔本華“直觀(guān)說(shuō)”為代表的西方美學(xué)傳統(tǒng)，而“興趣說(shuō)”“神韻說(shuō)”植根于中國(guó)古代比興的詩(shī)學(xué)原則，二者之間并不存在一種“本”與“末”的關(guān)系，王國(guó)維的“本末說(shuō)”恰恰是近代東西方文化不平等關(guān)系的一種歷史寫(xiě)照?。這就又取消了王國(guó)維對(duì)“本末”的區(qū)分，把境界僅僅當(dāng)作一種西方美學(xué)思想影響下形成的審美觀(guān)看的方式，把“本末”的對(duì)立看成了中西文化的對(duì)立，避開(kāi)了美學(xué)內(nèi)涵差異的問(wèn)題。我們還是要在尊重王國(guó)維“本末”區(qū)分的基礎(chǔ)上，試著從美學(xué)內(nèi)涵上去理解為什么“境界”與“興趣”“神韻”會(huì)有這樣本末式的根本不同。

回到王國(guó)維的《人間詞話(huà)》中，我們發(fā)現(xiàn)王國(guó)維說(shuō)一切文學(xué)中他最?lèi)?ài)“血書(shū)”的文學(xué)，其實(shí)這才是解決“本末”問(wèn)題的關(guān)鍵?！把獣?shū)”與“神韻”中王維式的超然淡雅、嚴(yán)羽式的高遠(yuǎn)興趣確實(shí)大異其趣。王國(guó)維最推崇的李煜的“血書(shū)”是亡國(guó)之音的痛徹感悟，是血淚的文學(xué)，這與“神韻”的縹緲脫俗，與“興趣”的水中之影、鏡中之象相比，確實(shí)有根本性的不同：在“興趣”“神韻”里根本看不到痛徹骨髓的歌哭笑鬧的情感，一切都變成了清風(fēng)明月，變成了不喜不憂(yōu)、優(yōu)游不迫、超然物外的沖淡空靈，沒(méi)有了雄渾與悲慨，超然有余而憤怒不足，一切都好像打在了海綿上不著痕跡。從莊子以來(lái)的虛室生白、心齋、坐忘開(kāi)始，中國(guó)藝人追求自然逍遙與平淡清空，一直有這種淡化、虛化、消解和逃避情感的傾向，這固然是一種超然，但未嘗不是一種虛無(wú)縹緲的逃避。而王國(guó)維強(qiáng)調(diào)的“血書(shū)”則直面慘淡的人生，擁抱強(qiáng)烈的情感，不再只是“佛家語(yǔ)”似的超脫。李煜不遮掩亡國(guó)之恨的深切體驗(yàn)確實(shí)有了“人間”的至味，他的痛悔悲嘆感人至深，引人共鳴；而王維、孟浩然等空靈灑脫的無(wú)跡可求則仿佛“天上”，只能引人向往。人間有興亡更替、榮辱生死、涕淚交流，而“興趣”“神韻”則似乎沒(méi)有這些人間煙火味，其超然物外、高逸絕塵缺少的正是“血書(shū)”的深沉痛徹。王國(guó)維以“血書(shū)”跳出了中國(guó)古典文論溫柔敦厚、虛空玄妙的節(jié)情傳統(tǒng)。王國(guó)維的境界是“血書(shū)”基礎(chǔ)上的境界，這是它與“興趣”“神韻”之間根本的不同?！把獣?shū)”的基礎(chǔ)是強(qiáng)烈的個(gè)人情感，血性真情是王國(guó)維“人間性”的第一個(gè)內(nèi)涵。

雖然中國(guó)自古以來(lái)也強(qiáng)調(diào)詩(shī)緣情，有抒情傳統(tǒng)，但王國(guó)維的不同之處在于特別強(qiáng)調(diào)“血書(shū)”的真情而不是空靈的興趣與神韻，這也就破除了那種溫文爾雅的柔情。但如果僅僅是一個(gè)人痛徹心扉、興衰榮辱的“血書(shū)”，其重大意義又在何處呢？王國(guó)維說(shuō)詞至李后主而眼界始大，感慨遂深，遂變伶工之詞為士大夫之詞?！案锌焐睢彼坪鹾美斫猓瑥幕实鄣角敉?，血淚之書(shū)感慨深。但按照我們一般的經(jīng)驗(yàn)，對(duì)“眼界大”則無(wú)法輕易認(rèn)同，因?yàn)槔铎仙谏顚m，長(zhǎng)于婦人之手，沒(méi)什么廣闊的社會(huì)現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)與豐富的閱歷，怎么就眼界大了呢？這里的核心恐怕是王國(guó)維讀出了李煜詞中寄寓著人生一般狀況的書(shū)寫(xiě)，而不僅僅是對(duì)自己個(gè)人得失的哀嘆，這才有了“眼界”。李煜已經(jīng)從自己的人生體驗(yàn)中關(guān)切到了歷史一般狀態(tài)的興衰更替，升華到了對(duì)于人生一般狀態(tài)的思考，關(guān)切美好事物不長(zhǎng)久、時(shí)光流逝、歷史滄桑、人事輪回這些不以人的意志為轉(zhuǎn)移的一般問(wèn)題了。士大夫之詞必有士人的人文精神，必有歷史人文的終極關(guān)懷，李煜有了對(duì)人生在世的存在論思考，超越純粹個(gè)人利益的得失，其作品就有了人生哲學(xué)的味道，也就是王國(guó)維所說(shuō)的詩(shī)人對(duì)于宇宙人生須入乎其內(nèi)，出乎其外。在《人間詞話(huà)》手稿中，王國(guó)維寫(xiě)的是詩(shī)人對(duì)于“自然人生”須入乎其內(nèi)、出乎其外，而在發(fā)表時(shí)卻改成了詩(shī)人對(duì)“宇宙人生”須入乎其內(nèi)、出乎其外，由“自然人生”改為“宇宙人生”，可見(jiàn)境界的闊大。

王國(guó)維說(shuō)宋徽宗的《燕山亭》與李煜的《虞美人》有相似之處，都是亡國(guó)之君寫(xiě)亡國(guó)之恨。但是“道君不過(guò)自道身世之感，后主則儼有釋迦、基督擔(dān)荷人類(lèi)罪惡之意，其大小固不同矣”?。把李煜說(shuō)成有“釋迦、基督擔(dān)荷人類(lèi)罪惡之意”，我們常常以為這是王國(guó)維對(duì)李煜的偏愛(ài)與謬贊，太過(guò)夸大其詞了。但是細(xì)細(xì)一思，李煜詞跨越千年，超越階級(jí)階層，男女老少齊歌詠，靠的是什么？靠的是它超越了純粹“自道身世之感”的自敘傳式書(shū)寫(xiě)，從個(gè)人推進(jìn)到對(duì)于整個(gè)人生、社會(huì)、歷史的普遍之思，這樣的升華才能引起長(zhǎng)久的共鳴。那么李煜詞配稱(chēng)“釋迦、基督擔(dān)荷人類(lèi)罪惡之意”嗎？李煜的“春花秋月何時(shí)了”中的“春花”“秋月”，顯然不是寫(xiě)眼前的景物，因?yàn)橛小按夯ā本筒粫?huì)有“秋月”，所以“春花”“秋月”不是實(shí)寫(xiě)而是虛寫(xiě)。那么，這個(gè)虛指是什么呢？一種可能是“春花”“秋月”分別代表人生中美好的東西；而另一種可能則是“春花”代表春，而“秋月”則代表秋，合用則代表時(shí)間?！按夯ㄇ镌隆币簿统闪艘粋€(gè)符號(hào)，代表美好事物或者代表時(shí)間。美好的事物人人都想長(zhǎng)久占有，他卻問(wèn)何時(shí)了，這不太正常。這說(shuō)明他已經(jīng)感受到了人生的無(wú)聊、無(wú)意義的虛幻，這一問(wèn)已經(jīng)是人生意義之問(wèn)了。春秋的更替、時(shí)間的流轉(zhuǎn)是再自然不過(guò)的，他卻問(wèn)何時(shí)終了，這也不太正常。他這一問(wèn)，問(wèn)的不是眼前的一時(shí)一事，他追問(wèn)的是永恒的時(shí)間本身何時(shí)“終了”。開(kāi)篇第一問(wèn)便把個(gè)人的不幸和世界本身的美好對(duì)立起來(lái)，把個(gè)人有限的時(shí)光和時(shí)間本身的無(wú)限對(duì)立起來(lái)，這是一個(gè)有關(guān)人生意義的追問(wèn)、有關(guān)時(shí)間永恒的追問(wèn)，這一普遍之問(wèn)叩動(dòng)了所有人的心弦，引起了廣泛的共鳴。這時(shí)候李煜的詞已不是單寫(xiě)一己之得失，而是人生之思、人類(lèi)之思了。

王國(guó)維以李煜詞為最上，李煜詞的這種境界就是《人間詞話(huà)》所推崇的境界。李煜詞的境界，如上所述，是在“血書(shū)”基礎(chǔ)上開(kāi)啟的人生之思、宇宙之思。王國(guó)維此時(shí)所言“血書(shū)”的文學(xué)顯然就不再是他以前曾說(shuō)過(guò)的“游戲的事業(yè)”，也不再是純形式的，他已經(jīng)突破了以西方理論為預(yù)設(shè)前提的狀態(tài)，回歸以文學(xué)感悟?yàn)榛A(chǔ)的文學(xué)理論，對(duì)于“血書(shū)”“宇宙人生”的強(qiáng)烈共鳴讓王國(guó)維轉(zhuǎn)到“人間”上來(lái)。這時(shí)，王國(guó)維存在論意義上的人生之思不再是抽象的形而上學(xué)的哲思，而是融入“血書(shū)”真情體驗(yàn)的存在之思。王國(guó)維在《〈紅樓夢(mèng)〉評(píng)論》中就曾指出：“夫美術(shù)之所寫(xiě)者，非個(gè)人之性質(zhì)，而人類(lèi)全體之性質(zhì)也?！?這樣看來(lái)，王國(guó)維心目中的境界是個(gè)人的境界，也是全人類(lèi)的境界。個(gè)人“血書(shū)”基礎(chǔ)上的人類(lèi)一般性之思也就成了王國(guó)維“人間性”的第二個(gè)內(nèi)涵。彭玉平曾經(jīng)說(shuō)王國(guó)維“其詩(shī)詞中的‘人間’大致有‘人世’與‘人生’二義，但側(cè)重在‘人世’方面”?，如果王國(guó)維詩(shī)詞創(chuàng)作時(shí)期的“人間”體現(xiàn)的是社會(huì)的“人世”與個(gè)人的“人生”兩層內(nèi)涵，那么在《人間詞話(huà)》時(shí)期，他的“人間”除了憂(yōu)生、憂(yōu)世之外，還有對(duì)人本身的思索，有了“人生”“人世”與“人類(lèi)”三重含義。人類(lèi)意識(shí)是“人間性”的第二個(gè)內(nèi)涵，是《人間詞話(huà)》更有普遍性的重要原因。

以往的研究對(duì)王國(guó)維的這種人類(lèi)之思強(qiáng)調(diào)得不夠，往往只從憂(yōu)生、憂(yōu)世兩個(gè)層面解釋。劉烜在《王國(guó)維評(píng)傳》中指出：“王國(guó)維的詞話(huà)，冠之于‘人間’二字，行文中也有以‘人生’代‘人間’者。他講人生并非重復(fù)過(guò)去儒學(xué)的‘治國(guó)平天下’的抱負(fù)，而是為了指出人間有‘憂(yōu)生’‘憂(yōu)世’的真諦?！?但從“血書(shū)”與“擔(dān)荷人類(lèi)罪惡”的論述來(lái)看，王國(guó)維的“人間”有個(gè)人的人生，外在的世界，也有對(duì)人類(lèi)自身的反思，有對(duì)人在時(shí)空宇宙中的有限性的深切之嘆，大有愴然涕下之感。王國(guó)維的境界須從個(gè)人的小境界上升到整個(gè)人類(lèi)的大境界，要有縱觀(guān)歷史人生的氣魄，要有人類(lèi)之思的哲學(xué)超越。由個(gè)人的“血書(shū)”到“擔(dān)荷人類(lèi)罪惡”，王國(guó)維這一理論已經(jīng)是現(xiàn)代文學(xué)理論由個(gè)別到一般、由個(gè)性到共性、由特殊性到普遍性的理論了，已經(jīng)有了對(duì)人生的本體論終極關(guān)懷。后來(lái)周作人在《新文學(xué)的要求》一文中曾經(jīng)提出“新文學(xué)”的要求，“一，這文學(xué)是人生的；不是獸性的，也不是神性的。二，這文學(xué)是人類(lèi)的，也是個(gè)人的”?。對(duì)照周作人的這種說(shuō)法，王國(guó)維已經(jīng)是“新文學(xué)”的理論，具有深層次的現(xiàn)代性。

在人類(lèi)意識(shí)基礎(chǔ)上追求宏大氣魄的崇高美，是《人間詞話(huà)》“人間性”的第三個(gè)重要內(nèi)涵。王國(guó)維的“境界”不是個(gè)人逍遙自在的神韻與興趣，而是具有深切體驗(yàn)的“血書(shū)”，以及對(duì)于歷史人生擁有的寬廣視野和由此而來(lái)的雄闊氣度。力量之美，人格之美，這種大的崇高美是“境界”的關(guān)鍵。在王國(guó)維看來(lái)，那些無(wú)東坡、稼軒胸襟而學(xué)其詞的人自然就是“猶東施之效捧心也”，而白石雖似蟬蛻塵埃，但沒(méi)有東坡、稼軒的“雅量高致”，也“終不免局促轅下”矣?。這種“大”與“力”正是王國(guó)維夢(mèng)寐以求的境界。王國(guó)維說(shuō)“境界”有大小，不以是而分優(yōu)劣。在理性看來(lái)，“境界”本身可能不分優(yōu)劣，但從個(gè)人的傾向與選擇來(lái)看，王國(guó)維的“境界”崇尚一種大氣魄、大胸襟的壯美格局。王國(guó)維說(shuō)有“有我之境”和“無(wú)我之境”，“古人為詞，寫(xiě)有我之境者為多，然未始不能寫(xiě)無(wú)我之境，此在豪杰之士能自樹(shù)立耳”?。從中我們可以看到，本來(lái)有我之境與無(wú)我之境是不分高下的，但王國(guó)維認(rèn)為豪杰之士就是能寫(xiě)有我之境，但未始不能寫(xiě)無(wú)我之境。也就是說(shuō)，如果要寫(xiě)無(wú)我之境也能寫(xiě)，但關(guān)鍵是能寫(xiě)好有我之境。這說(shuō)明王國(guó)維首先贊賞的還是有我之境，這“由動(dòng)之靜”的“有我”是情感涌動(dòng)之上的宏闊，是“宏壯”?？梢?jiàn)，壯美是王國(guó)維價(jià)值取向傾斜的一方。

徐懋庸在談到王國(guó)維時(shí)曾說(shuō)：“他的所謂‘境界’，我看意思接近于現(xiàn)在所說(shuō)的‘生活’?！?“境界”就是生活的判斷，倒是應(yīng)了“人間”一詞的內(nèi)涵，但是王國(guó)維“生活美學(xué)”的境界不是一般的生活，而是在個(gè)人生活體驗(yàn)之上對(duì)于人類(lèi)的把握。王國(guó)維崇尚“真”，他說(shuō)像《古詩(shī)十九首》中的“昔為倡家女，今為蕩子?jì)D。蕩子行不歸，空床難獨(dú)守”這樣的詩(shī)句，之所以不視為“淫詞”“鄙詞”者，就因?yàn)樗恼?。他推崇納蘭容若最重要的原因就是情真，未染漢人風(fēng)氣；認(rèn)為白石格調(diào)雖高，但苦于寡情，有格無(wú)情也難以算作有境界的詞人。在王國(guó)維這里，真性情的重要性自不待言，但是如果僅有人間體驗(yàn)的個(gè)人之情，沒(méi)有在此基礎(chǔ)上的超拔，僅限于個(gè)人的兒女情長(zhǎng)，沒(méi)有更加普遍的人類(lèi)視野和更加高遠(yuǎn)宏闊的人生之思，那么也還不是王國(guó)維的“境界”。王國(guó)維所推崇的李煜的《虞美人》，蘇東坡的《前赤壁賦》《后赤壁賦》《赤壁懷古》等等，都已經(jīng)上升到對(duì)人生本身的哲學(xué)思考，而不再僅僅局限于個(gè)人的悲喜得失，這樣才是有境界的。僅有“人間”而沒(méi)有超越如柳永者，不是“境界”，所以王國(guó)維不提柳永；僅有高調(diào)而沒(méi)有深切的人間之情如姜夔者，也不是“境界”，所以王國(guó)維批評(píng)姜夔。

在風(fēng)雨飄搖的晚清，國(guó)民還多是麻木的看客，還奴性十足，改造國(guó)民性、啟蒙大眾成為時(shí)代的思潮。1902年梁?jiǎn)⒊凇缎旅駞矆?bào)》的章程中說(shuō)：“欲維新吾國(guó)，當(dāng)先維新吾民。中國(guó)所以不振，由于國(guó)民公德缺乏，智慧不開(kāi)，故本報(bào)專(zhuān)對(duì)此病而藥治之。”?他那篇《論小說(shuō)與群治之關(guān)系》更是把“新國(guó)新民”的所有愿望都寄托在了小說(shuō)上，而且梁?jiǎn)⒊磁鷩?guó)民“纏綿歌泣于春花秋月，銷(xiāo)磨其少壯活潑之氣，青年子弟，自十五歲至三十歲，惟以多情多感多愁多病為一大事業(yè)，兒女情多，風(fēng)云氣少”?。梁?jiǎn)⒊魡緡?guó)民擁有一種朝氣蓬勃的闊大胸襟，以建設(shè)“少年中國(guó)”。而此時(shí)王國(guó)維《人間詞話(huà)》的“境界”正是渴望一種雄強(qiáng)有力的崇高美，一種人格力量的壯美境界，一種真性情的大美，一種疏瀹五臟、澡雪精神的人性之美。王國(guó)維1903年寫(xiě)的《論教育之宗旨》提出教育的宗旨就在于使人為“完全之人物”；1906年所寫(xiě)之《去毒篇》提出要用美術(shù)來(lái)治療國(guó)民精神上之疾病，以救治中國(guó)之衰弱。王國(guó)維“境界說(shuō)”的指向，正是要使人全面發(fā)展、要救治國(guó)民精神上之疾病的啟蒙理論，是改造國(guó)民性的時(shí)代精神的一部分。王國(guó)維渴望有闊大境界、寬廣心胸的人來(lái)拯救積貧積弱的社會(huì)，從這個(gè)意義上看，《人間詞話(huà)》的“境界說(shuō)”就有了美學(xué)救國(guó)的意思，是一種通過(guò)審美來(lái)改變心性人格的啟蒙思想，具有革命的進(jìn)步意義。

魯迅1907年所作《摩羅詩(shī)力說(shuō)》指出，國(guó)外一些“精神界之戰(zhàn)士”無(wú)不具有“剛健不撓，抱誠(chéng)守真，不取媚于群，以隨順舊俗；發(fā)為雄聲，以起其國(guó)人之新生”的特點(diǎn)[51]，魯迅呼喚的“精神界之戰(zhàn)士”與《人間詞話(huà)》追求的有境界的人生理想之間有很大的相通之處。王國(guó)維尋求有境界之人，也是在尋求滌蕩心胸的“精神界之戰(zhàn)士”，也是在尋找一種“摩羅詩(shī)人”，也是在希望“起其國(guó)人之新生”。郭沫若在《魯迅與王國(guó)維》中曾經(jīng)說(shuō)：“假使能夠有人細(xì)心地把這兩位大師作比較研究，考核他們的精神發(fā)展的路徑，和成就上的異同，那應(yīng)該不會(huì)是無(wú)益的工作?！盵52]王國(guó)維和魯迅確實(shí)有很多可比較之處，僅就王國(guó)維“境界說(shuō)”的啟蒙意義與魯迅的啟蒙精神，就完全可以進(jìn)行比較。王國(guó)維這種“雄聲”是晚清以來(lái)有識(shí)之士共同的心聲。稍晚李大釗也曾經(jīng)說(shuō)“吾之民族，日即銷(xiāo)沉于卑近暗昧之中，絕少崇宏高曠之想”[53]，也可見(jiàn)晚清以來(lái)有識(shí)之士面對(duì)國(guó)家的衰落、國(guó)民的麻木而發(fā)出的對(duì)崇高民族精神的渴求是一種時(shí)代共同的呼聲，是一種改造國(guó)民性的集體啟蒙。王國(guó)維《人間詞話(huà)》的“境界”回應(yīng)了時(shí)代的社會(huì)思潮，順應(yīng)并推動(dòng)了這一時(shí)代啟蒙精神，是符合這一時(shí)代現(xiàn)實(shí)需要的?？梢?jiàn)，《人間詞話(huà)》提出的是王國(guó)維飽含社會(huì)關(guān)切的理論，是有溫度的理論，啟蒙性是王國(guó)維“人間性”的第四個(gè)內(nèi)涵。

四、“人間性”：古典文論轉(zhuǎn)向現(xiàn)代文論的革命性

王國(guó)維《人間詞話(huà)》的“人間性”還體現(xiàn)在它是中國(guó)古典文論向現(xiàn)代文論轉(zhuǎn)化過(guò)程中的重要力量，具有文學(xué)革命的性質(zhì)。《人間詞話(huà)》發(fā)表時(shí)，世間已經(jīng)到處充斥著革命話(huà)語(yǔ)，如何回應(yīng)革命也是“人間性”的體現(xiàn)，此時(shí)，有了革命性也就有了“人間性”。梁?jiǎn)⒊?902年在《釋革》一文中提出萬(wàn)事萬(wàn)物都有革命：

宗教有宗教之革命，道德有道德之革命，學(xué)術(shù)有學(xué)術(shù)之革命，文學(xué)有文學(xué)之革命，風(fēng)俗有風(fēng)俗之革命，產(chǎn)業(yè)有產(chǎn)業(yè)之革命。即今日中國(guó)新學(xué)小生之恒言，固有所謂經(jīng)學(xué)革命、史學(xué)革命、文界革命、詩(shī)界革命、曲界革命、小說(shuō)界革命、音樂(lè)界革命、文字革命等種種名詞矣。[54]

即以文界而論，晚清以來(lái)所謂“詩(shī)界革命”“文界革命”“小說(shuō)界革命”已經(jīng)沸沸揚(yáng)揚(yáng)，很有聲勢(shì)了。那么《人間詞話(huà)》對(duì)這一切是熟視無(wú)睹，還是也感受到并進(jìn)而融入、推進(jìn)當(dāng)時(shí)文壇這股革命風(fēng)潮，掀起一場(chǎng)“詞界革命”呢？

晚清以來(lái)，文壇針對(duì)模宋規(guī)唐的擬古主義興起了“詩(shī)界革命”，而針對(duì)桐城派古文則興起了“文界革命”。道光、咸豐以來(lái)的“宋詩(shī)運(yùn)動(dòng)”詩(shī)人如鄭珍、何紹基、曾國(guó)藩，隨后的“同光體”詩(shī)人沈曾植、陳衍、鄭孝胥等，他們學(xué)習(xí)韓愈、柳宗元、孟郊、楊萬(wàn)里、王安石、蘇軾、黃庭堅(jiān)、姜夔等詩(shī)人，善于從經(jīng)史書(shū)卷、前人創(chuàng)作甚至考據(jù)訓(xùn)詁材料中尋找詩(shī)材，一時(shí)間“學(xué)問(wèn)為詩(shī)”的創(chuàng)作成風(fēng)，詩(shī)歌中充滿(mǎn)了冷僻的典故和字詞，形式主義詩(shī)風(fēng)大行其道。而以姚鼐為代表的桐城派古文要求文章來(lái)自學(xué)問(wèn)，學(xué)問(wèn)來(lái)自義理，沿著義理的道路去治學(xué)，帶著理學(xué)的眼光去論文。這種把文章和學(xué)問(wèn)、義理緊密聯(lián)系在一起的做法，使文學(xué)丟失了自我、性靈與情感。對(duì)于詩(shī)界、文界這種“抄書(shū)作詩(shī)”的風(fēng)氣，晚清以來(lái)一直有人表示不滿(mǎn)，要求革新。如王韜、黃遵憲等人就批評(píng)當(dāng)時(shí)詩(shī)人宗唐祧宋與摹杜范韓，文章毫無(wú)性情，他們要求詩(shī)人不為古人所束縛，要?jiǎng)?chuàng)作“自立”而不失“為我”之詩(shī)。正如黃遵楷在總結(jié)其兄的詩(shī)論時(shí)所說(shuō)，“于古人之外，自樹(shù)一幟”，總之要“以我之手，寫(xiě)我之口”[55]。而隨后的譚嗣同、夏曾佑、梁?jiǎn)⒊热说脑?shī)界革命、文界革命承續(xù)這股詩(shī)歌、文章革新之風(fēng)，更加嚴(yán)厲地批判尊古的形式主義文風(fēng)，立志掃盡詩(shī)界千年靡靡風(fēng)，要求在詩(shī)歌、文章中融入新名詞、新事物、新思想、新意境，以便更好地表現(xiàn)當(dāng)時(shí)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，更好地為救亡圖存的革命服務(wù)。這股詩(shī)界革命、文界革命的思潮震撼了詩(shī)歌界，在社會(huì)上產(chǎn)生了極大影響。

從《人間詞話(huà)》的內(nèi)容來(lái)看，王國(guó)維的主張與詩(shī)界革命、文界革命的精神是完全一致的，他的《人間詞話(huà)》是對(duì)“同光體”詩(shī)歌的批評(píng)，對(duì)詩(shī)界革命的發(fā)揚(yáng)。王國(guó)維要求詞人不失其赤子之心、一切文學(xué)“愛(ài)以血書(shū)者”、盛贊李煜、提出“有我之境”“無(wú)我之境”的概念、強(qiáng)調(diào)自然、忌用替代字等，都是對(duì)當(dāng)時(shí)文壇擬古主義的回應(yīng)。對(duì)于他的“隔”與“不隔”的理論內(nèi)涵雖然有一些不同的理解，但是從“陶謝之詩(shī)不隔”等例子來(lái)看，自然清新、雋永流暢的表達(dá)應(yīng)該是“不隔”的基本內(nèi)涵。王國(guó)維推崇納蘭容若以自然之眼觀(guān)物，以自然之舌言情，這種未染漢人風(fēng)氣的自然真切，實(shí)際上是對(duì)“我手寫(xiě)我口”創(chuàng)作理念的回應(yīng)。王國(guó)維推崇的“真”是一種真情、真摯、真誠(chéng)的切身體驗(yàn)。在《人間詞話(huà)》第五十六則中，王國(guó)維說(shuō)：“大家之作，其言情也必沁人心脾，其寫(xiě)景也必豁人耳目。其辭脫口而出，無(wú)矯揉裝束之態(tài)?！盵56]這種有自然真情的文學(xué)品格較之于“同光體”和桐城派古文完全是一種革命性要求，是貨真價(jià)實(shí)的詩(shī)界革命、文界革命。這樣看來(lái)，王國(guó)維的《人間詞話(huà)》是針對(duì)當(dāng)時(shí)文壇的弊病有感而發(fā)的，是有現(xiàn)實(shí)針對(duì)性的，是詩(shī)界革命、文界革命的繼續(xù)。

另一方面，王國(guó)維的《人間詞話(huà)》也是針對(duì)詞學(xué)界內(nèi)部的問(wèn)題而有的放矢地提出來(lái)的，是詞學(xué)理論自身發(fā)展的需要。清朝初年影響甚大的浙西詞派朱彝尊，以“雅正”作為評(píng)價(jià)詞的標(biāo)準(zhǔn)，最推崇姜夔與張炎的清空雅正，主張向南宋詞學(xué)習(xí)。這種以模仿姜夔為目的的創(chuàng)作，使得詞作者為了“清空”的格調(diào)而有句無(wú)章，一味地辨韻辨律、堆砌事典，以致詞旨枯寂，了無(wú)生氣。對(duì)浙西詞派的不滿(mǎn)引發(fā)了常州詞派的興盛，以張惠言、周濟(jì)等為代表的常州詞派提出了新的詞學(xué)主張。張惠言推崇五代北宋詞，對(duì)溫庭筠、秦觀(guān)、李煜等人評(píng)價(jià)甚高。他承接詩(shī)歌的風(fēng)雅傳統(tǒng)，特別注重詞的比興寄托，但他過(guò)于強(qiáng)調(diào)微言大義，在闡發(fā)幽微、挖掘作品的政治寓意時(shí)犯了穿鑿附會(huì)的毛病。浙西詞派與常州詞派之間的爭(zhēng)論正好是王國(guó)維在《人間詞話(huà)》中要回答的問(wèn)題，王國(guó)維更加推崇常州詞派而遠(yuǎn)離浙西詞派，在常州詞派基礎(chǔ)上又有自己的發(fā)展。王國(guó)維顯然不是為了闡釋哪一個(gè)西方哲學(xué)家的美學(xué)理念而開(kāi)始閱讀宋詞和寫(xiě)作《人間詞話(huà)》的，他是要回答詞學(xué)界長(zhǎng)期以來(lái)留存下來(lái)的這些棘手的問(wèn)題，他的詞學(xué)有很強(qiáng)的針對(duì)性。有學(xué)者認(rèn)為：“王國(guó)維的重要詞學(xué)理論批評(píng)著作《人間詞話(huà)》之所以在近世詞學(xué)和文學(xué)理論批評(píng)界產(chǎn)生很大的影響，是在于其中引入了新的觀(guān)念?！盵57]這一論斷恐怕還是受了西方本體論的影響，未為妥當(dāng)。借鑒一些西方新觀(guān)念來(lái)分析作品，這固然是王國(guó)維詞學(xué)“現(xiàn)代性”的體現(xiàn)，但《人間詞話(huà)》的巨大影響可能更在于他回答了詞學(xué)界幾百年來(lái)一直存在的爭(zhēng)論，而不是因?yàn)樗肓四硞€(gè)西方的新觀(guān)念。

回應(yīng)當(dāng)時(shí)文壇詩(shī)界革命、文界革命以及詞壇內(nèi)部的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，這種文學(xué)革命性就是王國(guó)維《人間詞話(huà)》“人間性”的第五個(gè)內(nèi)涵。王國(guó)維的《人間詞話(huà)》是晚清詩(shī)界革命、文界革命向“五四”新文學(xué)革命過(guò)渡的中間地帶。胡適、陳獨(dú)秀等所謂“文學(xué)革命”的主張是在《人間詞話(huà)》基礎(chǔ)上的自然發(fā)展，《人間詞話(huà)》是中國(guó)古典文論向現(xiàn)代文論轉(zhuǎn)變的革命性力量。胡適1916年《寄陳獨(dú)秀》中提出：

今日欲言文學(xué)革命，須從八事入手，八事者何？一曰，不用典。二曰，不用陳套語(yǔ)。三曰，不講對(duì)仗（文當(dāng)廢駢，詩(shī)當(dāng)廢律）。四曰，不避俗字俗語(yǔ)（不嫌以白話(huà)做詩(shī)詞）。五曰，須講求文法之結(jié)構(gòu)。此皆形式上之革命也。六曰，不作無(wú)病之呻吟，七曰，不模仿古人，語(yǔ)語(yǔ)須有個(gè)我在。八曰，須言之有物。此皆精神上之革命也。[58]

如果將胡適所謂文學(xué)“形式上之革命”與“精神上之革命”與王國(guó)維《人間詞話(huà)》的內(nèi)容進(jìn)行對(duì)比，就會(huì)發(fā)現(xiàn)胡適所說(shuō)的這些，其實(shí)王國(guó)維已經(jīng)都有所提及。王國(guó)維在忌用替代字、“有我之境”、隔與不隔、造境寫(xiě)境、理想自然、赤子之心、真感情、“血書(shū)”等相關(guān)論述中，以及對(duì)李煜、姜夔、吳文英等人的評(píng)價(jià)中表明了這些文學(xué)主張，只不過(guò)胡適換了另一種說(shuō)法，提出了八條主張，這些主張與王國(guó)維《人間詞話(huà)》里的精神是完全一致的。

胡適1923年在《五十年來(lái)中國(guó)之文學(xué)》中提出：“大凡文學(xué)有兩個(gè)主要分子：一是‘要有我’，二是‘要有人’?！盵59]這種主張?jiān)凇度碎g詞話(huà)》中其實(shí)體現(xiàn)得很鮮明，既有“有我之境”的“血書(shū)”，又有“釋迦、基督擔(dān)荷人類(lèi)罪惡”一樣的人類(lèi)性，這完全是既“要有我”，又“要有人”。在新文學(xué)運(yùn)動(dòng)中，文學(xué)研究會(huì)強(qiáng)調(diào)“為人生”“為現(xiàn)實(shí)”的文學(xué)，提出“我們現(xiàn)在需要血的文學(xué)和淚的文學(xué)似乎要比‘雍容爾雅’‘吟風(fēng)嘯月’的作品甚些吧”[60]。這種“血淚文學(xué)”的要求何嘗不是王國(guó)維《人間詞話(huà)》的要求呢？從與新文學(xué)運(yùn)動(dòng)的對(duì)比來(lái)看，《人間詞話(huà)》的主張也是一種“新文學(xué)革命”，它是中國(guó)文學(xué)理論走向現(xiàn)代過(guò)程中最重要的作品。文學(xué)要有“人間性”，這正是中國(guó)文學(xué)理論實(shí)現(xiàn)從古典性轉(zhuǎn)向現(xiàn)代性的重要力量，這也正是王國(guó)維對(duì)中國(guó)現(xiàn)代文論的卓越貢獻(xiàn)。王國(guó)維的這種“人間性”文論，足堪與20世紀(jì)現(xiàn)實(shí)主義論、革命論、階級(jí)論、形式主義論、心理論、審美論等文論相并列，在中國(guó)現(xiàn)代文論的歷史長(zhǎng)河中是獨(dú)樹(shù)一幟、相當(dāng)深刻的。

① 袁英光、劉寅生：《王國(guó)維年譜長(zhǎng)編》，天津人民出版社1996年版，第40頁(yè)。

② 此統(tǒng)計(jì)所據(jù)為陳永正：《王國(guó)維詩(shī)詞箋注》，上海古籍出版社2013年版。

③ 袁進(jìn)：《中國(guó)小說(shuō)的近代變革》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1992年版，第161頁(yè)。

④ 馮尚：《〈人間詞話(huà)〉不人間》，《中國(guó)海洋大學(xué)學(xué)報(bào)》2010年第3期。

⑤ 陳鴻祥：《王國(guó)維與文學(xué)》，陜西人民出版社1988年版，第76頁(yè)。

⑥ 詩(shī)詞分別出自杜甫：《贈(zèng)花卿》，《全唐詩(shī)》第7冊(cè)，中華書(shū)局1960年版，第2447頁(yè)；李煜：《浪淘沙》，《李煜集》，山西古籍出版社2004年版，第70頁(yè)；李清照：《南歌子》，徐培均：《李清照集箋注》，上海古籍出版社2002年版，第35頁(yè)。

⑦ 唐圭璋：《全宋詞》第1冊(cè)，中華書(shū)局1965年版，第558頁(yè)。

⑧ 郭慶藩：《莊子集釋》，中華書(shū)局2004年版，第132頁(yè)。

⑨⑩??????? 陳永正：《王國(guó)維詩(shī)詞箋注》，第401頁(yè)，第407頁(yè)，第494頁(yè)，第483頁(yè)，第559頁(yè)，第482頁(yè)，第426頁(yè)，第414頁(yè)，第403頁(yè)。

? 王國(guó)維：《自序》，姚淦銘、王燕編：《王國(guó)維文集》第3卷，中國(guó)文史出版社1997年版，第471頁(yè)。

? 李慶：《〈人間詞話(huà)〉的“人間”考》，《中國(guó)典籍與文化》2001年第1期。

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?????[56] 王國(guó)維：《人間詞話(huà)》，上海古籍出版社1998年版，第19頁(yè)，第3頁(yè)，第5頁(yè)，第11頁(yè)，第1頁(yè)，第14頁(yè)。

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[51] 魯迅：《摩羅詩(shī)力說(shuō)》，《魯迅全集》第1卷，人民文學(xué)出版社2005年版，第101頁(yè)。

[52] 郭沫若：《魯迅與王國(guó)維》，《郭沫若全集》第20卷，人民文學(xué)出版社1992年版，第304頁(yè)。

[53] 李大釗：《美與高》，《李大釗全集》第2卷，河北教育出版社1999年版，第612頁(yè)。

[54] 梁?jiǎn)⒊骸夺尭铩罚读簡(jiǎn)⒊返?冊(cè)，北京出版社1999年版，第760頁(yè)。

[55] 黃遵楷：《人境廬詩(shī)草辛亥初印本跋》，徐中玉主編：《中國(guó)近代文學(xué)大系·文學(xué)理論集》第1冊(cè)，上海書(shū)店出版社1994年版，第656—657頁(yè)。

[57] 謝桃坊：《中國(guó)詞學(xué)史》，巴蜀書(shū)社2002年版，第417頁(yè)。

[58] 胡適：《寄陳獨(dú)秀》，《胡適文集》第2卷，北京大學(xué)出版社1998年版，第4—5頁(yè)。

[59] 胡適：《五十年來(lái)中國(guó)之文學(xué)》，《胡適文集》第3卷，第238頁(yè)。

[60] 西諦：《血和淚的文學(xué)》，賈植芳等編：《文學(xué)研究會(huì)資料》上冊(cè)，河南人民出版社1985年版，第73頁(yè)。