畢 曼

(湖北民族大學(xué) 文學(xué)與傳媒學(xué)院， 湖北 恩施 445000)

隨著現(xiàn)代社會(huì)的飛速發(fā)展與中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)的不斷變化，文化的生存環(huán)境也發(fā)生著巨大變化，文化加速發(fā)展成為一種必然趨勢(shì)。2017年，中共中央辦公廳、國(guó)務(wù)院辦公廳印發(fā)《關(guān)于實(shí)施中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化傳承發(fā)展工程的意見》，把“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展”寫入指導(dǎo)思想，“轉(zhuǎn)化”與“創(chuàng)新”成為當(dāng)下傳統(tǒng)文化發(fā)展的關(guān)鍵詞。所謂創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，就是要對(duì)中華傳統(tǒng)文化批判地繼承并推陳出新，將優(yōu)秀傳統(tǒng)文化轉(zhuǎn)變?yōu)橐允袌?chǎng)經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的現(xiàn)代文化。所謂創(chuàng)新性發(fā)展，就是要結(jié)合當(dāng)前、面向未來，使優(yōu)秀傳統(tǒng)文化經(jīng)由現(xiàn)實(shí)人生的實(shí)踐獲得時(shí)代適應(yīng)性，即通過創(chuàng)造、創(chuàng)新和再生等現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，使之為現(xiàn)代生活和現(xiàn)代化建設(shè)服務(wù)。

在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)與現(xiàn)代信息技術(shù)的推動(dòng)下，少數(shù)民族傳統(tǒng)文化的生存空間、參與主體、表現(xiàn)形式、結(jié)構(gòu)設(shè)置、傳播載體都發(fā)生了轉(zhuǎn)化。在此背景和要求下，我們應(yīng)在繼承本民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)上，根據(jù)現(xiàn)代化需求和時(shí)代發(fā)展形勢(shì)，主動(dòng)對(duì)民族傳統(tǒng)文化進(jìn)行認(rèn)真梳理、理性審視與辨證思考，推動(dòng)少數(shù)民族文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展。恩施土家“女兒會(huì)”是湖北恩施地區(qū)一種獨(dú)特的節(jié)俗文化，是當(dāng)?shù)鼐哂写硇缘膮^(qū)域性民族傳統(tǒng)節(jié)日之一。對(duì)恩施土家“女兒會(huì)”的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化進(jìn)行系統(tǒng)性考察，有利于發(fā)現(xiàn)、總結(jié)少數(shù)民族傳統(tǒng)文化現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的規(guī)律與路徑，從而推動(dòng)少數(shù)民族文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展。

一、恩施土家“女兒會(huì)”的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化

恩施土家“女兒會(huì)”三百多年前起源于恩施市石灰窯和大山頂，是青年男女在追求自己婚姻的過程中自發(fā)形成的以擇偶為目的的節(jié)日盛會(huì)，是恩施土家族特有的民俗文化，是恩施土家族苗族自治州的四大民族節(jié)日之一，已經(jīng)被列入湖北省非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄，也是恩施市近年來打造的四大文化名片之一。每年農(nóng)歷七月十二日，土家族青年男女歡聚在一起，既可買賣貨物又能結(jié)交朋友，還能通過討價(jià)還價(jià)與對(duì)歌的形式彼此傳情，約定終身。這種“趕場(chǎng)相親”相沿成習(xí)，成為恩施土家族文化的重要組成部分。隨著時(shí)代的發(fā)展，“女兒會(huì)”經(jīng)歷了一個(gè)現(xiàn)代建構(gòu)的過程，這個(gè)過程實(shí)際上正是轉(zhuǎn)化與發(fā)展的過程，主要表現(xiàn)在活動(dòng)空間的移置、形式內(nèi)容的重組、主體對(duì)象的變更、功能價(jià)值的增強(qiáng)四個(gè)方面。

(一)活動(dòng)空間移置：從偏僻鄉(xiāng)村到中心城市

隨著經(jīng)濟(jì)全球化和現(xiàn)代信息技術(shù)的不斷發(fā)展，農(nóng)耕文明時(shí)期僅僅局限于內(nèi)部交流與對(duì)話的文化模式被徹底改變，作為社會(huì)經(jīng)濟(jì)變化過程的城市化成為現(xiàn)代化的必然結(jié)果。城市化進(jìn)程對(duì)鄉(xiāng)村傳統(tǒng)文化形成沖擊，使傳統(tǒng)文化內(nèi)部不得不發(fā)生變革，并發(fā)生適應(yīng)性變化。與此同時(shí)，社會(huì)成員亦開始以新的方式做出反應(yīng)，推動(dòng)其轉(zhuǎn)化的過程。恩施土家“女兒會(huì)”的現(xiàn)代變遷正是從環(huán)境變化開始，不斷創(chuàng)新與涵化的。在“女兒會(huì)”的發(fā)展過程中，1995年是關(guān)鍵的轉(zhuǎn)折年。在1995年之前，“女兒會(huì)”一直以較為穩(wěn)定的模式存在于遠(yuǎn)離大道通衢處、山澤僻壤間?！芭畠簳?huì)”的原發(fā)地石灰窯地遠(yuǎn)途僻，是一個(gè)相對(duì)封閉的文化村落。1995年，適逢“中國(guó)民俗風(fēng)情旅游年”，湖北省政府決定在恩施市舉辦“湖北民俗風(fēng)情游暨恩施‘土家女兒會(huì)’”。當(dāng)?shù)卣疄榱巳嬲故径魇┑拿袼罪L(fēng)情，將“女兒會(huì)”移置到恩施城。也是從那時(shí)開始，當(dāng)?shù)卣蔀槎魇┩良摇芭畠簳?huì)”的主要組織者，“女兒會(huì)”逐步在城市中找到了新的文化展演空間。

顯然，恩施土家“女兒會(huì)”文化經(jīng)歷了一個(gè)重新建構(gòu)的過程，這個(gè)過程是其文化空間由鄉(xiāng)村轉(zhuǎn)向城市的過程，是將“他者”與“自我”不斷融合的過程，是既不脫離原有傳統(tǒng)又增添新的時(shí)代元素的過程，是通過文化移植嫁接慢慢走上產(chǎn)業(yè)化道路的過程。由此，我們可以看到，隨著社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展與文化大環(huán)境的改善，少數(shù)民族傳統(tǒng)文化獲得了更大的發(fā)展空間，逐漸開始與過去“封閉”“神秘”“貧窮”等代名詞告別，越來越廣泛地進(jìn)入社會(huì)視野，逐漸成為地區(qū)經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化發(fā)展的重要資源。

(二)主體內(nèi)容變化：從趕場(chǎng)相親到文化商展

一切皆流，無物常住，文化一直處在不斷變化發(fā)展之中。民族文化發(fā)展的過程，也是一個(gè)除舊布新、不斷演進(jìn)的過程。少數(shù)民族傳統(tǒng)文化應(yīng)和著時(shí)代的節(jié)拍不斷豐富和發(fā)展，其存在樣態(tài)呈現(xiàn)出越來越多樣化的特點(diǎn)。隨著恩施地區(qū)文化生態(tài)的變化以及政府行為的介入，“女兒會(huì)”的存在樣態(tài)不可避免地發(fā)生了變化。這一變化的集中體現(xiàn)就是，“女兒會(huì)”從民間的傳統(tǒng)節(jié)慶演變?yōu)楣俜降奈枧_(tái)展演，其內(nèi)容不斷豐富，形式日趨多樣。

政府行為的介入，使“女兒會(huì)”被賦予了諸多“現(xiàn)代”性元素，當(dāng)“傳統(tǒng)”遭遇“現(xiàn)代”，轉(zhuǎn)化便成為必然。原初“女兒會(huì)”的目的在于以“趕場(chǎng)”的形式為青年男女創(chuàng)造擇偶的機(jī)會(huì)，這關(guān)乎民族的繁衍與存續(xù)，具有“神圣性”與“原始性”因素。隨著時(shí)代的發(fā)展，“女兒會(huì)”在一定程度上淡化了擇偶相親的原初內(nèi)容，增添了許多具有時(shí)代特色的因素，招商引資、資源展示、項(xiàng)目洽談、旅游推介等逐漸成為主要內(nèi)容。近幾年的“女兒會(huì)”，除了開幕式、大型歌舞表演、民俗表演、旅游風(fēng)情觀光等之外，大都包含大型商貿(mào)洽談、民間工藝展售、地方特產(chǎn)展銷、民族小吃一條街等產(chǎn)業(yè)化內(nèi)容。少數(shù)民族傳統(tǒng)文化在延續(xù)傳統(tǒng)、保持民族特色的同時(shí)又積極融入現(xiàn)代，對(duì)新的現(xiàn)實(shí)生活做出了積極的回應(yīng)，保持了自身的生命力和吸引力。

(三)舉辦主體變更：從民間自辦到官民聯(lián)動(dòng)

隨著旅游產(chǎn)業(yè)和文化產(chǎn)業(yè)的發(fā)展，“女兒會(huì)”的活動(dòng)主體經(jīng)歷了一個(gè)從民間自發(fā)到政府主導(dǎo)再到政府、企業(yè)、民眾共同參與的過程。傳統(tǒng)的“女兒會(huì)”是人們自發(fā)參與的，其策劃主體在民間。1995年，“女兒會(huì)”從高山來到城市，開始由政府主辦。當(dāng)?shù)卣畬ⅰ芭畠簳?huì)”作為重點(diǎn)發(fā)展和扶持對(duì)象，主導(dǎo)策劃了一系列“女兒會(huì)”活動(dòng)。這種政府主導(dǎo)模式深刻影響了“女兒會(huì)”的發(fā)展，促進(jìn)了“女兒會(huì)”的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換。但完全由政府組織“女兒會(huì)”的模式也存在一些弊端，主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面。其一是造成主體與客體的錯(cuò)位?！芭畠簳?huì)”是恩施民眾的一次集體“狂歡”，具有深厚的民間積累，政府強(qiáng)制干預(yù)行為沒有充分尊重當(dāng)?shù)孛癖姷闹黧w地位。民族成員的情感認(rèn)同與文化心理如沒有得到充分重視，就會(huì)失去傳承民族傳統(tǒng)文化的動(dòng)力。其二是造成節(jié)慶活動(dòng)的后勁不足。在市場(chǎng)化和商品經(jīng)濟(jì)背景下，推進(jìn)節(jié)慶運(yùn)作的市場(chǎng)化勢(shì)在必行。民族文化資源產(chǎn)業(yè)化經(jīng)營(yíng)的關(guān)鍵因素是市場(chǎng)。由政府完全主導(dǎo)的“女兒會(huì)”難以充分發(fā)揮市場(chǎng)的調(diào)節(jié)機(jī)制和企業(yè)的作用。認(rèn)識(shí)到以上弊端，當(dāng)?shù)卣e極尋求以政府、企業(yè)、民眾三方聯(lián)動(dòng)的方式來促進(jìn)“女兒會(huì)”的發(fā)展。

政府、企業(yè)、民眾三方聯(lián)動(dòng)是指政府搭建節(jié)慶和商貿(mào)平臺(tái)，企業(yè)營(yíng)銷與市場(chǎng)運(yùn)作聯(lián)動(dòng)，民眾積極參與其中的互動(dòng)發(fā)展模式：一是由政府主導(dǎo)的景區(qū)或廣場(chǎng)文化群眾活動(dòng)；二是由企業(yè)直接策劃、民眾廣泛參與的文化產(chǎn)業(yè)活動(dòng)。這兩條線相輔相成、并行不悖，既各謀其事又頻繁互動(dòng)，形成了官民一體共同促進(jìn)“女兒會(huì)”文化發(fā)展的良好格局。這種三方聯(lián)動(dòng)的模式，使當(dāng)?shù)卣?、?jīng)濟(jì)、文化、審美集合為一體，實(shí)現(xiàn)了社會(huì)效益和經(jīng)濟(jì)效益的雙贏。

(四)功能拓展：從傳統(tǒng)節(jié)俗到文化綜合

與其他少數(shù)民族傳統(tǒng)文化一樣，土家“女兒會(huì)”也經(jīng)歷了起源、發(fā)展、演變的歷程?！芭畠簳?huì)”的產(chǎn)生與恩施土家族的原始信仰、生產(chǎn)生活方式以及所處的自然環(huán)境密切相關(guān)，儲(chǔ)存著豐富的民族歷史文化記憶。在經(jīng)濟(jì)全球化、文化多樣化、社會(huì)信息化的時(shí)代背景下，“女兒會(huì)”的多種功能得到了凸顯和增強(qiáng)。

一是“共享化”功能?！芭畠簳?huì)”在較狹小閉塞的地域單元內(nèi)形成，高峻的山地形成了一道難以逾越的天然屏障，節(jié)日只是土家族本民族的節(jié)日。然而，在現(xiàn)代社會(huì)中，封閉的以自然經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的環(huán)境被打破，共享經(jīng)濟(jì)成為新的經(jīng)濟(jì)模式。如今，起源于恩施高山地區(qū)的“女兒會(huì)”已成為恩施地區(qū)各民族共同認(rèn)同的節(jié)慶方式，不再局限于區(qū)域內(nèi)部，而成為恩施地區(qū)各民族共同擁有的“全州性”節(jié)日。這種“共享化”功能的凸顯和增強(qiáng)，拓展了“女兒會(huì)”的文化空間，增強(qiáng)了民族團(tuán)結(jié)與交融，同時(shí)也推動(dòng)了產(chǎn)業(yè)要素聚集、文化資源交互，促進(jìn)了少數(shù)民族文化產(chǎn)業(yè)的可持續(xù)發(fā)展。二是“符號(hào)化”功能。隨著消費(fèi)社會(huì)的崛起和大眾傳媒的出現(xiàn)，我們已經(jīng)進(jìn)入了鮑德里亞所說的符號(hào)經(jīng)濟(jì)時(shí)代，符號(hào)消費(fèi)體現(xiàn)在生產(chǎn)、消費(fèi)等諸多領(lǐng)域。伴隨著符號(hào)性消費(fèi)時(shí)代的到來，“女兒會(huì)”也逐漸成為商業(yè)語境下的符號(hào)性代碼，逐漸成為資源聚集平臺(tái)與視覺形象場(chǎng)域，成為當(dāng)?shù)卣囊粡垺拔幕?。三是“產(chǎn)業(yè)化”功能。在民族文化產(chǎn)業(yè)化背景下，當(dāng)?shù)卣匾暋芭畠簳?huì)”文化的發(fā)展，主要是以服務(wù)區(qū)域旅游產(chǎn)業(yè)、促進(jìn)區(qū)域經(jīng)濟(jì)發(fā)展為目標(biāo)的。

二、少數(shù)民族文化轉(zhuǎn)化的基本規(guī)律

法國(guó)社會(huì)學(xué)家、思想家皮埃爾·布迪厄提出了社會(huì)“場(chǎng)域”理論，他認(rèn)為，“從分析的角度來看，一個(gè)場(chǎng)域可以被定義為在各種位置之間存在的客觀關(guān)系的一個(gè)網(wǎng)絡(luò)，或一個(gè)構(gòu)型。正是在這些位置的存在和它們強(qiáng)加于占據(jù)特定位置的行動(dòng)者或機(jī)構(gòu)之上的決定性因素之中，這些位置得到了客觀的界定，其根據(jù)是這些位置在不同類型的權(quán)力(或資本)”①?！百Y本”是布迪厄“場(chǎng)域”理論中的重要概念，他將資本分為經(jīng)濟(jì)資本、社會(huì)資本與文化資本三種基本形態(tài)，認(rèn)為經(jīng)濟(jì)資本是顯性資本，社會(huì)資本與文化資本是隱形資本?！芭畠簳?huì)”由“鄉(xiāng)”入“城”，“場(chǎng)域”的改變影響了行動(dòng)者的慣習(xí)與實(shí)踐，使其內(nèi)部轉(zhuǎn)換系統(tǒng)發(fā)生了變化?！芭畠簳?huì)”的場(chǎng)域在資本變遷的影響下發(fā)生了從外到內(nèi)的轉(zhuǎn)換，借用布迪厄的“場(chǎng)域”—“資本”理論，可以對(duì)少數(shù)民族傳統(tǒng)文化的轉(zhuǎn)化規(guī)律做出闡釋。

(一)生活場(chǎng)域轉(zhuǎn)向經(jīng)濟(jì)場(chǎng)域

少數(shù)民族傳統(tǒng)文化一般包含有聚集場(chǎng)所、民間信仰、風(fēng)俗習(xí)慣、故事傳說、人際交往、語言藝術(shù)等多種因素，它們聚為一體成為網(wǎng)絡(luò)，也就形成了特定的“場(chǎng)域”?！皥?chǎng)域”內(nèi)的行動(dòng)者遵循著某種“慣習(xí)”，維持著“場(chǎng)域”內(nèi)各種子系統(tǒng)的運(yùn)轉(zhuǎn)(按照布迪厄的解釋，“慣習(xí)”是行動(dòng)者持續(xù)的可轉(zhuǎn)換的秉性系統(tǒng))。如今，在全球化、多元化的文化背景之下，在城市化進(jìn)程中，少數(shù)民族傳統(tǒng)文化的原生場(chǎng)域失去了某種平衡，不得不發(fā)生改變。在發(fā)展過程中，面對(duì)外來文化的沖擊，少數(shù)民族文化場(chǎng)域內(nèi)的結(jié)構(gòu)發(fā)生了變化，行動(dòng)主體的“慣習(xí)”也隨之發(fā)生改變?！坝捎趹T習(xí)是歷史的產(chǎn)物，所以它是一個(gè)開放的性情傾向系統(tǒng)，不斷地隨經(jīng)驗(yàn)而變，從而在這些經(jīng)驗(yàn)的影響下不斷地強(qiáng)化，或是調(diào)整自己的結(jié)構(gòu)。它是穩(wěn)定持久的，但不是永久不變的。”②原初的“女兒會(huì)”以婚戀情愛內(nèi)容為主，土家“女兒”借物托情，暗中尋找意中人，以交換物品的形式來實(shí)現(xiàn)男女相會(huì)的目的。相較而言，土家族女性比漢族女性灑脫熱情，一般都會(huì)主動(dòng)表達(dá)愛意，并沒有太多避忌?！爸輰傧騺硗了?，無論親疏，即外來行客，一至其家，輒入內(nèi)室，甚而坐近臥榻，男女交談，毫無避忌。”③“女兒會(huì)”的原生場(chǎng)域是一種生活場(chǎng)域，而這種場(chǎng)域也在慢慢發(fā)生轉(zhuǎn)換?！芭畠簳?huì)”的發(fā)展是隨集市的發(fā)展而發(fā)展的。清政府的“改土歸流”促進(jìn)了恩施土家族地區(qū)集市的發(fā)展，“女兒會(huì)”慢慢成為邊區(qū)農(nóng)民自發(fā)的物資交流平臺(tái)，參加“女兒會(huì)”也逐漸變成了“趕女兒會(huì)場(chǎng)”進(jìn)行物資交流。這里的“場(chǎng)”是指農(nóng)村或小城市中定期買賣貨物的市場(chǎng)。隨著“女兒會(huì)”的發(fā)展，“場(chǎng)”的經(jīng)濟(jì)含義越發(fā)凸顯和重要。由此可知，少數(shù)民族文化的場(chǎng)域轉(zhuǎn)換不是驟然實(shí)現(xiàn)的，而是一個(gè)潛移默化的過程。

在場(chǎng)域轉(zhuǎn)換之前，“女兒會(huì)”是一種僅僅關(guān)聯(lián)著當(dāng)?shù)鼐用竦拿耖g節(jié)慶儀式。隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展與現(xiàn)代化潮流的到來，“女兒會(huì)”不再僅僅是當(dāng)?shù)鼐用裆畹囊徊糠?，而是作為一種文化展演，被劃分為“前臺(tái)”與“后臺(tái)”：“前臺(tái)”是指部分內(nèi)容被商品化后，走上了文化產(chǎn)業(yè)的“舞臺(tái)”；“后臺(tái)”是指在帷幕之后的生活空間。這個(gè)“前臺(tái)文化”與“后臺(tái)文化”的劃分不是人為的，而是“女兒會(huì)”文化結(jié)構(gòu)不斷進(jìn)行調(diào)適的結(jié)果。通過這種調(diào)適，“女兒會(huì)”場(chǎng)域內(nèi)的行動(dòng)者發(fā)展出新的“慣習(xí)”，那些具有商業(yè)價(jià)值的文化被推到“前臺(tái)”，而那些難以被展示，卻又凝結(jié)在“女兒會(huì)”結(jié)構(gòu)體系之中的文化則保留在生活環(huán)境中?！扒芭_(tái)”文化是表顯文化，它可能快速而普遍地被接納或被放棄，如“女兒會(huì)”中的“集體婚禮”“歌舞表演”等展演形式；而“后臺(tái)”文化，由于少數(shù)民族文化擁有長(zhǎng)期的歷史積淀，有著較為固定的民族文化心理，受到外界的影響較為緩慢?！扒芭_(tái)”商業(yè)化，可以帶來經(jīng)濟(jì)效益，但是“前臺(tái)”畢竟是一種“表演”的空間，舞臺(tái)化的呈現(xiàn)會(huì)使其離“原真性”越來越遠(yuǎn)，因此，“后臺(tái)”的設(shè)置就顯得十分必要。

隨著時(shí)代的發(fā)展，少數(shù)民族傳統(tǒng)文化場(chǎng)域內(nèi)的各種關(guān)系結(jié)構(gòu)遭受到?jīng)_擊，其內(nèi)部平衡一度受到了破壞。但是因?yàn)閳?chǎng)域內(nèi)的“行動(dòng)者”具備較強(qiáng)的調(diào)適能力，少數(shù)民族傳統(tǒng)文化的變遷就成了一個(gè)對(duì)“現(xiàn)存環(huán)境有益調(diào)整的過程”。當(dāng)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)進(jìn)入之后，少數(shù)民族傳統(tǒng)文化開始了場(chǎng)域的轉(zhuǎn)向，而這一切是通過場(chǎng)域內(nèi)的行動(dòng)者來主導(dǎo)的。在布迪厄看來，場(chǎng)域的變化與場(chǎng)域內(nèi)行動(dòng)者所構(gòu)成的網(wǎng)絡(luò)有著密切的關(guān)系。游客、企業(yè)、政府與當(dāng)?shù)鼐用穸际沁M(jìn)入場(chǎng)域的行動(dòng)者。這些進(jìn)入場(chǎng)域的行動(dòng)者之間，不是一種簡(jiǎn)單的“施方”與“受方”的關(guān)系，而是一種雙向互動(dòng)的網(wǎng)絡(luò)關(guān)系。旅游場(chǎng)域是一個(gè)充滿了競(jìng)爭(zhēng)的空間，行動(dòng)者在慣習(xí)的引導(dǎo)下，展開對(duì)資本的追逐。有一種觀點(diǎn)認(rèn)為，在旅游場(chǎng)域中，當(dāng)?shù)鼐用駥儆凇叭鮿?shì)”的一方，是被動(dòng)的“接受者”。實(shí)則并非如此，如果當(dāng)?shù)鼐用裢耆珱]有主體性或者文化自決能力，沒有主動(dòng)參與配合，那也就不存在場(chǎng)域的轉(zhuǎn)換，而只能是場(chǎng)域的塌陷。文化的變遷離不開其主體的積極配合與調(diào)適，他們既有的慣習(xí)并不能適應(yīng)新的場(chǎng)域，但他們會(huì)根據(jù)情形不斷進(jìn)行文化調(diào)適，最終形成新的慣習(xí)，而這新的慣習(xí)既是對(duì)新場(chǎng)域的適應(yīng)，也會(huì)推動(dòng)新場(chǎng)域的形成與發(fā)展。

(二)文化資源轉(zhuǎn)向文化資本

所謂“資源”，《辭?！穼⑵浣缍椤百Y財(cái)?shù)膩碓础保冬F(xiàn)代漢語詞典》將其界定為“生產(chǎn)資料或生活資料的天然來源”，強(qiáng)調(diào)的是其天然屬性。人們對(duì)于“資源”的研究和認(rèn)識(shí)是一個(gè)動(dòng)態(tài)的過程。如今“資源”的概念已被泛化，凡可供人類開發(fā)利用且能產(chǎn)生效益的所有來源，都被視為“資源”。也就是說，當(dāng)今社會(huì)所講的“資源”，已經(jīng)不再強(qiáng)調(diào)其天然屬性，而是賦予其許多新的特質(zhì)和內(nèi)涵。將資源轉(zhuǎn)化為資本，實(shí)現(xiàn)資源的增值效應(yīng)，已經(jīng)成為現(xiàn)代社會(huì)的重要特征和當(dāng)代社會(huì)發(fā)展的關(guān)鍵性要素。從文化生產(chǎn)的角度而言，“文化資源”包含了以下幾方面的屬性：其一，文化資源的核心在于文化，文化資源不同于自然資源，它會(huì)在某種意義上永續(xù)進(jìn)行，并且是生態(tài)可持續(xù)的；其二，文化資源作為一種經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)中的“要素形態(tài)”，必然以實(shí)現(xiàn)價(jià)值增值、達(dá)到“預(yù)期收益”為目標(biāo)，“文化資源”與資本運(yùn)作具有強(qiáng)關(guān)聯(lián)性；其三，文化資源同時(shí)具有文化價(jià)值與經(jīng)濟(jì)價(jià)值，只有經(jīng)過文化資源資本化運(yùn)作，才能產(chǎn)生經(jīng)濟(jì)價(jià)值；其四，文化資源是動(dòng)態(tài)發(fā)展的，文化資源的內(nèi)涵和外延處于不斷豐富之中。文化資源具備可持續(xù)的開發(fā)價(jià)值，可以轉(zhuǎn)化成文化資本，產(chǎn)生巨大的經(jīng)濟(jì)文化價(jià)值。

“女兒會(huì)”文化本身是一種資源，其作為一種民間節(jié)俗，又包含了諸多文化事項(xiàng)，而這又可以成為一種資源。“女兒會(huì)”所包含的文化元素與文化事項(xiàng)，能夠產(chǎn)生一種持久的吸引力，可以為旅游開發(fā)所利用，從而產(chǎn)生經(jīng)濟(jì)效益。在旅游經(jīng)濟(jì)快速發(fā)展的情勢(shì)下，少數(shù)民族文化因其資源稟賦被作為“引誘資本之物”④，因此受到青睞進(jìn)入旅游市場(chǎng)。

從某種意義而言，文化再生產(chǎn)的目的并非是文化再現(xiàn)，而是一種權(quán)力資本的顯現(xiàn)。當(dāng)?shù)卣?、居民、游客、投資者、經(jīng)營(yíng)者都展開了對(duì)“資本”的追逐，于是就有了“場(chǎng)”內(nèi)的運(yùn)動(dòng)。當(dāng)“資本”的概念與“場(chǎng)”的概念緊密聯(lián)系在一起，我們就需要從“場(chǎng)域”的角度來思考少數(shù)民族傳統(tǒng)文化的“資本”問題。少數(shù)民族傳統(tǒng)文化由一種“資源”變成一種“資本”，必然成為系統(tǒng)內(nèi)各種關(guān)系競(jìng)爭(zhēng)與角逐的目標(biāo)。那么，場(chǎng)域內(nèi)的關(guān)系主體(政府、居民、企業(yè)、游客)就會(huì)按照“旅游場(chǎng)域”的運(yùn)行邏輯不斷爭(zhēng)奪文化資本，他們掌握著各自的“資本”，進(jìn)而進(jìn)行資本的比較、交換與爭(zhēng)奪，進(jìn)入“場(chǎng)域”之中的少數(shù)民族傳統(tǒng)文化也會(huì)在資本博弈的過程中經(jīng)歷變遷。

三、少數(shù)民族文化轉(zhuǎn)化的主要策略

在傳統(tǒng)向現(xiàn)代嬗變的背景下，少數(shù)民族傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化體現(xiàn)為某些傳統(tǒng)因子的丟失以及新元素的注入，其轉(zhuǎn)化策略也體現(xiàn)為內(nèi)部與外部?jī)蓚€(gè)層次。就土家“女兒會(huì)”而言，內(nèi)部層次表現(xiàn)為對(duì)“女兒會(huì)”這個(gè)土家族文化節(jié)日進(jìn)行烘托渲染，激起成員的身份意識(shí)，外部層次表現(xiàn)為將土家族文化加以“舞臺(tái)化”呈現(xiàn)，完成“女兒會(huì)”文化的商品化過程，或?qū)ⅰ芭畠簳?huì)”的文化內(nèi)涵貯存于文化商品之中。

(一)以民族文化喚醒“集體記憶”

“集體記憶”是法國(guó)社會(huì)學(xué)家莫里斯·哈布瓦赫首先提出的概念，用以與個(gè)人記憶相區(qū)別。在哈布瓦赫的《論集體記憶》中，“記憶”被置于社會(huì)框架的分析之中，具有社會(huì)學(xué)的意義。哈布瓦赫所謂的“集體記憶”，主要指的是“特定社會(huì)群體之成員共享往事的過程和結(jié)果，保證集體記憶傳承的條件是社會(huì)交往及群體意識(shí)需要提取該記憶的延續(xù)性”⑤。哈布瓦赫同時(shí)強(qiáng)調(diào)集體記憶可以借助于儀式活動(dòng)而被強(qiáng)化。法國(guó)學(xué)者皮埃爾·諾拉則將集體記憶的載體稱為“記憶之場(chǎng)”。通過“記憶之場(chǎng)”，一個(gè)民族抑或一種文化會(huì)獲得“凝聚性結(jié)構(gòu)”，將過去與現(xiàn)在相連。然而，在經(jīng)濟(jì)快速發(fā)展的現(xiàn)代化進(jìn)程中，不得不面對(duì)的現(xiàn)實(shí)是：不少歷經(jīng)千百年的歷史文化遺跡，在城市化、現(xiàn)代化進(jìn)程中消失；許多有著深厚文化底蘊(yùn)的傳統(tǒng)節(jié)日，因外來節(jié)日的沖擊而日漸式微；部分非物質(zhì)文化遺產(chǎn)隨著老藝人的逝去而失傳。因此，民族文化的“集體記憶”，亟須喚起和增強(qiáng)，而“展示”與“重復(fù)”、“敘事”與“重構(gòu)”是喚起“集體記憶”的雙重策略。

其一是“展示”與“重復(fù)”。隨著社會(huì)的發(fā)展，民族傳統(tǒng)文化要被“展示”而非被“利用”的觀點(diǎn)越來越得到人們的理解與支持。集體記憶不是天然形成的，而是一個(gè)復(fù)雜的象征意義體系。這個(gè)象征意義體系是由文化符號(hào)建構(gòu)的。所謂的“展示”，是對(duì)文化符號(hào)的展示?！芭畠簳?huì)”文化現(xiàn)代轉(zhuǎn)化帶給我們的啟示在于，其重新構(gòu)建了活動(dòng)空間，以一種“流散儀式”的方式改變了以往在同一地方、同一時(shí)間、基于固定文本的單一體驗(yàn)，從而消解了距離，有利于集體記憶的覺醒與延展。如今的“女兒會(huì)”不僅僅停留于趕集、貿(mào)易和相親等活動(dòng)，更多的是一種舞臺(tái)展演的方式，在一種選擇性的“策劃”與“表演”中賦予具體事件以符號(hào)的性質(zhì)。“展演”中的服飾、建筑、歌舞、語言等符號(hào)元素，可以讓人們迅速進(jìn)入記憶情境，人們?cè)趨⑴c“展演”的過程中，會(huì)不自覺地進(jìn)入少數(shù)民族文化的各種意義符號(hào)之中，在愉悅的狀態(tài)下獲得共同記憶的文本，將具體的畫面和表達(dá)訴諸既有記憶和情感，從而完成“集體記憶”的找回與建構(gòu)。例如近幾年的“女兒會(huì)”多次采取土家族集體婚禮的形式，將親密聚會(huì)與公共典禮相結(jié)合，強(qiáng)調(diào)“女兒會(huì)”的“共賞”價(jià)值，帶來“共時(shí)性”的情感認(rèn)同。對(duì)文化符號(hào)進(jìn)行與時(shí)俱進(jìn)的展示，可以使民族文化“活態(tài)化”地融入當(dāng)前的社會(huì)語境與社會(huì)實(shí)踐中，從而使集體記憶獲得延續(xù)。

由于集體記憶的象征意義體系是由文化符號(hào)建構(gòu)的，因此“重復(fù)化”地展示文化符號(hào)，并在此基礎(chǔ)上進(jìn)行文化再生產(chǎn)就顯得尤為重要。近幾年的“女兒會(huì)”都對(duì)土家族的民間習(xí)俗進(jìn)行了不遺余力的展示，而很多展示都是“重復(fù)化”與“現(xiàn)時(shí)化”的結(jié)合，例如建立“女兒會(huì)”文化展演基地，“重復(fù)”地呈現(xiàn)土家族生活、生產(chǎn)用品實(shí)物和文化、藝術(shù)作品及工藝品，民間藝人常年駐演，展演擺手舞、茅古斯、肉連響、喜花鼓、耍耍兒等土家族非物質(zhì)文化藝術(shù)等。當(dāng)然，這里的“重復(fù)”并不是機(jī)械單調(diào)的反復(fù)，而是一種選擇性重復(fù)。這樣的方式提高了人們對(duì)“女兒會(huì)”文化的認(rèn)識(shí)與體驗(yàn)，使之在潛移默化中形成了“記憶之場(chǎng)”。同時(shí)，這種選擇性重復(fù)可以造成經(jīng)驗(yàn)記憶的積極累加，從而鞏固集體成員的身份認(rèn)同，文化也得到了傳承與發(fā)展。

其二是“重建”與“敘事”。哈布瓦赫認(rèn)為，“我們保存著對(duì)自己生活的各個(gè)時(shí)期的記憶，這些記憶不停地再現(xiàn)；通過它們，就像是通過一種連續(xù)的關(guān)系，我們的認(rèn)同感得以終生長(zhǎng)存”⑥。從這個(gè)角度而言，任何文化形態(tài)都是一個(gè)過去、現(xiàn)在、未來三位一體的結(jié)構(gòu)，傳承至現(xiàn)在的少數(shù)民族文化都在過去的某個(gè)時(shí)段經(jīng)歷了被建構(gòu)并形成集體記憶的階段。這是一個(gè)動(dòng)態(tài)的過程，所以我們今天強(qiáng)調(diào)民族傳統(tǒng)文化需要“活態(tài)化”傳承，“重建”則是“活態(tài)化”傳承的內(nèi)核。與“女兒會(huì)”文化一樣，許多少數(shù)民族文化都在一段時(shí)間里失去了文化魅力，成為為經(jīng)濟(jì)服務(wù)的工具。隨著時(shí)間的推移，傳統(tǒng)文化保護(hù)開始成為社會(huì)需求，民族文化也有著“復(fù)興”的訴求，而與此同時(shí)，地方旅游也在呼喚民族文化，這些都迫切需要民族文化的“覺醒”。而“重建”正是“覺醒”的前提?！爸亟ā睉?yīng)是立足于現(xiàn)在的語境之中，基于對(duì)未來的期待，對(duì)過去的記憶進(jìn)行選擇與再造。

“敘事”是“重建”的應(yīng)有之義。人類對(duì)自身的認(rèn)知是建立在“敘事”的基礎(chǔ)之上的，“敘事”是傳播文化與知識(shí)的主要策略。而我們對(duì)“敘事”最簡(jiǎn)單的理解則是“講故事”?！爸v故事”是一種具有建構(gòu)意義的文化行為模式，能夠影響并形成集體記憶?！芭畠簳?huì)”文化在傳播的過程中，運(yùn)用能體現(xiàn)本民族情感的主題進(jìn)行講述，在喚起人們集體記憶的同時(shí)，激發(fā)了新的情感，建構(gòu)起了新的“記憶之場(chǎng)”。恩施土家風(fēng)情歌舞詩劇《嗯嘎·女兒會(huì)》就是用“敘事”來喚起集體記憶，構(gòu)筑“記憶之場(chǎng)”的?！芭畠簳?huì)”故事是恩施土家族的獨(dú)特文化記憶，它飽含著對(duì)美好愛情的熱切期許，寄托了對(duì)幸福生活的自由追求，傳遞著和諧融洽的人倫關(guān)系，折射出長(zhǎng)期以來凝聚的民族認(rèn)同。故事與土家族古老的神話傳說相關(guān)，又與土家族人的性格心理相連，自然成為恩施土家族的“記憶之場(chǎng)”。與“女兒會(huì)”文化一樣，許多少數(shù)民族節(jié)會(huì)是以青年男女的社群交往活動(dòng)為基礎(chǔ)的，逐漸成為定制，并相沿成習(xí)，在節(jié)會(huì)活動(dòng)中記述“文化共同體”的過往與曾經(jīng)。隨著時(shí)間推移，民族節(jié)會(huì)的容納內(nèi)容越來越廣，民族信仰、民族風(fēng)俗、民族建筑、民族服飾、民族飲食、民族藝術(shù)、民族技能、民族傳說等都逐漸融入了集體記憶的框架之下，最終發(fā)展為“文化共同體”的“無意識(shí)展演”。而“敘事”是“展演”的升級(jí)，也是對(duì)民族傳統(tǒng)文化進(jìn)行“活態(tài)化”傳承的必然選擇?！皵⑹隆笔菍⒓w記憶融入現(xiàn)實(shí)語境與社會(huì)實(shí)踐的途徑，從而實(shí)現(xiàn)記憶的“共建”與“共享”。隨著信息技術(shù)的飛速發(fā)展，運(yùn)用數(shù)字技術(shù)進(jìn)行立體“敘事”，“智能與仿真技術(shù)的運(yùn)用及聲音、語言和圖像技術(shù)的融合”⑦，成為一種新的敘事手段，如合理利用短視頻、社交媒體等，讓每個(gè)人都能成為“敘事”主體，構(gòu)建對(duì)話的、多元的“敘事”場(chǎng)景，使被動(dòng)的“傾聽者”轉(zhuǎn)為主動(dòng)的“講述者”，從而進(jìn)行“活態(tài)化”傳承。

總的說來，在現(xiàn)代工業(yè)化背景下，少數(shù)民族文化傳統(tǒng)式微，而在當(dāng)今文化產(chǎn)業(yè)的促動(dòng)下，強(qiáng)化其傳統(tǒng)變得與重建遺跡一樣重要。民族傳統(tǒng)文化轉(zhuǎn)化的深層次意義體現(xiàn)為經(jīng)濟(jì)與文化的互動(dòng)發(fā)展，其內(nèi)部機(jī)理并不體現(xiàn)為傳統(tǒng)的消逝，而在于記憶的重拾，體現(xiàn)出對(duì)傳統(tǒng)的召喚與回歸。

(二)以差異表征發(fā)展文化產(chǎn)業(yè)

在文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展的大背景下，少數(shù)民族文化逐漸成為發(fā)展民族產(chǎn)業(yè)的主要資源和產(chǎn)品。在斯圖爾特·霍爾的“文化表征理論”中，“表征”是文化發(fā)展的主要要素和環(huán)節(jié)，“文化是一種表意的實(shí)踐，表征意味有意義地表述這個(gè)世界，表征的實(shí)踐就是把各種概念、觀念和情感在一個(gè)可被轉(zhuǎn)達(dá)和闡釋的符號(hào)形式中具體化”⑧?；魻栒J(rèn)為事物本身其實(shí)沒有意義，只是因?yàn)楸碚鞑奴@得了某種意義，差異是意義的根本，沒有差異，意義就不存在。在少數(shù)民族文化商品化的過程中，差異是其基礎(chǔ)，差異化是其主要原則?！吧贁?shù)民族”這一表述本身反映了差異的存在，而在商業(yè)語境中的少數(shù)民族文化，其“看點(diǎn)”正在于差異。隨著符號(hào)消費(fèi)時(shí)代的到來，在旅游文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展的推動(dòng)下，少數(shù)民族文化與商業(yè)語境關(guān)聯(lián)日益緊密，各少數(shù)民族地區(qū)紛紛開拓本地的民族文化資源，以差異化原則實(shí)現(xiàn)民族文化的商品化發(fā)展。如果把“女兒會(huì)”文化展演看作一種表征系統(tǒng)，那么這個(gè)系統(tǒng)也是依據(jù)差異性原則建立的。也就是說，在“女兒會(huì)”的展演中，是用差異來完成表征實(shí)踐的，只有差異被建構(gòu)起來并用來表征各種(吸引人的)意義，才能實(shí)現(xiàn)“女兒會(huì)”文化的商品化價(jià)值。差異的建構(gòu)，主要有三種策略。

其一是特色化策略。從文化產(chǎn)業(yè)內(nèi)容生產(chǎn)的角度而言，特色就是比較優(yōu)勢(shì)，是競(jìng)爭(zhēng)力的體現(xiàn)。在區(qū)域競(jìng)爭(zhēng)日趨激烈、國(guó)內(nèi)外市場(chǎng)一體化的情況下，少數(shù)民族文化的內(nèi)容生產(chǎn)只有從實(shí)際出發(fā)，突出自身特色，才能在市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)中占有一席之地。少數(shù)民族文化產(chǎn)業(yè)在文化內(nèi)容的設(shè)計(jì)與生產(chǎn)過程中如果不慎重，就會(huì)導(dǎo)致文化產(chǎn)品缺乏特色與內(nèi)涵，從而極易被模仿復(fù)制。少數(shù)民族文化產(chǎn)業(yè)的內(nèi)容生產(chǎn)需要遵循特色化原則，使文化產(chǎn)品具有明顯的地域文化特征和深厚的民族文化內(nèi)涵?！芭畠簳?huì)”的特色化策略，建構(gòu)在女性特質(zhì)的審美基礎(chǔ)之上。女性元素是文化產(chǎn)品中的主要元素，女性形象成了文化消費(fèi)中的“意義消費(fèi)”。在民族文化展演中，少數(shù)民族女性往往更容易被塑造為具有代表性的藝術(shù)符號(hào)，如阿詩瑪、劉三姐、五朵金花等女性形象。“女兒會(huì)”也主要是以女性特質(zhì)來形成特色，從而建構(gòu)其差異的。“女兒會(huì)”上的土家族女性形象是與現(xiàn)代性相對(duì)照的具備傳統(tǒng)性的標(biāo)志，也是用含蓄意指來表達(dá)少數(shù)民族在商品語境中的差異性，從而刺激大眾的好奇心和消費(fèi)欲。“女兒會(huì)”的女性化策略通過含蓄意指表達(dá)差異，背后當(dāng)然還是受到了經(jīng)濟(jì)利益的驅(qū)動(dòng)。

需要警惕的是，在“女兒會(huì)”的差異化表征中，女性化實(shí)際上是一種實(shí)用主義策略，目的在于增強(qiáng)旅游吸引力。女性在這個(gè)過程中自覺不自覺地被物化與異化，“女兒”形象原本承載的歷史文化和民族情感卻被漠視或無視。歷史中的“女兒會(huì)”，“女兒”是主角，女性是主導(dǎo)者；如今的“女兒會(huì)”，女性是被動(dòng)的，是被策劃的，是作為“他者”存在的。這不僅僅意味著女性主體地位的失落，也意味著民族文化內(nèi)核的遺失。在現(xiàn)代化進(jìn)程中，原生態(tài)的土家族自然鄉(xiāng)村風(fēng)光正在遠(yuǎn)去，土家族女性以活態(tài)方式保存了“女兒會(huì)”的風(fēng)情與韻味，是文化的創(chuàng)造者、承載者與繼承者，其主體地位應(yīng)該受到尊重。那么，女性化策略就不能是僅僅將少數(shù)民族女性置于被凝視的地位，僅僅停留于展現(xiàn)少數(shù)民族女性繁麗多姿的服飾、婉轉(zhuǎn)深情的歌聲與曼妙靈動(dòng)的舞步，而應(yīng)是走出實(shí)用主義、重復(fù)思維和功利態(tài)度的窠臼，避免其中的不合理與異化，喚起女性的自覺與自信，使“女兒會(huì)”走上審美化的道路?！皼]有人的審美創(chuàng)造和價(jià)值開發(fā)，任何人文旅游資源都不可能成為富有吸引力的旅游產(chǎn)品?！雹崽厣呗砸欢ㄒ⒃趯徝狼閼选⑷宋捏w驗(yàn)和文化價(jià)值導(dǎo)向基礎(chǔ)之上，要尊重文化本身的歷史文脈與構(gòu)成，要從過去、現(xiàn)在、未來的維度來審視少數(shù)民族文化的轉(zhuǎn)化與發(fā)展。

其二是視覺化策略。藝術(shù)與文化的圖像轉(zhuǎn)向是當(dāng)代全球化社會(huì)的重要特征之一。馬丁·海德格爾認(rèn)為，“圖像世界”是現(xiàn)代社會(huì)的“本質(zhì)”，“從本質(zhì)上看來，世界圖像并非意指一幅關(guān)于世界的圖像，而是指世界被把握為圖像了?！@樣一回事情標(biāo)志著現(xiàn)代之本質(zhì)”⑩。法國(guó)學(xué)者居伊·德波更是認(rèn)為“景觀社會(huì)”已經(jīng)到來。在居伊·德波看來，視覺在景觀社會(huì)中壓倒其他觀感，具有絕對(duì)的優(yōu)先性和至上性，現(xiàn)代人從某種程度而言完全成了觀者。在當(dāng)今信息化時(shí)代里，信息數(shù)字化平臺(tái)構(gòu)筑起了視覺文化符號(hào)傳播系統(tǒng)，視覺化已經(jīng)成為很多文化樣式的主流形態(tài)。視覺沖擊力因?yàn)榫哂鞋F(xiàn)場(chǎng)性和瞬間性的特點(diǎn)，在吸引眼球方面具有明顯的優(yōu)勢(shì)，因此，利用視覺化手段來表征差異就是便利的途徑?！霸佻F(xiàn)”是視覺文化的一個(gè)關(guān)鍵詞，在從話語中心模式向圖像中心模式、從時(shí)間模式向空間模式轉(zhuǎn)變的過程中，“女兒會(huì)”展演對(duì)“女兒會(huì)”的文化空間進(jìn)行了視覺化的再現(xiàn)與再造，但這也造成了德波所說的景觀的分離。

當(dāng)真實(shí)的世界被輸出為影像，影像則被升格為真實(shí)的世界，“景觀的布道隔離了來自它的語境、它的過去、它的意圖和它的結(jié)果的所有展示”。視覺化策略主要體現(xiàn)在對(duì)“女兒會(huì)”文化的舞臺(tái)化呈現(xiàn)上。舞臺(tái)化是一種被“觀看”的真實(shí)，是一個(gè)被包裝的動(dòng)態(tài)過程，更傾向于外觀價(jià)值的獲取?！芭畠簳?huì)”在視覺化道路上越走越遠(yuǎn)，越來越花哨和炫目，其讓人目眩神搖的同時(shí)，卻少了許多意味。然而，對(duì)文化文本的理解，必須穿透文本形式化的層面，透過表面的含義去發(fā)現(xiàn)其真正的言說內(nèi)容。因此，少數(shù)民族文化的展示與傳播不能將人們錨定于視覺消費(fèi)中，而應(yīng)是在重視人的感性體驗(yàn)與媒介技術(shù)性的前提下，關(guān)注視覺與文化本身的內(nèi)在能動(dòng)性。

其三是虛擬化策略。在現(xiàn)代商業(yè)語境中，以消費(fèi)主義為標(biāo)志的大眾文化已全面滲入社會(huì)生活，以身體為依托的“快感美學(xué)”漸入人心，人們不斷推陳出新，制造出各種新的消費(fèi)標(biāo)準(zhǔn)和方式。大眾文化越來越多地占據(jù)人們的碎片時(shí)間，映像、類像與幻象是大眾文化文本的主要特點(diǎn)，其必然具有虛擬性特征。在“模仿”和“復(fù)制”的虛擬世界中，擬像不斷被生產(chǎn)，構(gòu)筑起一個(gè)以“虛擬注視”和“虛擬旅行”為特點(diǎn)的虛擬世界。在這樣的背景之下，“女兒會(huì)”建構(gòu)起的少數(shù)民族之差異注定也是虛擬之上的差異?！拔覀儗?duì)差異形式的建構(gòu)，實(shí)際上包含著兩種基本的差異化類型：挑選差異與制造差異?！敝圃觳町惒扇〉恼翘摂M化策略。為了制造差異，“女兒會(huì)”的內(nèi)容被重構(gòu)，新的文化元素也被糅合進(jìn)來。在“女兒會(huì)”的相親大會(huì)上，主辦方還安排土家美女向如意郎君拋擲香袋的環(huán)節(jié)，而土家青年男子則以拔河比賽來相互競(jìng)爭(zhēng)，而這些都是原初的“女兒會(huì)”沒有的內(nèi)容。

虛擬化策略使“女兒會(huì)”的儀式價(jià)值丟失而展覽價(jià)值加強(qiáng)，其構(gòu)筑了一個(gè)公開的、共享的、開放的舞臺(tái)，吸引各地的人們共同參與，以此不斷吸引人們的眼球，但遺憾的是“女兒會(huì)”文化的真正意蘊(yùn)卻被隔絕在目光之外，真實(shí)與虛擬之間的壁壘造成了經(jīng)驗(yàn)的倒退以及靈韻的消隱。少數(shù)民族文化在差異的制造中不斷模仿與被模仿，難免會(huì)在虛擬的霧靄中一腳踏空。當(dāng)少數(shù)民族文化被人們以直接、快速的方式呈現(xiàn)以滿足其經(jīng)濟(jì)訴求時(shí)，其文化價(jià)值則容易遭到漠視從而被淡化。因此，我們更需要從文化的維度思考少數(shù)民族文化的價(jià)值所在，而虛擬化策略也應(yīng)以此為根基。

在全球化、現(xiàn)代化大背景下，少數(shù)民族文化同其他文化形態(tài)一樣，會(huì)隨著社會(huì)的變遷而發(fā)生嬗變。當(dāng)生存語境發(fā)生改變，現(xiàn)代人漸漸對(duì)民族傳統(tǒng)文化產(chǎn)生了隔膜與阻拒之感，民族傳統(tǒng)文化面臨著被遺忘、被忽視的危險(xiǎn)，甚至走上了扭曲、變味、趨同、空洞的式微之路。在商業(yè)化浪潮中，傳統(tǒng)文化節(jié)俗也開始被作為資源被利用，但因?yàn)槿狈π睦砬楦械墓缠Q與積極主動(dòng)的溝通，我們對(duì)少數(shù)民族文化的呈現(xiàn)，往往汲汲于各種零碎的符號(hào)與視覺滿足：歌舞、服飾、建筑、美女……如果傳統(tǒng)文化節(jié)俗最后都不約而同地成為滿足視聽感官的“表演秀”，那么，也許我們失去的將是推動(dòng)文化發(fā)展的內(nèi)生力。“女兒會(huì)”以展演的方式使恩施土家族文化得以展現(xiàn)，并以其差異性吸引著眾人的眼球。然而，很多時(shí)候?yàn)榱藢で蟛町悈s遮蔽了其文化主題，眼花繚亂的文化產(chǎn)品、圍觀時(shí)的熱鬧卻與散場(chǎng)后的蕭條落差分明，讓人嘆息。“文化建設(shè)歷來為頂層設(shè)計(jì)重視，盡管各地資源稟賦、經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展水平、發(fā)展戰(zhàn)略和側(cè)重點(diǎn)不同，但文化始終是發(fā)展之維?！比绾螌?duì)少數(shù)民族傳統(tǒng)文化進(jìn)行持久的延時(shí)性考量，如何使少數(shù)民族傳統(tǒng)文化完成文化價(jià)值與經(jīng)濟(jì)價(jià)值的互構(gòu)共生，如何進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)少數(shù)民族傳統(tǒng)文化的聚合效應(yīng)、擴(kuò)散效應(yīng)、磁場(chǎng)效應(yīng)，如何真正實(shí)現(xiàn)少數(shù)民族傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新，這些都是少數(shù)民族文化發(fā)展面臨的關(guān)鍵性問題。少數(shù)民族文化“創(chuàng)造性”的產(chǎn)業(yè)轉(zhuǎn)化應(yīng)該滿足以下要求：“一是從少數(shù)民族文化的自身發(fā)展出發(fā)，充分尊重少數(shù)民族文化的文化基因與傳統(tǒng)，符合其發(fā)展演變的軌跡與規(guī)律，按照‘歷史的’規(guī)律進(jìn)行轉(zhuǎn)化；二是按照當(dāng)今時(shí)代的需求與現(xiàn)實(shí)社會(huì)的標(biāo)準(zhǔn)，尋找到少數(shù)民族傳統(tǒng)文化融入現(xiàn)代社會(huì)形態(tài)并參與文化生產(chǎn)的合適的‘場(chǎng)’，與市場(chǎng)需求接軌、與當(dāng)前語境適應(yīng)、與現(xiàn)代社會(huì)相符、與民眾需求吻合，按照‘現(xiàn)實(shí)’的尺度進(jìn)行轉(zhuǎn)化?！敝挥羞@樣，民族傳統(tǒng)文化的轉(zhuǎn)化創(chuàng)新，才有可能避免技術(shù)手段對(duì)文化屬性的宰制和經(jīng)濟(jì)訴求與文化本位的沖突。

注釋

①②皮埃爾·布迪厄、羅克·華康德：《實(shí)踐與反思——反思社會(huì)學(xué)導(dǎo)引》，李猛、李康譯，北京：中央編譯出版社，1998年，第134頁，第178頁。

③毛峻德：《鶴峰州志·風(fēng)俗·條約·禁肅內(nèi)外》，清乾隆六年刻本(復(fù)印本)。

④邁克·費(fèi)瑟斯通：《消費(fèi)文化與后現(xiàn)代主義》，劉精明譯，南京:譯林出版社, 2000年，第156頁。

⑤⑥莫里斯·哈布瓦赫：《論集體記憶》，畢然、郭金華譯，上海:上海人民出版社，2002年，第235頁，第82頁。

⑦牛金梁：《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)智能化傳播的數(shù)字技術(shù)賦權(quán)邏輯》，《湖南師范大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)》2020年第5期。

⑧斯圖爾特·霍爾：《表征——文化表象與意指實(shí)踐》，徐亮、陸興華譯，北京：商務(wù)印書館，2003年，第236頁。

⑨黃永林：《文旅融合發(fā)展的文化闡釋與旅游實(shí)踐》，《人民論壇》2019年第11期。

⑩周憲：《視覺文化的轉(zhuǎn)向》，北京：北京大學(xué)出版社，2008年，第1-5頁。