朱 光 亞

在某種意義上，“一部哲學史,就是一部形而上學史”[1]。然而我們對形而上學的理解有太多的誤區(qū)，以致于到今天，形而上學完全成為一個負面的語詞?；仡櫺味蠈W的歷史，它產(chǎn)生之初就包含著宇宙論和本體論兩種意義。當本體論從宇宙論中分離出來之際，形而上學面臨著生存合法性的危機，這是形而上學所面臨的第一次危機；當形而上學向知識論轉向之時，它的核心概念本體既是范疇推演的結果，又是范疇推演的前提，這使形而上學面臨知識和信仰的對立，導致知識確證性的危機，這是形而上學所面臨的第二次危機；今天，形而上學面臨語言論的轉向，人的生存危機和整個世界的危機都被歸結為語言的危機，那么形而上學又面臨著被后現(xiàn)代批判的新危機。

一、形而上學的本體論危機：科學從哲學中分離

形而上學是西文“Metaphysics”的漢譯，“Metaphysics”作為哲學名詞源于古希臘哲學家亞里士多德，本義為“在物理學之后”，被稱為“后物理學”或“元物理學”。公元前一世紀亞里士多德逝世以后，他的學生“安德羅尼克在編纂亞里士多德的著作時，將其中專講事物本性、本質以及事物發(fā)生、發(fā)展原因的一些篇章放在《物理學》之后，取名‘metaphysics’”[2]?！癿eta”是一個詞根，意謂“在……之后”，“physics”也是一個詞根，意謂“物理學”。因此，“metaphysics”的本意是“在物理學之后”，它是為科學尤其是為物理學和數(shù)學奠基的一門學問。

安德羅尼克對“Metaphysics”的分類不是一個偶然事件。早在亞里士多德那里，“metaphysics”就已經(jīng)具有為科學奠基的意義。在古希臘，由于沒有形成單獨的分類科學，所以在亞里士多德之前，科學和哲學是同一的，亞里士多德對科學和哲學進行了區(qū)分，并對知識進行了分類。在亞里士多德看來，整個知識體系被分為邏輯學、理論科學、實踐科學和創(chuàng)制科學。其中理論科學又分為形而上學、數(shù)學和自然哲學三個部分。自然哲學的研究對象是物理對象，它既獨立存在又永恒變動；數(shù)學的研究對象是數(shù)，它依附于具體事物，所以非獨立存在，但數(shù)又是永恒的，所以不變動；形而上學的研究對象是“作為存在的存在”，它既獨立存在又永不變動。這樣，整個哲學系統(tǒng)就形成了一個以形而上學為核心的不斷延伸的真理體系，它總是包含著這么三個環(huán)節(jié)：已經(jīng)證明了的、用來做證明的和將要去證明的。在亞里士多德那里，已經(jīng)證明了的環(huán)節(jié)由形而上學來承擔，用來做證明的環(huán)節(jié)由工具論(邏輯學)來承擔，要去證明的環(huán)節(jié)由物理學來承擔。對應于這三個環(huán)節(jié)，真理具有三種意義：批判意義上的真理(形而上學即后物理學)、形式意義上的真理(工具論即邏輯)和實證意義上的真理(物理學即經(jīng)驗世界)。哲學的發(fā)展就是由這三個環(huán)節(jié)的層層推進而逐步到達真理的一個嚴密體系[3]。

在古希臘哲學中，就形而上學的研究對象來說，“作為存在的存在”單指“Being”?！癇eing”作為一個哲學名詞源于“to be”，由巴門尼德最早提出將其當作萬物的本體。在西語中，“to be”既可當系動詞起表述作用，也可單獨使用指事物存在，如“to be or not to be”。巴門尼德將此解釋為關于真理的兩條路徑，他說，存在存在，不可能不存在；存在不存在，非存在存在。第一條道路是確信的途徑，是真理之路；第二條道路根本不可能，是意見之路。真理之路用理智來進行辯論，通向“圓滿”的、“不可動搖的中心”；意見之路按眾人的習慣認識感覺對象，沒有真實可靠性。在巴門尼德看來，凡是存在的東西就是事物的本質，它組成本質世界，是可以思想的東西；凡是不存在的東西就是事物的現(xiàn)象，它組成現(xiàn)象世界，是不能被思想只能被觀察的東西。所思的東西與所是的東西是內在統(tǒng)一的，既然思想的內容需要由“是”來進行表述，那么思想的對象就是存在物，因為“是”表示“存在”，所以思想的內容和思想的對象是同一種東西。

巴門尼德關于兩條道路和兩個世界(本質世界與現(xiàn)象世界)的劃分確立了后來西方哲學關注的方向。在他之后，柏拉圖將“理念”當作本體去闡明“存在”，他的“理念”并沒有偏離巴門尼德“存在”的意義。在柏拉圖那里，“理念”和“存在”一樣真實存在，而不存在的恰恰是那些我們所能觀察到的、那些被稱之為“具體事物”的東西，這實際上是將“存在”或者“理念”當成了既獨立存在又永不變動的“一”。這個“一”不完全等同于亞里士多德的“形式”，因為在亞里士多德那里沒有區(qū)分“多”和“一”[4]。他所謂的既獨立存在又永不變動的東西實際上是“實體”，而這個“實體”，后來成為基督教哲學中的上帝。

“西方古代的亞里士多德和17世紀德國哲學家沃爾夫，都把理論哲學中的形而上學(metaphysics)劃分為宇宙論(cosmology)和本體論(ontology)兩部分”[5]2；然而早在巴門尼德那里，他將“存在”當作哲學研究的對象就預示了本體論從宇宙論的分離?！坝钪嬲撌菑奶┝兴沟桨烷T尼德以前西方哲學在形態(tài)學上的表現(xiàn)，它追問和回答的是宇宙萬物在時間上產(chǎn)生形成及空間上的構造問題”[5]2；而“本體論在西方哲學史中，指關于存在及其本質和規(guī)律”[6],“在西方哲學的發(fā)展過程中,對本原的追問最終導致了本原問題在哲學形態(tài)上的取消,代之以ontology的產(chǎn)生，……宇宙論哲學即自然哲學對萬物構成和宇宙起源的追問最后讓位于科學的精確描述,就此而言，沒有宇宙論哲學形態(tài)的消失，就不會有自然科學的獨立和發(fā)展，自然科學的獨立發(fā)展是以宇宙論哲學的消亡為前提”[5]2,這就是科學從哲學的分離。在古希臘，科學論證的基礎是哲學，到后來，數(shù)學從哲學中分離出來，這個哲學的長子已經(jīng)長大，終于脫離了母親的懷抱，對它的保姆畢達哥拉斯看都不看一眼，就飛奔向理論科學。因此，牛頓說，科學論證的基礎是數(shù)學而非哲學。哲學母親因為她兒子的背叛而陷入巨大的悲哀之中，這是一場哲學的危機。哲學是什么？哲學有什么用？這些問題從此成為哲學自身的永恒話題。

二、形而上學的認識論危機：知識與信仰的對立

正是形而上學的危機使形而上學最終走向了基督教?；浇淘齺喞锸慷嗟抡軐W作為自己的思想資源，而形而上學則淪為論證上帝存在的工具。在基督教那里，一切教義的核心在于論證上帝的存在，而上帝是永恒的、超越的、永遠不變的，這些特點相當于“Being”的既獨立存在又永不變動。因此在基督教那里，“Being”就是上帝。然而基督教哲學和亞里士多德哲學的結合暗含著“一般和個別”這個形而上學的核心問題。在基督教哲學中，關于“一”是否真實存在的問題最初是不能討論的問題，因為上帝就是全善全知全能的“唯一”，它的真實性毋庸置疑。然而托馬斯·阿奎那為了調和理性與信仰的關系引入亞里士多德哲學，這猶如打開了潘多拉魔盒，引發(fā)了唯名論和唯實論之爭。這場爭論啟發(fā)人們對“一般本質”的思考，從而導致人們懷疑永恒的上帝，因為上帝是最大的“一”。這樣，“一般和個別的關系”就成為隱藏在亞里士多德哲學中的“特洛伊木馬”，最終導致了基督教哲學崩潰，從而發(fā)生了本體論哲學向認識論哲學的轉向。

“本體論向認識論的轉向是在經(jīng)驗主義和理性主義兩條道路上進行的，它集中表現(xiàn)為理性和信仰的矛盾”[7]59。在形而上學本體論中，作為理論基礎的本體一般都具有終極背靠的意義，如柏拉圖的“理念”、亞里士多德的“形式”、經(jīng)院哲學的“神”等，它們因其超越于感性既成為范疇推演的結果，也成為范疇推演的前提。作為范疇推演的結果，這些本體具有知識的意義，而作為范疇推演的前提，它們又成為信仰而超越知識，這造成了本體論和知識論的主要分歧：無限和整體究竟屬于信仰的領域？還是屬于知識的領域？這是形而上學在擺脫了上帝的禁錮之后所面臨的一次新危機。在這場危機中，“認識論試圖把本體的范疇推演轉化為思維主體的理智認知活動，使認知超越有限以達到無限而取代對無限的信仰，并以自然科學的極度繁榮顯示了自身的強大威力，致使在哲學中成熟完善的各門自然學科逐漸從哲學中脫離出來而導致哲學的虛無化”[7]59。被“稱為一切科學的女王”的形而上學，此時，時代的流行口吻導致對它表現(xiàn)出一切輕視，這位老婦遭到驅趕和遺棄，像赫伯卡一樣抱怨道，不久前我還是萬物之首，因子婿眾多而君臨天下，而今卻被放逐，一無所有[8]。

自此，牛頓以后的哲學巨子笛卡爾(我們知道他是近代哲學的創(chuàng)始人)、休謨和貝克萊(我們知道這是兩個著名的懷疑論者)的全部哲學思考致力于說明：哲學要為科學做論證，假如沒有論證的能力，哲學將放棄自己的存在。這場論證終于被偉大的康德完成了，康德重建了知識和信仰的關系。他說：“我不得不揚棄知識，以便為信仰騰出地盤?！盵9]按照康德的觀點，人的認識不僅不是完全被動的接受外部作用，反而通過為科學經(jīng)驗材料提供普遍規(guī)則對人類的認識能力進行限制。在康德那里，不再是知識必須符合我們所認識的對象，而是我們所認識的對象必須符合主體的認識形式，這就意味著事物對我們來說劃分成了兩個部分：一部分是通過主體的認識形成對事物的認知，康德稱之為事物給予我們的“表象”；另一部分是未經(jīng)認識形式限制因而在認識之外的“事物自身”，康德稱之為“自在之物”或“物自體”。在康德看來，我們只能認識事物對我們的“表象”而不能認識事物本身，這樣一來，不僅自然科學要求按照自然本來面目認識自然的原則發(fā)生了動搖，而且形而上學企圖超越自然的限制去把握宇宙自然之統(tǒng)一本質和規(guī)律的理想注定也是不可能實現(xiàn)的。就是說，自然科學是可能的，而形而上學是不可能的。從這個角度看，康德進行了一場哲學上的哥白尼革命，其的目的歸根結底是對理性認識能力的限制。

然而，在康德看來，這個消極的限制完全可以轉化為積極的后果。雖然認識形式的限制體現(xiàn)了認識能力的有限性，但另一方面也表明了在我們的認識領域之外還存在著一個不受認識形式限制因而可能是無限自由的領域。于是，對理性認識能力的限制就為理性的另一種能力亦即實踐能力開辟了無限廣闊的天地，因為實踐理性或者說道德意志乃是以自由為依據(jù)的。事物對我們來說劃分為兩個方面，人亦如是。一方面，人作為自然存在物服從于普遍必然的自然法則，在這個領域中他是沒有自由的；另一方面，人又是“人自身”，因而亦具有不受自然法則限制的一面。假如我們無限的擴張理性的認識能力，其結果勢必把一切都變成了必然的東西而使人失去了自由；而當我們限制理性認識能力的時候，這就為自由和信仰保留了一片天地。

三、形而上學的語言論危機：人與存在的關系

“知識論取代本體論意味著理性的勝利，理性的勝利造成了科學技術和社會的進步，但人性的完整卻被分裂為碎片”[10]13?？档碌呐袑崿F(xiàn)了知識和信仰的內在統(tǒng)一，又重新為形而上學獲得了地位，成為近代科學主義的根基。然而在西方人的精神信念中，哲學本質上要尋找人的生存境遇。人們一方面會對人生的有限、痛苦和神秘深深喟嘆；另一方面又會對人生的無限、自由和永恒而向往不已，例如人本主義的尼采就對康德產(chǎn)生了懷疑。同時，在現(xiàn)代化的進程中出現(xiàn)了精神的荒漠，很多人開始對科學進行反思。他們在對科學進行批判的時候也一并批判了康德，這種思想一直延續(xù)到海德格爾。“理性邏輯使感性生命的自然靈性減退，形而上的本體無法慰籍個人的孤獨靈魂，上帝的抽象隱沒使人最終失去了超越與獲救的希望。諸神的逃離意味著黑夜降臨，人生在世失去了根基”[12]13。既然諸神的本質都是存在，那么存在的隱退就造成了一片空虛。自從康德以來，存在的隱退就使人成為生存(existence)的主體，而語言為人的存在提供了一切可能，“唯有語言處，才有世界和歷史”[10]13。人和存在的關系本質上轉換為人與語言的關系。

從某種意義上說，形而上學的產(chǎn)生就是一個語言性事件。在希臘人那里，語言就已經(jīng)表征并包含著源始的生活經(jīng)驗，因而語言被當作某種存在者加以把握。赫拉克利特最早提出語言的“存在”地位，他的Logos本義就是言語，logos意味著自由和超越、無限和永恒、理性和規(guī)律,這些直接激發(fā)了巴門尼德將存在從語言中獨立出去的思想。

巴門尼德對存在的分析意味著哲學本體走向了成熟的語言形式，也正是語言形式的成熟和語法體系的建立使語言邏輯化、抽象化，導致巴門尼德正式提出“存在”這個命題。語言首先是在文字、符號和字母中存在的。柏拉圖首創(chuàng)了“On”這個范疇并以此出發(fā)建立概念推演體系，這對于形而上學體系的形成具有決定性意義。亞里士多德則繼承柏拉圖哲學的方向，正式提出“Was ist Sein”(存在是什么)這一問題，開啟了形而上學的語言論之思。存在是一個動詞“to be”,它的名詞化“Being”對哲學的形成是一個決定性的事件，它將存在本身當作哲學的對象去把握，這使哲學一開始就具有形而上學的對象性思維方式和純粹知性邏輯的基本認知，因而追問存在的問題就成為形而上學的核心問題，這也使“不定式”的出現(xiàn)成為西方語言高度形式化的一個標志。

在Metaphysics一書中，亞里士多德將形而上學稱作第一哲學，其核心是以邏輯推論的方式通過揭示本體與其他相關范疇的關系來討論本體的規(guī)定性。他昭示給黑格爾的是“存在”“本質”和“真理”三者的統(tǒng)一。黑格爾以絕對精神為基礎通過范疇演繹達到了一個形而上學體系。他雖然聲稱要打倒哲學體系，然而作為傳統(tǒng)形而上學的集大成者，他的“邏輯學”卻是為了打倒一個體系而建立了新的體系。

“黑格爾的‘思辨哲學’注定要成為現(xiàn)代哲學攻擊的對象。他試圖在康德摧毀了教條主義形而上學和批判地證明經(jīng)驗科學的正確性后，通過統(tǒng)一本體論和知識論來調和形而上學與科學精神之間的對立，……這使他成為傳統(tǒng)形而上學的最后和最高代表，并受到了語言論轉向后來自英美科學主義和歐陸人文哲學兩方面的攻擊”[10]13。分析哲學通過把哲學的任務歸結為科學語言命題結構的邏輯分析去排除形而上學，他們把哲學的全部問題歸結為語言問題，把語言分析看作哲學的唯一任務，著重分析語言表達式或語詞的意義問題，進而把真理歸結為語言的意義。胡塞爾的現(xiàn)象學則將真理的確定性歸結為語言的邏輯分析。在他那里，全部哲學的任務可以歸結為確定語言的含義、尋找語言的規(guī)律和建立語言的理論，這就使語法范疇和邏輯范疇得到了重新界定。在胡塞爾以前，分析哲學用邏輯范疇來進行語法研究，并把語言的語法范疇視為邏輯范疇的體現(xiàn)。然而胡塞爾認為語法范疇自身就包含真理，它通過理性邏輯演繹形成“語法學”。語法學就是要在詞語及其變化形態(tài)中尋找基本形態(tài)，形成語法結構，發(fā)現(xiàn)語法規(guī)律。

到了海德格爾，感性個體的存在(sein)是此時此地的存在，即此在(Dasein)。此在意味著人不再是一個外在的實體、抽象的主體或者超越的無限，它表明個體的情緒性在世方式以及感性個體與存在本體論的關聯(lián)。哲學把sein當作一個seiende(在者)去探究使傳統(tǒng)形而上學遺忘了sein本身，人這個此在只有通過語言才能追問存在的意義，語言使此在在場并構成其本質，在語言這一人的存在方式中，sein和Dasein的意義得以區(qū)分和解釋。無家可歸的、現(xiàn)代人的精神靈魂在哲學的語言論轉向后最終找到了自己的家園，所以語言被稱為存在的故鄉(xiāng)。

然而，找到了語言存在的故鄉(xiāng)并不意味著人就能在存在中恬淡而居，它只表明此在之生存就是永恒的走向語言的“在途中”。人以語言的方式擁有世界就意味著人與世界存在著一種意義關系。只要這種意義關系未得到最終解決，我們必將會一直面臨形而上學的危機。

四、形而上學危機的現(xiàn)代化：人性的危機

在現(xiàn)代，“實證主義、相對主義和懷疑論的泛濫使得歐洲的科學和人的存在陷入危機”[11]114。因為，按照相對主義和懷疑論，“如果把哲學的目的看作是獲得可公度性，看作是獲取真理的話，那么人在其中扮演的角色就會是作為自在存在的客體。然而人除了自在，還有自為，人不僅僅是客體，還是主體”[12]。對于人的主體性的忽視毫無疑問將會導致人性的危機。然而，“可惜的是，胡塞爾在20世紀初葉所描述的這種哲學陷入危機的情況，至今仍在延續(xù)，而且變本加厲”[11]115。“物理主義的客觀主義及其變種如實證主義、二元論、懷疑論，對歐洲文化產(chǎn)生越來越大的影響，而追求理性的、普遍的哲學的理念則日益暗淡下去”[13]4。但是，隨著許多現(xiàn)代西方哲學家和哲學派別在理論上紛紛陷入相對主義和虛無主義，他們越來越發(fā)覺如果繼續(xù)從這條道路上走下去，他們的理論特別是社會道德規(guī)范就會失去確定的支持。簡單地拒斥形而上學的缺陷越來越暴露出來，因而在西方哲學界許多人陸續(xù)發(fā)出了重建形而上學的呼聲，并已發(fā)展成為一種范圍相當廣泛的潮流。這些哲學家們大都一再表示他們不是要回到傳統(tǒng)的本體論和形而上學，而是要建立一種新的形而上學。后者既可避免現(xiàn)代反形而上學思潮所往往陷入的相對主義和虛無主義，又可避免傳統(tǒng)形而上學的獨斷論和絕對主義。有些哲學家致力于建立一種與人的存在及其活動相關的、以人為中心的本體論；另一些哲學家在建立其新的形而上學時并不直接涉及人，而把哲學問題歸結為語言問題，但其所指歸根到底離不開人，不過這不是回到個體主體，而是回到類主體，不是回到單純的主體性，而是回到主體間性。

主體間性概念源自于胡塞爾。胡塞爾建立主體間性的目的是為人類的存在尋找根基，并以此出發(fā)為科學尋求根基。他說：“我們時代的真正唯一有意義的斗爭是存在于那些已經(jīng)崩潰的人與那些還保持著根基、并為了這一根基以及新的根基而拼搏的人之間的斗爭。”[14]16這一斗爭的焦點和中心是理性主義。在胡塞爾看來，“拋棄理性的、普遍的哲學的理念必然導致歐洲的人性危機”[13]10，因為“哲學的危機意味著作為哲學的總體的分支的一切新時代的科學的危機，它是一種開始時隱藏著，然后日漸顯露出來的歐洲的人性本身的危機，這表現(xiàn)在歐洲人的文化生活的總體意義上，表現(xiàn)在他們的總體的‘存在’(Existenz)上”[14]13。在他看來，實證主義無限擴大經(jīng)驗的力量而拋棄了人的生存這一關鍵問題，他們是殘缺不全的理性主義，而存在主義者雖然關心人的生存，他們卻完全拋棄了理性主義，“存在主義反對實證主義是用一種非理性主義來反對一種理性主義；而胡塞爾的現(xiàn)象學反對實證主義則是用一種完全的理性主義來反對殘缺不全的理性主義”[13]11。在他那里，“一個以理性的方式認識全部存有的普遍的科學的觀念并不因為形而上學迄今沒有獲得成功而表明是錯誤的。問題在于，迄今為止還沒有找到一種可靠的方法，一旦找到了這種方法，形而上學就會成為一種嚴格的科學”[13]9。

“然而，后現(xiàn)代主義者已經(jīng)把形而上學搞成為一個貶義詞”[11]116。在他們那里，“哲學的知識被當作像商品那樣可出售的東西來對待……‘哲學’成為了那些本來沒有理，而想成為‘有理’的人服務的工具。只要誰能出好的價錢，‘哲學家’就使誰的主張言之成理”[11]115。比如按照利奧塔，現(xiàn)代科學技術的發(fā)展不僅使整個社會進入了后現(xiàn)代，而且對傳統(tǒng)的知識論提出了巨大挑戰(zhàn)，徹底改變了對知識的獲得和對傳統(tǒng)的認識。知識的量化和可操作性使知識成為一種商品。遵循這條原則，科學發(fā)現(xiàn)是需要花錢的，沒有錢就沒有證明。就是說，知識也要為金錢服務，沒有證實陳述也就沒有真理。正是在各種不同范式的相互爭執(zhí)中，我們才獲得了知識。在他看來，后現(xiàn)代的認識論應該贊成異質性、多元性、多樣性、局部性以及不可通約性等，反對一致性、共識性、同質性等。由此，利奧塔將這種后現(xiàn)代的認識論稱作紛爭哲學。在他看來，紛爭哲學就是要探討規(guī)則的差異性，紛爭就是一種表現(xiàn)差異的沉默。

在紛爭哲學看來，現(xiàn)代主義運用元話語解決特殊爭端，以普遍的規(guī)則和標準排除了不同的聲音，這就不可避免地壓制了弱者和少數(shù)派的話語。他們的目的就是讓少數(shù)派的話語發(fā)聲，面對無法逃避的、理性的多元性而表達差異，這在德里達那里被稱之為反邏各斯中心主義。按照德里達，西方哲學自古以來就奉行一種邏各斯中心主義，其背后的理論根據(jù)是“在場形而上學”。他從“存在方式”入手，批評了種種“存在者”在場的形而上學，將“在場”與“不在場”的二元對立看作是一種既彼此區(qū)分，又相互推延的“對立”或“差異”。這種“對立”或“差異”是一種復雜的、松動的“分延”關系，是開放的、動態(tài)的、可變的、可以消解的，或者說可以解構的關系。德里達解構這種長期以來認為不可解構的關系。在他看來，語言的意義由符號在差異系統(tǒng)中的位置所構成，而這個位置又是不固定的，是基于差異的游移而變動的，因此它們的意義是不確定的，總是處于不斷的變動之中。在德里達看來，既然對文本的理解和解釋沒有固定不變的意義，那么對文本的閱讀也因人而異，沒有正確與錯誤之分。同時，對于同一文本，不同的人可以有不同的理解，因此他們各自的理解也不可交流，他們只是各自在尋求不同的消遣和快慰的“游戲”而已。

在“紛爭哲學”和“哲學游戲”那里，“真理可以區(qū)分為真正的表象和失真的表象”[15]，導致哲學的目的不再是追求“真理”而是為了追求“道理”。后現(xiàn)代主義者不再訴諸于理性分析而訴諸于價值判斷，從而導致在“道理”的框架內“真理”的迷失?！爸v道理這個主框架由于不提出證明要求，它總以權威的語義力量發(fā)揮作用，而不是以假說的方式為證明提供行使話語權的機會，所以它也不存在一個被推翻、被證偽的問題。這種敘述框架極易形成教條，而教條沉積的時間一長就變成了思想的本能，反覺得教條才是思想資源，離開教條反倒不會說話了。一旦把掌握教條看作為自覺的道德要求，那么道德就隨著道德感一同流入血液注入每一個毛孔”[5]6。在后現(xiàn)代的語境中，這場迷失“真理”的人性的危機才是形而上學誕生以來所面臨的最大危機。

五、形而上學危機對中國哲學的意義

危機并不完全是一個負面語詞，形而上學的危機反映的恰恰是西方哲學的自我更新機制。這種更新的過程是理性超越知性僭越的指向感性的過程，正是在此過程中，知識不斷擴大自己的范圍，而知識范圍的擴大往往伴隨著我們要面對更多無知的領域。已知是有限的，而無知是無限的，如同人類是有限的，而宇宙是無限的。知識并不因擴大自己的范圍而擠占了無知的領域，反而是，我們在通過知識的傳遞和教化把人從無知狀態(tài)提升到有知的文明狀態(tài)后，知識本身會對人造成新的蒙蔽，對知識造成的這種新的蒙蔽進行啟蒙，便成為形而上學所面臨的真正使命。這是哲學催生知識、科學得以產(chǎn)生、人類得以進步的自我更新機制。

中國哲學從來不以科學為目的而是以道德為目的?？茖W的重要特征是能夠形成積累以便傳承提升，而道德從來就不會有傳承提升機制。前人的道德崇高并不會讓后人也道德崇高，對前人道德教條的記誦并不一定會轉化為后人的道德實踐。在近代西學東漸，中西文化碰撞之際，我國學者接觸到“metaphysics”，根據(jù)《易經(jīng)》中“形而上者謂之道，形而下者謂之器”(意即超出形體之上的叫做抽象原理，具有形體的叫做具體事物)這句話，將“metaphysics”譯作形而上學。但對應于“metaphysics”發(fā)展的全部歷史，中國的“形而上學”(雖然中國的哲學家借用了這個名詞，但我們應確知這種借用是荒謬的)并無為科學奠基之意義。因此，如果說中國也有形而上學的話，這個形而上學面臨的一直是人性的危機。