冀晉才，吳妮妮

(1．山東大學歷史文化學院，山東濟南 250100；2．浙江工貿(mào)職業(yè)技術學院經(jīng)濟與貿(mào)易分院，浙江溫州 325000)

朱子學派與永嘉學派作為南宋時期兩個不同的儒學流派，其思想的外在分歧是不甚鮮明的。目前學界的研究注重政治、軍事和經(jīng)濟主張上的“性理”與“事功”之別，和本體論上的“理”與“道”的不同。而無論朱子學派亦或是永嘉學派，都同樣堅持了傳統(tǒng)儒家從“內圣”到“外王”的理論框架、禮樂政刑的政治建構、三綱五常為基礎的倫理思想，遂使得無論是形而上的本體論研究，還是分門別類的思想研究，都難以抓住兩大學派思想分歧的根源和實質，以至于有些學者將兩種思想視為一物。本文以“欲”思想為突破口，試圖深挖兩派思想建構的起點，從根源和最終走向上剖析雙方思想的根本分歧。

一、朱熹與永嘉學派對“欲”的不同認識

葉適總結宋代兩百多年治亂得失道：“國家以文治二百年矣，孔子、孟軻之學無所不講，儒雅高論之士無所不用，《六經(jīng)》之道庶幾其可以行之也，其過于漢、唐遠矣，而迂闊之議，猶不絕于世。君以此誚其臣，臣以此病其君，上下相戾而治功不立……其小者學通世務，則錢谷、刑獄不足以深知而徒以紛亂，其大者取三代之不可復行者勉強牽合，以為可以酌古而御今，二者皆足以敗事。”[1]675“其小者”概指荊公新學，徒興利而不加以制約，致使利欲盛行、國家紛亂?！捌浯笳摺备胖赋讨臁暗缹W”，徒知復古崇義、高談義理心性而短于對興國利民實政的研究，上不能輔助君王安邦定國，下不能修理民政使社會安定有序、百姓生活富足。顯然在葉適看來，都是取亂之道，根本原因在于對人欲的處理不合理，一方縱欲過度、一方約束過甚。永嘉學正是基于對北宋以來治亂興衰的反思，對這兩派思想的折中和升華，主張義利雙行?？梢姟坝笔歉髋伤枷胝摖幍暮诵淖h題之一，而對“欲”的不同思考似也是朱子學和永嘉學觀點分歧的真正源頭。

（一）理-氣-心-性-情-欲：朱熹論“欲”

在朱熹的思想體系中，“理-氣-心-性-情-欲”是最基礎的幾個范疇，歷來朱子學研究的路徑，都重視探討形而上的“天理”“人性”和“氣”，低估了“人情”和“人欲”在朱熹思想體系中的地位。朱熹的思想中，雖然“天理”是萬物的最高主宰，但其思想體系是以“人”為中心展開的。而“心”又是“人”一身之主宰，因而其思想體系的核心是“心”?！靶摹眲佣扒椤焙汀坝?，因而“人情”和“人欲”正是“心”的基本內涵?！疤炖怼笔腔谄渖隙嫷闹萍s理論。倘若沒有“人情”“人欲”的難以節(jié)制、泛濫為惡，“天理”也就失去了存在的意義?！袄怼焙汀坝闭恰靶摹钡膬啥?，一端是善，一端是惡。

朱子學所討論的這幾個基本范疇，除“氣”以外都首次集中出現(xiàn)在《禮記》中?！稑酚洝分姓f：“人心之動，物使之然也。是故先王慎所以感之者?！识Y以道其志，樂以和其聲，政以一其行，刑以防其奸。禮、樂、刑、政，其極一也，所以同民心而出治道也?！庇终f：“人生而靜，天之性也；感于物而動，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節(jié)于內，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節(jié)，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也?！薄抖Y記·禮運》中說：“何謂人情？喜怒哀懼愛惡欲七者，弗學而能?！v信修睦，謂之人利。爭奪相殺，謂之人患。故圣人所以治人七情，修十義，講信修睦，尚辭讓，去爭奪，舍禮何以治之？飲食、男女，人之大欲存焉；死亡、貧苦，人之大惡存焉。故欲惡者，心之大端也?！薄抖Y記》編纂的基本意圖顯然是為了論證儒家禮、樂、刑、政的產(chǎn)生原因及其合理性，因而所討論的最核心問題的是以下兩個：一是禮樂政刑的產(chǎn)生原因，即社會普遍的情感泛濫和欲念膨脹不加節(jié)制可能造成的嚴重社會問題；二是禮樂政刑在治理人情、人欲方面的不同目的及合理性。這也正是朱子學的展開思路，即從人性本源出發(fā)去論證儒家修身、治國思想的合理性和必然性。

朱熹繼承了孟子的“四端”論思想，在孟子認為人心有識辨是非善惡的主觀能力、向善之可能性和愿望這些論點之上，更進一步地提出“性本善”思想。

朱熹從宇宙起源和人類產(chǎn)生來論證“性本善”、“惡”非“本性”。朱熹說：“人之所以生，理與氣合而已。……故必二氣交感，凝結生聚，然后是理有所附著。凡人之能言語動作，思慮營為，皆氣也，而理存焉。故發(fā)而為孝弟忠信仁義禮智，皆理也?！盵2]65即陰陽五行之氣交感聚成人之形體，人類兼得五行之氣，且“得其氣之正且通者”，故有感通之能，且生而五行之性兼具?！拔锏闷錃庵胰摺保薀o感通之能。

朱熹繼承了張載“心統(tǒng)性情”的觀點，此“心”即人的意識，是人之視聽言動思的主宰。他說：“心是管攝主宰者，此心之所以為大也。心譬水也；性，水之理也。性所以立乎水之靜，情所以行乎水之動，欲則水之流而至于濫也?！盵2]97“情”是“心動”產(chǎn)物或表現(xiàn)形式，有“中節(jié)”與“不中節(jié)”兩種情況?！爸泄?jié)”即“情”合于“天理”，“不中節(jié)”即“心”失去“天理”的節(jié)制而為物欲所控制，流為“私情”“人欲”。比方說滿足生存需求的飲食欲、男女之間的正常情感等，屬于“情”發(fā)之“正”。一旦內心有追求美食、美色的非分之想，便是“私情”泛濫、“人欲”萌發(fā)。

事實上朱熹也肯定了人之基本欲望存在的合理性，認為人欲有“本能之欲”與“過度之欲”之別，或稱為“天理之公”與“人欲之私”。自然流露的、出于基本生存需求的“欲”，是“天理流行”；超越基本生存需求的“欲”和“心”為外物所誘惑而產(chǎn)生的過度的“欲”，便是“人欲之私”。朱熹將“理欲”歸于“七情”之一，是善的，而將“私欲”單獨提煉出來，竭力塑造為與“天理”對立的“惡”的一方。“性”本自“天理”，“欲”本自“氣稟”或外物之誘，是全不相干的兩種事物。因而在朱熹的思想中，“欲”基本是被否定、貶斥的對象。

（二）“欲”源于“性”：永嘉諸子論“欲”

永嘉諸子對“欲”的根源與本質的認識與朱熹不同。薛季宣認為“欲”是“性”所發(fā)，無需分公私。他說：“情生乎性，性本乎天。凡人之情，樂得其欲，六情之發(fā)，是皆原于天性者也。先王有禮樂仁義養(yǎng)之于內，慶賞刑威篤之于外，君子各得其性，小人各得其欲?！盵3]360薛季宣不談公私，而是指出君子小人各有不同追求。先王之“道”并不是非要使所有人都恢復朱熹所謂的“性情之正”，而是創(chuàng)立禮、樂、政、刑諸法，既滿足天下人之普遍欲望訴求，又加以規(guī)范和約束而不使之過分沖突、泛濫。

陳傅良肯定了薛季宣“性”“情”“欲”思想，以《商書·仲虺之誥》中“惟天生民有欲，無主乃亂”一句來闡述其觀點，強調使“欲”有“主”。這里的“欲”“主”與朱熹所論不同，“欲”是普天下人之欲望，“主”是指實際上的萬民主宰者——皇帝。他為光宗講《孟子·滕文公下》中“圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言不歸楊，則歸墨。楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也?！边@一段時說：“‘圣王不作’者，言周之衰，上無明天子也?！T侯放恣’者，言上無明天子，則下無賢方伯，凡有國之君皆得自便，縱欲而專利也?！盵4]247因此陳傅良總結道：“且夫惟天生民，有欲無主乃亂?！盵4]247這里的“主”便是“明天子”。他繼續(xù)講道：“人所以相群而不亂者，以其有君父也。有君在，則上下尊卑貴賤之分定；有父在，則長幼嫡庶親疏之分定，定則不亂矣。茍無君父，則凡有血氣者，皆有爭心。茍有爭心，不奪不厭，是人心與禽獸無擇也?！盵4]248在陳傅良看來，情感欲望人皆有之，無所謂公私偏正。有“欲”就會有爭心，有實現(xiàn)的愿望。人與人之間的欲望常相互沖突，正是因為有君有父，綱常倫理才有定，社會才能井然有序，人與人之間才能和諧相處。

葉適對薛、陳的思想進一步發(fā)揮，他說：“極之于天下，無不有也。耳目聰明，血氣和平，飲食嗜好，能壯能老，一身之極也；孝慈友弟，不相疾怨，養(yǎng)老字孤，不饑不寒，一家之極也；刑罰衰止，盜賊不作，時和歲豐，財用不匱，一國之極也；越不瘠秦，夷不謀夏，兵戈寢伏，大教不爽，天下之極也；此其大凡也。至于士農(nóng)工賈，族性殊異，亦各自以為極而不能相通，其間愛惡相攻，偏黨相害，而失其所以為極；是故圣人作焉，執(zhí)大道以冒之，使之有以為異而無以害異，是之謂皇極?！盵1]728這里所說的“極”，可以理解為情感和欲望訴求。因為人與人之間、不同民族和國家之間欲望的沖突、不能相互尊重和和平共處，相互侵奪攻伐，才使得天下大亂。圣人因亂世而起，制禮樂政刑諸法以足天下之欲、順天下至情、和諧萬邦，圣人的理想和方法之精義便是“皇極”。葉適的“皇極”與陳傅良所說的“欲”之“主”在內涵上比較相近。

朱熹強調深挖“情”和“欲”的根源，其目的在于讓人們認清“人欲”不合于“天理”，是萬惡之源，從而明白“窮天理、滅人欲”的重大意義。永嘉諸子則肯定了“人欲”存在的合理性，強調欲求不滿和欲求沖突都是引發(fā)社會混亂的重要原因。因此他們更強調去研究滿足、緩和和控制情感欲望的制度和手段。

二、分歧的延伸：治欲主張的不同走向

（一）修身與教化：朱子學的治欲主張

朱熹基于對“人欲”之根源與實質的認識，針對個人和社會，提出了以修身和教化為核心的治欲思想。朱熹認為，自天子至于庶人，做一切事都應當以修身為前提。朱熹指出：“修身是齊家之本，齊家是治國之本。如言‘一家仁，一國興仁；一家讓，一國興讓’之類，自是相關，豈可截然不相入也！”[2]357修身與齊家是一體的，修身正己方能正人，先能正自己家風才能在治國平天下上更有說服力。修身、齊家、治國、平天下本質上說是一件事，即教化。修身是教化自己，齊家是教化家人，治國是教化國民，平天下是教化普天下之人。朱熹給出了修身之目標、進路和榜樣。其目標即“勝其人欲之私，而全其天理之公矣?！盵5]92也就是人心聽命于道心。

朱熹的修身思想分兩個部分，即知與行。一是知，即通過讀圣賢書和在具體事務中體認天理；二是行，即用天理去指導自己的情感、思想和行為。他主張先知后行，并指出修身需要有榜樣，要向圣賢學習，抑人欲、存天理，克己自律、反躬自省、大公無私、懷仁天下?！爸奔锤F理，“萬事皆在窮理后。經(jīng)不正，理不明，看如何地持守，也只是空。”[2]152朱熹將儒家關于個人修養(yǎng)、社會教化的理論上升為“天理”，繼而告誡所有人，必須用此理格治人欲，方能成人、成德、齊家和平治天下。窮理便是體認天理，明白天理與人欲之別。排空心中之物欲，讓心不為外物所誘。窮理分兩步：一是虛心切己，就事上體悟理；二是讀圣賢書，從書中尋求天理?！疤撔摹笔桥趴諆刃闹接扒屑骸北闶菍⑷粘Ｋ娭f事萬物與自己緊密關聯(lián)起來、將為學與發(fā)明本心緊密結合起來。朱熹說：“入道之門，是將自家身己入那道理中去。漸漸相親，久之與己為一。而今入道理在這里，自家身在外面，全不曾相干涉。”[2]446天理人欲共存于人心，此進彼退、此長彼短，心中私欲越熾，則天理愈昏，因此天理人欲不容并立。圣賢們的言行學思合于天理，蘊含在他們的著作之中，因此學者通過讀圣賢書去體認天理是最便捷、最有效的途徑?！耙允ベt之意觀圣賢之書，以天下之理觀天下之事。”[2]159朱熹認為，只要“知”的功夫做到了，自然能夠在日常生活中依“本性”行事，自覺地去私欲、存天理。

朱熹深刻地認識到了治亂興衰的根本在于人心，人心之蔽在于“人欲”，故而他將“人欲”作為修身、齊家、治國、平天下之大敵，建構了完善的理論體系，并引用廣博的歷史和現(xiàn)實依據(jù)去佐證其理論體系。雖然朱熹也說：“致知、力行，用功不可偏?！薄罢撓群螅獮橄?；論輕重，行為重?！盵2]148但由于他的大部分思想都在教育人們“窮天理”，在“行”的層面則只是強調“擇善固執(zhí)”，容易誘導人們將大部分努力花費在“知”的層面，而忽視“行”的重要性。

（二）修“實學”“實政”“實德”：永嘉諸子的治欲主張

永嘉諸子從本質上說并不反對朱子學，而是在體悟義理的同時也注重具體事務上學問的研究。薛季宣致陳傅良書中告誡道：“《中庸》、《大學》、《系傳》、《論語》，卻須反復成誦，勿以心湊泊焉?！盵3]313但他反對朱熹“天理與人欲對立、此消彼漲”“只有先窮盡天理，然后才能修身、齊家、治國、平天下”等主張，反對單純依靠個人不斷提高自我修養(yǎng)以滅盡心中之私欲、單純依靠教化去治理社會普遍的人欲泛濫。他主張通過切合實際的謀略、制度去滿足和限制社會普遍的人欲，開創(chuàng)了永嘉學獨特的治欲理念。

首先，薛季宣認為“道”是承載于“法”之中的，二者是一體的?！暗馈笔歉哌h而虛幻的，是難以認識的，不建議去花費太多功夫于此。在他上孝宗第一札中說：“夫清心寡欲，恭儉節(jié)用，堯舜三代所以治天下，陛下既已身之矣，自宜固守而勿失?！荚副菹律钏歼h覽，以靜養(yǎng)恬，略其小者近者，而圖其遠者大者?！盵3]189-190薛季宣肯定了孝宗的個人修養(yǎng)，他認為孝宗繼續(xù)保持即可，不需花太多力氣在此，凡事要有步驟、有目標，要務實?！暗馈背４嬗谑烙弥胺ā敝?，必須立足于時事，從有用無用、為善為惡處摸索“道”的大意。薛季宣不似朱熹，在“道學”與世間其他學問之間涇渭分明，只要是“有用之學”，都加以吸收。比如他評價《老子》一書，說：“讀此書者可以輕利欲，祛物我，齊得喪，潛消悔吝于暗曖渺冥之中，在明達之士不可謂無補，則《老子》一書非可廢也?！盵3]421從某種意義上說，這是對朱熹“道統(tǒng)”的一種懷疑。其次，薛季宣先王之道便是用實政去實現(xiàn)和規(guī)范眾人之“欲”。他說：“情生乎性，性本乎天。凡人之情，樂得其欲，六情之發(fā)，是皆原于天性者也。先王有禮樂仁義養(yǎng)之于內，慶賞刑威篤之于外，君子各得其性，小人各得其欲?！盵3]360再次，在修身進路上，薛季宣更加注重對“法”的鉆研，雖然他也認為“學”是必要的，但反對將“學”的方向導向“窮理”。全祖望評曰：“其學主禮樂制度，以求見之事功?！毖云鋵W務求有用于時事，務實之風有別于當世之人。但同時又說其學“大本未嘗不整然”[6]1690，言其學合乎儒家王道精神。

陳傅良治欲的主張大致可歸納為兩點：一是使“欲”有“主”；二是“負其責”。陳傅良是基于薛季宣“欲”思想而論的。所謂使“欲”有“主”，即將普天下人的情感欲望限定在制度綱常之內。這里的“主”有兩層釋義，于國的層面為“君”，于“家”的層面為“父”?！熬闭咧贫ú⒅鞒忠粐V紀，“父”者制定并主持一家之法度，人與人之間的等級、身份、權利、義務由此而分明，國與家方能和諧有序，即上文所說的“人相群而不亂”。倘若無“君”無“父”，則國法家規(guī)無人主持，則等級、身份、權利、義務等必將陷入混亂，人與人之間相互覬覦、陰謀侵奪，國與家必將陷入混亂。顯然，在陳傅良的治欲主張里，實施主體是“君”和“父”，實施途徑上重在依靠綱紀法度的貫徹實行。這與朱子學所倡導的以自我為實施主體、以個人修養(yǎng)的提升為主要實施途徑的治欲主張是截然不同的。所謂“負其責”，實質上是敦促“君”和“父”承擔起滿足人們基本情感欲望需求，和制約、引導人們過剩的情感欲望的使命。君之責是教化、保育百姓，父之責是教化、養(yǎng)育子女，其道一也。他說：“禹不抑洪水，周公不兼夷狄、驅猛獸，使斯人脫于不安其生之患，而君臣、父子、兄弟、夫婦相保也，則禹、周公之責不塞?！駭硣疄榛即笠樱〔ミw我祖宗，丘墟我陵廟，羶腥我中原，左衽我生靈，自開辟以來，夷狄亂華未有甚于此者也。……二圣人（高宗、孝宗）之責，至今猶未塞也?！盵4]250陳傅良對上古圣王功業(yè)進行了分析，指出禹、周公之偉大，正在于他們完成了庇護百姓免于災禍的歷史使命，有效地實現(xiàn)了天下人的基本生存和生活欲望。由此，他誡勉皇帝，不要視“功利”如洪水猛獸，在其位、負其責、有如上功利心才是真正的儒家“王道”。

葉適進一步發(fā)揮薛、陳之說，葉適構建了自成一派的永嘉“道統(tǒng)”：自堯、舜、禹、皋陶、湯、伊尹、文、武、周公至孔子，程朱學所重的孟子、子思等皆不在其中。葉適所關注的重點在于他們的治世之法和功德。他指出：“天子以保民為職”[1]846。堯的功德是“允恭克讓”和“命羲和，歷象日月星辰，敬授人時”。一是不謀私利，能禮讓賢者；二是任用羲和制作歷法，保障百姓生產(chǎn)生活。舜的功德是“濬哲文明，溫恭允塞”和“在璇璣玉衡，以齊七政”。至于思孟學、程朱學所宣稱的堯舜相傳之“道”——“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”，葉適認為“非本文也”，即不是根本之論。至于大禹治水、皋陶作刑法，乃至周公制禮作樂，皆是因時而作的利民實政，這正是他們的“德”之所在。由此，他便將“事功”取代程朱“性理”之學，成為“道”的核心內涵。其治欲主張可總結為實學、實政和實德三點。

首先，葉適主張君王士大夫當學“實學”，勿空談心性義理、怡情于詩賦文章。葉適之“實學”可歸納為“皇極”“大學”“中庸”三點?！盎蕵O”，是統(tǒng)攝、溝通修身、齊家、治國、平天下的統(tǒng)治之“道”。圣人因亂世而起，制禮樂政刑諸法以足天下之欲、順天下之情，和諧萬邦，圣人的理想和方法之精義便是“皇極”。他指出：“唐、虞、三代，內外無不合……今之為道者，務出內以治外也……守其心以自信，或不合焉，則到何以成？于是三者或不能知其所當施之意，而徒飾其說以自好，則何以為行道之功？”[1]727這顯然是在批評朱、陸之學不知事功、經(jīng)制才是堯舜之道的固有內容，因而既不能正綱常倫理，又難以保育百姓、開拓進取，葉適為學的目的便是補朱、陸之學這一缺陷?！按髮W”是既能夠善其身，又能夠濟天下的學問。他說：“知足于其身而不及修，不能治天下國家而能順天下國家之所以治，此學之所謂小也。”[1]730葉適認為“中庸”之道便是肯定萬事萬物的差異，幫助它們共存共容，否定了朱熹所堅持的“天理”一元論。他說：“道原于一而成于兩，古之言道者必以兩。……然則中庸者，是以濟物之兩而明道之一者，為兩之所能依而非兩之能在者也?！盵1]732

其次，葉適主張君王應當修“實政”“實德”，總思路是“義利雙行”。宋寧宗開禧二年（1206），葉適上書論國家興復大計說：“愿陛下先定其論，論定而后修實政、行實德，變弱為強，誠無難者?！盵1]6其“實政”主要是精練大軍、歷練大臣以及具體的戰(zhàn)守之策；其“實德”即改革弊政以養(yǎng)民、保民。修“實政”以切實負起保民養(yǎng)民的責任，君王之“實德”也在于能讓百姓生活安定、富足。葉適認為逐欲是人之本性，凝結人心的根本因素在于“利”。他說：“夫天下所以聽命于上而上所以能制其身者，以利之所在……是故其途可通而不可塞，塞則沮天下之望；可廣而不可狹，狹則來天下之爭?！盵1]671因此治國應當首先興利，足天下人之“欲”。以天下之利役天下之人，以禮法制度抑天下之欲。使人人各得其欲而無爭，方能使天下太平。同時他也強調“義”，在足“欲”的基礎之上，制定禮法制度去引導、限定天下人之欲望。他說：“為之立其等秩，程其功能，縱而告之曰：‘至于是者取而去之’。”[1]672即告知天下人，想得其“利”須遵其“義”，利誘之、義制之。

三、分歧發(fā)生的原因探析

兩派思想在“欲”概念范疇上的分歧的發(fā)生，源起于兩派思想家不同的生活地域和他們學術背景的差異。

（一）生活地域不同

生長地域與經(jīng)歷是兩派思想分歧發(fā)生的歷史起點。南宋初緊張的內外局勢下，士大夫們普遍對個人及國家的前途和命運充滿擔憂并積極尋求解脫，這是南宋時代思想文化興起的大歷史背景。朱熹生于江西，永嘉諸子生于浙東，因生長地域有別，其經(jīng)歷自不相同，對社會問題的認識和主張又呈現(xiàn)出很大差異。浙東地區(qū)在南宋初年飽經(jīng)戰(zhàn)火洗禮，又時刻面臨金軍兵鋒的威脅，因而浙東思想家有強烈的憂患和求生意識。江西則基本未遭戰(zhàn)亂，思想家們憂患不足，且求生意識相對較弱。永嘉諸子中，薛季宣、葉適有過在北方邊境地區(qū)為官、參加過對金作戰(zhàn)的經(jīng)歷；陳傅良有過長期在湖湘為官的經(jīng)歷，他們都直接體會到了戰(zhàn)亂給國家和百姓帶來的悲慘境遇；因而他們更多關注的是如何讓國家富強、如何在與金國的軍事對峙中占據(jù)優(yōu)勢或取勝等問題。而朱熹、陸九淵則長期生活在比較安定的社會環(huán)境中，大部分時間都在做學問而不是做官，因而他們更關注的是社會人心。

孝宗即位初，朱熹上書說：“圣躬雖未有過失，而帝王之學不可以不熟講，朝政雖未有闕遺，而修攘之計不可以不早定。利害休戚雖不可遍舉，而本原之地不可以不加意。陛下毓德之初，親御簡策，不過風誦文辭，吟詠情性，又頗留意于老子、釋氏之書。夫記誦詞藻，非所以探淵源而出治道；虛無寂滅，非所以貫本末而立大中。帝王之學，必先格物致知，以極夫事物之變，使義理所存，纖悉畢照，則自然意誠心正，而可以應天下之務?！盵7]12752朱熹認為擺在皇帝面前的頭等大事是盡棄佛、道以及其他雜學，正心誠意以修帝王之學，即孔孟之學。君王應先窮天理、滅人欲，以正心、誠意為根本之務。主張君王“任賢使能，立紀綱，厲風俗”，使國家走向穩(wěn)定和富強。至于富國強兵的具體策略，朱熹并無太多建言，似乎也并未引起他的重視。朱熹指出：“今世有二弊：法弊，時弊。法弊但一切更改之，卻甚易；時弊則皆在人，人皆以私心為之，如何變得！”[2]2689“天下事有大根本，有小根本。正君心是大本?！盵2]2678他認為君心正，萬事自然迎刃而解。顯然在朱熹看來，方法策略是次要的，致君行道才是國家興復的根本。

永嘉諸子則更多關注的是社會實際問題，薛季宣上孝宗第一札中說：“臣謂治有本末，政有先后，先所施者，后或可置，本既舉矣，末亦可捐。夫清心寡欲，恭儉節(jié)用，堯舜三代所以治天下，陛下既已身之矣，自宜固守而勿失。……方今國威未振，民力未支，而虜人之情，傳聞常多失實，陛下再造之心雖不可暫忘，而進取之事，其實未可輕議?！盵3]189-190薛季宣首先肯定了孝宗的個人修養(yǎng)，認為繼續(xù)保持即可，不需花太多力氣于此。其次他闡明了敵我雙方之形勢，提醒孝宗不可急功近利，凡事要有步驟、有目標、要務實。治理國家的首要任務是明治道、遴選輔政良臣，以群策群力、輔助皇帝治理國家向正確方向發(fā)展。這些意見得到孝宗的賞識，又命他做詳細闡述。薛季宣說：“臣聞禮煩則亂，易簡而天下之理得?！斍笃涔剩瑒t冗官、冗兵二事，實有以困之也?！┙穹ǘ戎?，臣所知者莫此為大?！菹卤赜越袢罩谋?，以圖天下治理，非臣所知。”[3]191-192薛季宣指出了導致宋朝一直貧弱的重要原因是“冗官、冗兵”，可謂正中要害。他認為此時國家之急務是改革“法度之弊”，解決“冗官、冗兵”等弊政，這與朱熹的看法就涇渭分明了。其后他又數(shù)次上書論當時之弊政，有害民之政如武昌屋租、德安牛租、溫州淹浸田租①武昌屋租：南宋初，隨著武昌逐漸成為抗金前線，武昌百姓大批逃亡，官府遂用他們的房屋來安置從他處流亡而來的百姓，并收取一定的租金。多年后，這些房屋大多毀于戰(zhàn)亂，官府依然強令百姓交租。德安牛租：岳飛駐軍德安時發(fā)現(xiàn)百姓耕種無牛，遂將官牛收取一定租錢后租與百姓。后來百姓已不再向官府租牛，但官府依然強令百姓照交牛租。溫州淹浸田租：南宋初，溫州地區(qū)因江湖水位下降或海水退潮會形成一些無主灘涂，官府在收取一定地租后允許百姓在此耕種。后來水位上升，田地被淹，但官方依然強令百姓交租。以上三項本是利民之政，但卻被貪婪的官員們所利用，變成害民之政。參見：文獻[3]：193。等；有江淮地區(qū)授田名實不符的問題，因戰(zhàn)亂，此地人員變動很大，有田者不交租、無田者反被勒令交租等問題很嚴重，既害百姓，亦不利于國家治理；有整飭邊境守備、整編軍隊等任務。陳傅良的進取意識一如薛季宣鮮明，他對于薛季宣思想的發(fā)揚之處在于具體的政治、經(jīng)濟和軍事思想的豐富上?！端问贰费云鋵W“自三代、秦、漢以下靡不研究，一事一物，必稽于極而后已。而于太祖開創(chuàng)本原，尤為潛心?！盵7]12886陳傅良做學問之功力非常扎實，詩文皆可為一代宗師，政論皆細致深入而切近時弊，所著《歷代兵制》則將歷代軍事思想無論戰(zhàn)略戰(zhàn)術、戰(zhàn)陣轉化、卒伍編練糜不詳盡。

（二）學術背景不同

學術經(jīng)歷是兩派思想分歧發(fā)生的思想起點。朱熹出身于儒學世家，其父朱松（1097 – 1143）是二程門人，從小耳濡目染，受二程思想的熏陶。根據(jù)《朱子年譜》記載，朱熹在10 歲時就“在臨安刻苦讀《四書》，慨然有做圣人之志”[8]59。他后來又先后拜劉子羽（1086 – 1146），劉子翚（1101 – 1147）、劉勉之（1091 – 1149）、胡憲（生卒不詳）、李侗(1093 – 1163)等道學名儒為師，學問淵源脈絡鮮明、根基扎實。

永嘉學的開創(chuàng)者薛季宣，六歲時便父母雙亡，由其伯父薛弼撫養(yǎng)?！端问贰份d：“從弼宦游，及見渡江諸老，聞中興經(jīng)理大略。喜從老校、退卒語，得岳、韓諸將兵間事甚悉。年十七，起從荊南帥，辟書寫機宜文字，獲事袁溉。溉嘗從程頤學，盡以其學授之。季宣既得溉學，于古封建、井田、鄉(xiāng)遂、司馬法之制，靡不研究講畫，皆可行于時?！盵7]12883薛季宣早年隨薛弼宦游四方，在宋金戰(zhàn)爭中顛沛流離，常從南渡的士大夫們口中得聞抗敵御辱、經(jīng)略中原之事。常和退役的老兵們探討岳飛、韓世忠等名將的將兵事跡，深刻體會到了宋金戰(zhàn)爭中軍事上的得與失。后雖曾師事二程門人袁溉，但其學習的旨趣也更重經(jīng)世致用的具體實用之學，而非潛心心性義理。陳傅良早年出身鄉(xiāng)野，并無固定的師承。后受學于薛季宣，方才真正入學術之門，因而在學風上深受薛季宣之影響。葉適從小便十分敬仰陳傅良之學問，師徒四十多年的相處，學問上受到的影響無論從理論上還是事實上都是不言自明的。永嘉學思想旨趣一脈相承，注重經(jīng)世致用、改革變法，被朱熹批評“功利”[2]2967。

出于上述兩方面原因，朱熹和永嘉學派方有后來不同的學術走向。朱熹認為治亂的根本在于人心，人心之蔽在于“人欲”，故而將“人欲”作為修身、齊家、治國、平天下之大敵，并建構了龐大的理論體系去針對，提出了廣博的歷史和現(xiàn)實依據(jù)去佐證。永嘉諸子本質上同意朱熹之說，但反對朱熹“天理與人欲對立、此消彼漲”“只有先窮盡天理，然后才能修身、齊家、治國、平天下”等主張，反對單純依靠個人不斷提高自我修養(yǎng)以滅盡心中之私欲及單純依靠教化去治理社會普遍的人欲泛濫。他們主張通過切合實際的謀略、制度去滿足和限制社會普遍的人欲，或以利欲誘人為善，開創(chuàng)了永嘉學派獨特的治欲理念。

四、小 結

就思想的深度與高度上說，朱子學顯然更勝一籌。永嘉學派的“欲”概念基本上是自然存在意義上的人的情感欲望，而朱熹的“欲”有其本體論支撐和形上學依據(jù)。朱熹所論之“欲”，既是“理”，也是“氣”：屬于“理”的部分是“七情”之“欲”，是“性”動，是為“公欲”或“理欲”，是善的；屬于“氣”的部分是源自“氣稟”或物誘，是為“私欲”或“人欲”，是惡的。就邏輯體系上論，朱子學也更加完備，極大地促進了儒家哲學體系的完備和提升。

然朱熹將治學之大把精力集中于體認“天理”、治欲修身，將之視為平生萬事之主業(yè)，致使多少人皓首窮經(jīng)、荒于世用，其消極影響不可謂不大。永嘉諸子致力于改革治世、富國強兵，于性理人心亦有基本精神的領會。但他們錯看了時勢，或錯生了時代。南宋朝廷于興復大業(yè)一直搖擺不定，孝宗執(zhí)政中晚期，耽于和平、不思進?。还庾谠谖黄诙?，又深受情感波動及疾病影響，于國家大事成就不大；寧宗時又陷入黨爭，士大夫人人自危、閉口不敢言政。永嘉諸子三代幾十年的努力在這樣的政局下終止于文字，未得施行。