聶 亮，劉澤民

（1.中南大學(xué) 文學(xué)與新聞傳播學(xué)院，湖南 長(zhǎng)沙410083；2.長(zhǎng)沙理工大學(xué) 文法學(xué)院，湖南 長(zhǎng)沙410114）

儒學(xué)是仁學(xué)，更是人學(xué)，尤為為人之學(xué)?？鬃右簧卦诮蹋鬃又讨卦趯W(xué)?？鬃又倘艘詫W(xué)，重在學(xué)為人之道。[1](p7)孔子的為人之道，依循的就是成仁之路。李澤厚創(chuàng)造性地提出了孔子仁學(xué)結(jié)構(gòu)與思想模式的五因素：（一）血緣基礎(chǔ)（二）心理原則（三）人道主義（四）個(gè)體人格（五）實(shí)踐理想。[2](p11)隨后他進(jìn)一步指出，一切外在的人道主義、內(nèi)在的心理原則以及血緣關(guān)系的基礎(chǔ)，都必須落實(shí)在這個(gè)個(gè)體人格的塑造之上。[2](p21)可以說(shuō)，孔子始終關(guān)注如何塑造理想的個(gè)體人格，并且以身作則，身體力行。從孔子的“君子”，至孟子的“大丈夫”，再到荀子的全粹人格，孔子開(kāi)啟了儒家對(duì)于理想人格孜孜不斷的追求?！翱鬃拥臅r(shí)代雖然還沒(méi)有‘精神境界’的說(shuō)法，但事實(shí)上孔子已經(jīng)形成了一套很系統(tǒng)的關(guān)于精神境界的思想?！盵3]孔子心目中的三重理想人格，其實(shí)就是三重精神境界。孔子的理想人格修煉之路是以仁為核心，以君子、賢者為現(xiàn)世理想人格標(biāo)準(zhǔn)，以圣人為最高人格境界的逐層上升的理想人格境界體系。仁是理想人格架構(gòu)的核心與本質(zhì)，由內(nèi)而外輻射開(kāi)來(lái)，貫穿由士通圣的始終。

一、修己安人的君子境界

《論語(yǔ)》中提到了君子、小人、賢、仁者（仁人）、圣人等，其中“君子”被提及次數(shù)最為頻繁，多達(dá)107處。對(duì)于君子的描述自然也最為具體和細(xì)致。君子，是孔子對(duì)于現(xiàn)世理想人格的要求，也是孔子理想人格境界的最初級(jí)。孔子對(duì)于君子的品格要求是多方面的、立體的，也是具象的、細(xì)致的，同時(shí)也是可以通過(guò)后天努力實(shí)現(xiàn)的。

“君子”一詞，在孔子之前的先秦典籍中，已開(kāi)始廣泛使用?！渡袝泛汀对?shī)經(jīng)》中就多處出現(xiàn)“君子”。此時(shí)期的“君子”有時(shí)是女子丈夫或者情人的指稱，如“未見(jiàn)君子，憂心忡忡”；有時(shí)是古代君王或者貴族男子的統(tǒng)稱，如敘寫魯僖公君臣在祈年以后的宴飲活動(dòng)的《有駜》：“君子有榖，詒孫子”；也有極少數(shù)情況下泛指一般有德行的人，如“菁菁者莪，在彼中阿。既見(jiàn)君子，樂(lè)且有儀”。雖然“君子”的涵義并非單一，然而在孔子之前的古籍中，“君子”主要意指君王或者貴族男子，“位”的意味濃厚?？鬃拥恕熬印钡碾A層意味，同時(shí)賦予了君子豐富的內(nèi)涵和獨(dú)特的道德色彩。

“義利之辨”是儒家經(jīng)典議題，孔子基于“義利之辨”對(duì)君子提出了要求。子曰：“君子喻于義，小人喻于利?！盵4](p39)（論語(yǔ)·里仁）朱熹認(rèn)為義者，天理之所宜，利者，人情之所欲。義則做“天理”解。錢穆將此句譯為：君子于事必辨其是非，小人于事必計(jì)其利害。[1](p74)義則含“是非”之意；李澤厚則推斷孔子所說(shuō)的是君子了解禮義，小人了解利害；義即“儀”，原乃巫舞中之適度，后演繹為“禮”之抽象而普遍化之“宜”。[5](p135)

子曰：“君子之于天下也，無(wú)適也，無(wú)莫邪，義之與比。”[4](p37)（論語(yǔ)·里仁）楊伯峻譯文為：君子對(duì)待天下各種事情，……只要怎樣干合理恰當(dāng)，便怎樣干。[4](p37)義在此為“合理恰當(dāng)”。錢穆指出仁偏在宅心，義偏在應(yīng)務(wù)。仁似近內(nèi)，義似近外。[1](p69)李澤厚則認(rèn)為義在此為理性，即君子處理事務(wù)的衡量標(biāo)準(zhǔn)是理性。[5](p127)孔子口中的“義”涵義豐富多變，在不同情境下有著不同的意義?？勺g作正義、理義、理性、義務(wù)、合理、適當(dāng)?shù)?。就孔子心目中的君子人格而言，義與利關(guān)系中的義，其社會(huì)價(jià)值主要體現(xiàn)在對(duì)群體利益賴以生存和發(fā)展的總體原則的遵守?？鬃訉?duì)于義與利的處理原則，是以義為先，而利次之。因此修道達(dá)仁，崇禮從義是孔子所致力追求的，而物質(zhì)利益則是孔子所不太關(guān)注的，“子罕言利與命，與仁”。君子是“義以為上”的。義即區(qū)分君子與小人的界限，也是君子的處世原則。“喻于利”是一切以利為中心的價(jià)值取向，而“喻于義”則是一切以義為中心的行為準(zhǔn)則與價(jià)值觀。無(wú)論哪種解釋，都可以判斷出孔子心目中的君子是以義為重的，物質(zhì)等利益追求則是其次的。而棄義逐利，是小人才有的行為。在“義利之辨”的基礎(chǔ)上，孔子對(duì)君子品性提出“仁、智、勇”等要求。

孔子不僅對(duì)君子個(gè)體品性極其重視，也很注重君子與他人之間的和諧相處。孔子認(rèn)為君子不是高高在上，與普通民眾相隔絕孤立的。與此相反，君子雖然具備普通民眾所不具備的高尚品質(zhì)，然而君子是可以和他人融洽相處的。子曰：“君子和而不同，小人同而不和”[4](p141)（論語(yǔ)·子路）子曰：“君子周而不比，小人比而不周”[4](p17)（論語(yǔ)·為政）君子是“周而不比”，而小人才“比而不周”。君子常以忠信為心而無(wú)相阿黨也。君子既可以與人相團(tuán)結(jié)，卻也可以做到不營(yíng)私結(jié)黨。君子以忠信待人，其道公。小人以阿黨相親，其情私。君子的這種與人相和，是出自真心，因此“君子坦蕩蕩”。而小人的表面的與人之和，卻是帶有私己目的的，不是出自誠(chéng)心的，故而“小人長(zhǎng)戚戚”。君子與他人的親近，既然不帶有任何個(gè)人目的，不是為著任何個(gè)人利益，對(duì)任何人也就不會(huì)刻意有所偏袒，不去拉幫結(jié)派，結(jié)黨營(yíng)私。子曰：“君子和而不同；小人同而不和。”君子是“群而不黨”的，能夠做到如此親近平易，無(wú)偏私，君子確實(shí)是可以“四海之內(nèi)，皆兄弟也”。所以當(dāng)司馬牛憂愁自己沒(méi)有兄弟可以親近時(shí)，子夏說(shuō)，只要做一個(gè)君子，嚴(yán)謹(jǐn)不放縱，對(duì)人謙恭，合乎禮制，那么到處都可以是兄弟，君子又何愁沒(méi)有兄弟呢？這種人與人之間的和，也逐漸積淀為中華民族的和為貴的思想傳統(tǒng)。

孔子對(duì)于君子品性提出了諸多要求，要“泰而不驕”，要“剛、毅、木、訥”有仁有智有勇，要不斷地“反求諸己”。然而君子的這種修己，其目的不在于自我成就，而是進(jìn)一步為了使別人得到安樂(lè)，使百姓得到安樂(lè)，使天下太平。也就是“內(nèi)圣外王”之道。正如梁?jiǎn)⒊偨Y(jié)：“儒家哲學(xué)，范圍廣博，概括起來(lái)，其功用所在，可以《論語(yǔ)》‘修己安人’一語(yǔ)括之。做修己的功夫，做到極處，就是內(nèi)圣；做安人的功夫，做到極處，就是外王?！盵6](p100)“子路問(wèn)君子。子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安人?！唬骸藜阂园踩恕！唬骸缢苟押酰俊唬骸藜阂园舶傩?。修己以安百姓，堯舜其猶病諸？’”[4](p159)（論語(yǔ)·憲問(wèn)）

君子修己是為安人（家親氏族），安百姓（天下），孔子為君子之道指明了明確方向和清晰的外推路線?？鬃诱J(rèn)為實(shí)現(xiàn)個(gè)人價(jià)值固然重要，然而這不是終點(diǎn)，恰恰只是一個(gè)起點(diǎn)，是實(shí)現(xiàn)社會(huì)價(jià)值的基礎(chǔ)?！叭鍖W(xué)有‘內(nèi)轉(zhuǎn)’和‘外推’兩重過(guò)程，而君子必須往而能返，層層外推，建立起人倫道德的秩序，才算盡了‘修己以安百姓’的本分?！盵7](p281)君子光修己，實(shí)現(xiàn)個(gè)體價(jià)值是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，更重要的是要實(shí)現(xiàn)社會(huì)價(jià)值。君子要修己，更要安人，要擔(dān)當(dāng)起治國(guó)平天下的大任，才是君子的最終目標(biāo)?？梢?jiàn)，君子是要有強(qiáng)烈社會(huì)責(zé)任感和社會(huì)擔(dān)當(dāng)?shù)摹?/p>

也正因?yàn)槿绱?，孔子非常注重君子的“行”，孔子心中的君子是行?dòng)派，是務(wù)實(shí)的。孔子強(qiáng)調(diào)君子要言行一致，“故君子名之必可言也，言之必可行也”，對(duì)于言行不一致光說(shuō)不做的行為，或是言過(guò)其實(shí)，孔子是以此為恥的。子曰：“君子恥其言而過(guò)其行?！币蚨硬⒉灰欢ㄊ琴┵┒?，事實(shí)上，君子反而是“訥于言”的，但是在行動(dòng)上，君子卻必須是“敏于行”的，是不斷踐行的。孔子自己還自謙“躬行君子，則吾未之有得”，可見(jiàn)其對(duì)于踐行的要求極高。

君子的整體精神是剛毅進(jìn)取，自強(qiáng)不息的。胡適曾總結(jié)孔子的最大貢獻(xiàn)是把殷移民那種柔順取榮的“儒道”改造為“弘毅進(jìn)取”的“新儒行”，余英時(shí)也指出孔子“不得中道而與之”，退而求其次，則是“狂”與“狷”，前者是積極的進(jìn)取，后者是消極的“有所不為”。而在孔子的心目中，“進(jìn)取”又是比“有所不為”更高的一種價(jià)值……所以在“進(jìn)”與“止”之前，孔子毫不遲疑地選擇“進(jìn)”，而不取“止”。[7](p291)

孔子理想人格的修煉之道非常清晰：修身齊家治國(guó)平天下。儒學(xué)經(jīng)典《大學(xué)》開(kāi)篇即云：“古之欲明明德于天下者，先治其國(guó)；欲治其國(guó)者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身”，修身只是基礎(chǔ)，而遠(yuǎn)非目的，修身的目的是治國(guó)平天下?？鬃訉?duì)于君子的期待，不僅僅是個(gè)體道德修養(yǎng)的完善，最終要落實(shí)到治國(guó)平天下的功業(yè)。作為優(yōu)秀的社會(huì)現(xiàn)實(shí)典范，君子首先是能夠遵守社會(huì)總體原則和道德規(guī)范的個(gè)體，是群體中安分守己，維護(hù)群體穩(wěn)固性的同類。其次，君子要求更進(jìn)一步，要有社會(huì)擔(dān)當(dāng)與責(zé)任感，為著群體的福祉著想并為之踐行。君子，是孔子理想人格的第一重境界，君子境界其實(shí)就是修己安人的“功利境界”。[8](p298)當(dāng)然，這種功利性是實(shí)現(xiàn)群體福祉的功利，而非個(gè)人的功利。

二、道德完善的賢者境界

賢之繁體為“賢”，古文臤，許慎《說(shuō)文解字》釋義：賢，多財(cái)也。從貝，臤聲。段玉裁注：多財(cái)也。財(cái)各本作才。今正。賢本多財(cái)之稱。引申之，凡多皆曰賢。人稱賢能，因習(xí)其引申之義而廢其本義矣?！缎⊙拧罚骸按蠓虿痪?。我從事獨(dú)賢?！眰髟唬骸百t，勞也?！敝^事多而勞也。故《孟子》說(shuō)之曰：“我獨(dú)賢勞?！薄锻秹亍罚骸澳迟t于某若干純?！辟t，多也。

《尚書》中也有“賢”：公曰：“君奭！我聞在昔成湯既受命，時(shí)則有若伊尹，格于皇天。在太甲，時(shí)則有若保衡。在太戊，時(shí)則有若伊陟、臣扈，格于上帝；巫咸乂王家。在祖乙，時(shí)則有若巫賢?！盵9](p647)（尚書·君奭）根據(jù)上下文，有學(xué)者指出此處“賢”具備“才”的意蘊(yùn)，指的是“巫術(shù)”能手，也有學(xué)者認(rèn)為這個(gè)“賢”字只是人名，無(wú)特定涵義。

在《詩(shī)經(jīng)》中，“賢”開(kāi)始有才能之意：“敦弓既堅(jiān)，四鍭既鈞，舍矢既均，序賓以賢。”賓客排座次序以“賢”為原則，“賢”在這里表示射術(shù)高明之人，“賢”之才能之意初顯。在遠(yuǎn)古生產(chǎn)力落后的情況下，古文字“賢”最初表體力技能之義，體力技能是獲取生產(chǎn)生活資料的決定性因素，“賢”又漸獲得“多財(cái)”之義。隨著生產(chǎn)力發(fā)展，物質(zhì)財(cái)富的首要地位逐步降低，德行開(kāi)始受到關(guān)注，“賢”由多財(cái)、才能等意，逐步完成了到德行的轉(zhuǎn)換，德行成為“賢”最重要的內(nèi)涵之一。[10]

孔子的君子境界是學(xué)界所普遍認(rèn)可的，而賢者境界，卻鮮少受到關(guān)注?！百t”“賢人”在《論語(yǔ)》中出現(xiàn)次數(shù)不多。“賢”有時(shí)和賢者同義互用，有時(shí)則只是指君子“賢”的品質(zhì)。那么“賢”者境界為什么是處于君子境界之上呢？通過(guò)孔子話語(yǔ)可以推測(cè)出答案：子張?jiān)趩?wèn)子夏門人關(guān)于如何交友時(shí)，說(shuō)過(guò)“君子尊賢而容眾”。一個(gè)君子，該尊崇賢者，同時(shí)亦寬容眾人。賢者之層次顯然高于君子。在《孔子家語(yǔ)》中，孔子明確將人由低至高分為五類，庸人，士人，君子，賢人，圣人。由此可判斷出在孔子看來(lái)，賢者境界是位于君子境界之上的。那么，賢是否是可以后天努力實(shí)現(xiàn)的呢？答案是肯定的。子曰：“見(jiàn)賢思齊焉，見(jiàn)不賢而內(nèi)自省也?！辟t，同君子一樣，是存在于實(shí)實(shí)在在的現(xiàn)世之中。是能夠見(jiàn)到，能夠遇到的，而且能夠通過(guò)努力與之平齊的。那么孔子對(duì)于賢者的要求與君子有何不同，在子貢詢問(wèn)孔子是否贊成衛(wèi)君中可以有所洞見(jiàn)?！叭接性唬骸蜃訛樾l(wèi)君乎？’子貢曰：‘諾。吾將問(wèn)之?！耄唬骸?、叔齊何人也？’曰：‘古之賢人也?！唬骸购?？’曰：‘求仁而得仁，又何怨。’出，曰：‘夫子不為也?！盵4](p70)（論語(yǔ)·述而）

衛(wèi)國(guó)兩父子蒯聵和輒相互爭(zhēng)奪衛(wèi)君的位置，而伯夷叔齊兩兄弟卻相互推讓，最終都拋棄了君位，形成鮮明對(duì)比?？鬃訉?duì)于伯夷叔齊是贊美的，認(rèn)為他們是“賢人”，顯然孔子是以道德來(lái)作為賢者的衡量標(biāo)準(zhǔn)。事實(shí)上，伯夷叔齊為世人所稱道確實(shí)是緣于其德行，而非外在功績(jī)。

因而賢者，重在其內(nèi)在的道德修養(yǎng)要求。子曰：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂(lè)。賢哉，回也！”[4](p59)（論語(yǔ)·雍也）在孔子諸多弟子之中，顏回是以德行著稱，孔子常贊其“賢”，在于顏回對(duì)外在物質(zhì)利益并不在意，而是注重內(nèi)心的修德與樂(lè)道。當(dāng)然，孔子只是用“賢”來(lái)稱贊顏回的德行與安貧樂(lè)道，顏回還算不上孔子心目中嚴(yán)格意義的“賢者”。賢者，是側(cè)重從道德層面來(lái)說(shuō)的，是具備完善的道德修養(yǎng)的人，是君子的道德品性所綜合提煉出的精神性理想人格。李澤厚認(rèn)為原典儒學(xué)中有宗教性道德和社會(huì)性道德兩種不同的成分。[2](p48)如果說(shuō)君子主要側(cè)重的是對(duì)于社會(huì)性道德的遵從，那么賢者就是兼?zhèn)渖鐣?huì)性道德和宗教性道德的集大成者。

子曰：“賢者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言。”子曰：“作者七人矣?！笨鬃诱J(rèn)為，賢者要“辟”，即遠(yuǎn)離紛擾，在隱逸中完善自我人格?？鬃舆€依次將賢者之“辟”分為幾個(gè)層次，較低的層次是躲避他人難聽(tīng)的話語(yǔ)與臉色，較高的層次是避開(kāi)是非之地，最高的層次則是遠(yuǎn)離亂世。能夠做到避世隱居而自修的人，孔子說(shuō)有七個(gè)。有學(xué)者猜測(cè)此七人是：“伯夷、叔齊、虞仲、逸夷、朱張、柳下惠、少連。”認(rèn)為“正好是七人之?dāng)?shù)。應(yīng)該是孔子所說(shuō)的‘作者七人’”[11]孔子心目中的賢者是否確切為此七人，難以推斷，然而我們可以推論得出的是孔子對(duì)于賢者的期望，是一種遠(yuǎn)離塵世的隱逸。值得注意的是，這種隱逸不是以隱居為目的，而只是以隱居為手段，這和道家的隱逸有著本質(zhì)區(qū)別。老子主張“功成身退”，莊子則幻想能夠掙脫外在的規(guī)矩束縛，遠(yuǎn)離俗世，自由自在地游弋于四方之外。道家所崇尚的隱居，是一種逃避式的“全性保真”。而孔子提倡的賢者避世，是一種積極主動(dòng)式的自我選擇。避世只是手段，賢者通過(guò)避世來(lái)進(jìn)行自我道德的完善。而自我道德的完善依然是手段，最終的目的是通過(guò)修身以治國(guó)平天下。向內(nèi)的追求是為著向外更高層次的推進(jìn)，隱是為著有朝一日的仕。孔子認(rèn)為該仕則仕，當(dāng)隱則隱。所謂“邦有道，則仕；邦無(wú)道，則可卷而懷之”。這種隱而修身，一方面體現(xiàn)了儒家進(jìn)退有度、屈伸自如的處世智慧；另一方面則對(duì)后世儒者產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響，塑造了儒家“反求諸己”的內(nèi)向性品格。在孔子看來(lái)，進(jìn)行自我道德修為，是實(shí)現(xiàn)“仁”的途徑：“顏淵問(wèn)仁，子曰：‘克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉’”，孔子主張通過(guò)內(nèi)在性的精神修煉，來(lái)自然實(shí)現(xiàn)外在性的建功立業(yè)。如果說(shuō)始終埋首于現(xiàn)世的君子對(duì)平天下的追求是一種外索，那么抽身于具體現(xiàn)實(shí)的賢者對(duì)天下歸仁的實(shí)現(xiàn)則是一種內(nèi)求。

賢者超越俗世執(zhí)念與功名利祿，超越現(xiàn)世功利，成為道德完善的化身?？鬃訉?duì)于賢者的期待，主要是圍繞道德層面和自我修為來(lái)進(jìn)行預(yù)設(shè)的?？鬃訉⒅螄?guó)平天下的重任寄希冀于君子，而將道德完善的范導(dǎo)賦予了賢者。君子是積極入世、行健不息的，而賢者是選擇性避世、進(jìn)退自如的。君子與賢者，一個(gè)是仁的外推，一個(gè)是仁的內(nèi)進(jìn)；一個(gè)動(dòng)，一個(gè)靜；一個(gè)強(qiáng)調(diào)行，一個(gè)強(qiáng)調(diào)思；一個(gè)重行，一個(gè)重德。兩者表面看似矛盾，實(shí)質(zhì)上兩者的內(nèi)在本質(zhì)和外在目的卻是同一的：都是以仁為核心，平天下為終極目標(biāo)。儒家主張身修最終是為了平天下，內(nèi)圣終可外王，因此重外在功利的君子到重內(nèi)在修為的賢人，是一種回旋式的上升。由君子而賢者，由外而內(nèi)，由社會(huì)性道德到個(gè)體的宗教性道德，賢者境界使孔子的君子人格境界得到了進(jìn)一步的攀升。

三、天人合一的圣人境界

“圣人”，在《論語(yǔ)》中僅有4處?！白迂曉唬骸缬胁┦┯诿穸軡?jì)眾，何如？可謂仁乎？子曰：“何事于仁！必也圣乎！堯舜其猶病諸！’”[4](p65)（論語(yǔ)·雍也）“子曰：‘圣人，吾不得而見(jiàn)之矣；得見(jiàn)君子者，斯可矣?！盵4](p73)（論語(yǔ)·述而）“孔子曰：‘君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言?！盵4](p177)（論語(yǔ)·季氏）“君子之道，焉可誣也？有始有卒者，其惟圣人乎！”[4](p201)（論語(yǔ)·子張）

聖，通也。從耳，呈聲。清代段玉裁注：洪範(fàn)曰，睿作聖，凡一事精通，亦得謂之聖。圣作聰明。顧頡剛曾考證，在儒家學(xué)派形成之前，圣或圣人還沒(méi)有“神圣”“神秘”“崇高”的意味，只是聰明或者聰明人的意思。[12]“圣人”只是對(duì)某專有領(lǐng)域有所精通的人。而日本學(xué)者白川靜則認(rèn)為“圣”與古代祭祀相關(guān)，其“口”是祭祀用的器皿。而后來(lái)的學(xué)者考證圣和巫有著淵源，是指巫通神的能力，能夠徹聞神之聲音和命令。圣之通神之意在《詩(shī)經(jīng)》中也有所體現(xiàn)：“瞻彼中林，侯薪侯蒸。民今方殆，視天夢(mèng)夢(mèng)。既克有定，靡人弗勝。有皇上帝，伊誰(shuí)云憎？謂山蓋卑，為岡為陵。民之訛言，寧莫之懲。召彼故老，訊之占?jí)簟＞咴挥枋?，誰(shuí)知烏之雌雄！”[13](p294)（詩(shī)經(jīng)·小雅·正月）民心混亂，謠言四起，于是召來(lái)老臣占卜，這些占卜人“具曰予圣”，夸耀自己能達(dá)神意，占卜最為靈驗(yàn)。在此，圣即通神。顯然孔子承繼了“圣”通神的意味，圣人是神圣的。孔子心目中的圣人既指終極理想的人，又具有神秘性質(zhì)，于是成為人格神。孔子認(rèn)為君子，是可以見(jiàn)到的，賢者，也是可以相遇的。而圣人，是難以企及的，所以圣人，孔子認(rèn)為自己畢生未必能夠見(jiàn)到。所謂“圣人，吾不得而見(jiàn)之矣；得見(jiàn)君子者，斯可矣?！奔幢闶菆蛩从淼取笆ネ酢?，也只是具備“圣”的某些德性而視為“圣王”，而并未被稱作“圣人”。圣人在孔子心目中的崇高地位，可見(jiàn)一斑。正是由于圣人具有一定神秘的特質(zhì)，孔子言及圣人次數(shù)甚少。

圣人，位于孔子理想人格架構(gòu)中的最高層，是孔子心目中的終極理想人格。這在《孔子家語(yǔ)》中也可得到印證。魯哀公向孔子問(wèn)詢關(guān)于人才選拔，孔子曰：“人有五儀，有庸人、有士人、有君子、有賢人、有圣人，審此五者，則治道畢矣。”在此，孔子將人分為五類，而圣人，則位于五種人中的最高級(jí)。魯哀公又問(wèn)：“什么樣才是圣人？”孔子曰：“所謂圣者，德合于天地，變通無(wú)方，窮萬(wàn)事之終始，協(xié)庶品之自然，敷其大道而遂成情性；明并日月，化行若神，下民不知其德，睹者不識(shí)其鄰。此謂圣人也。”[14](p53)（孔子家語(yǔ)·五儀解）

孔子認(rèn)為，圣人的品德符合天地之道，變通自如，能夠探究萬(wàn)事萬(wàn)物的始終，使萬(wàn)事萬(wàn)物符合自然法則，依照萬(wàn)事萬(wàn)物的自然規(guī)律來(lái)成就它們。圣人與日月同輝，教化如神靈。圣人是與天地合而為一的，不再是畏天命的君子境界。天命，對(duì)于君子來(lái)說(shuō)，還仍然是外在的，是有所畏懼的。而圣人，是與天地日月并行的，自然而然地合乎天地之道，何來(lái)畏懼？圣人，是孔子心目中真善美的化身。與其說(shuō)圣人是理想人格的最高境界，毋寧說(shuō)圣人是一種形而上的人格神。圣人不僅僅超越了君子的功利境界，也超越了賢者的道德境界，進(jìn)入了天人合一的審美境界。超越，意味著圣人并不是不懂功利，不懂道德。圣人，懂得功利而超越功利；懂得道德而超越道德。圣人境界是自然的達(dá)成功利，合乎道德，而旨?xì)w于自由的審美境界。

圣人，在孔子心目中，是最完美的人格化身，具備崇高性和神圣性。其后的孟子、荀子繼承了孔子“崇圣”的傳統(tǒng)，圣人成為儒家理想人格的至高象征與人生追求的終極目標(biāo)，然而“圣人”的涵義卻有了微妙的變化。依孟子之見(jiàn)，圣人是“人倫之至”。但圣人并非是可望而不可及的，孔子即被孟子列入“圣人”行列：“學(xué)不厭，智也；教不倦，仁也；仁且智，夫子即圣也?！泵献诱J(rèn)為“圣人與我同類者”，每個(gè)人都有成為圣人的四端與潛質(zhì)。孟子的圣人實(shí)踐重心在于人倫、德行。正因?yàn)槿绱?，孟子言：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之時(shí)者也?？鬃又^集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也。始條理者，智之事也；終條理者，圣之事也?！盵15](p218)（孟子·萬(wàn)章下）除了孔子之外，伯夷、伊尹、柳下惠等皆列屬于孟子的圣人范圍，顯然，圣人的神圣意味被一定程度的稀釋淡化。仁且智者，即可為圣人。

荀子對(duì)于“圣人”的論述也頗多?！巴恐恕傩?，積善而全盡，謂之圣人。彼求之而后得，為之而后成，積之而后高，盡之而后圣，故圣人也者，人之所積也?！薄肮适ト酥酝诒姡洳划愑诒娬?，性也；所以異而過(guò)眾者，偽也?！痹谲髯涌磥?lái)，圣人與常人“性”是相同的，圣人之所以成之為圣人，在于其后天不懈的努力和積累。故而荀子特別強(qiáng)調(diào)“學(xué)”：“學(xué)惡乎始？惡乎終？曰：其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為圣人。真積力久則入。學(xué)至乎沒(méi)而后止也。故學(xué)數(shù)有終，若其義則不可須臾舍也。為之人也，舍之禽獸也?！盵16](p10)（荀子·勸學(xué)）由此可見(jiàn)，荀子認(rèn)為圣人并非生而有之，常人只要經(jīng)過(guò)后天努力即可成為圣人。這就表明了圣人在荀子處同樣被褪下了神圣的光環(huán)，歸于現(xiàn)世之中。

盡管后世儒家對(duì)于圣人的闡述與解讀不盡相同，但對(duì)于圣人的追慕卻一以貫之，毫無(wú)二致。董仲舒認(rèn)為人受命于天，因此“天地之精所以生物者，莫貴于人?！彼麑⑷说牡匚惶嵘燎八从械母叨龋酥凶顬橘F者，是圣?！笆ト撕纹滟F者？”董仲舒指出圣人能守中，能行天德：“夫德莫大于和，而道莫正于中。中者，天地之美達(dá)理也，圣人之所保守也?！痹诙有哪恐?，“圣人配天”，與天地合；圣人“起于天至于人而畢”，是人所應(yīng)追求的最完滿狀態(tài)。類似于董子，二程心目中的圣人即天地，自我完善。然而，他們認(rèn)定人皆有圣人之質(zhì)，能否成為圣人取決于氣質(zhì)指性和后天努力。人之氣質(zhì)有清濁之分，圣人至清，常人或多或少有所污濁?！叭粜∮兴蹓模淳匆灾沃?，使復(fù)如舊?！敝祆涞氖ト藰?biāo)準(zhǔn)是法天地，以理為一，自然安行，做到極致處。朱熹感嘆圣人雖難為，但也堅(jiān)持圣人可為，格物致知，下學(xué)上達(dá)，即可由士而成圣。象山之學(xué)雖與朱熹風(fēng)格迥異，然對(duì)圣人之思慕如出一轍。陸九淵說(shuō)常人與圣人皆同此心同此理，皆有明澈之本心，只是常人之本心在世事中被私利所蒙蔽，所陷溺。只有勤加剖剝磨切，使本心日充日明，則人皆可為堯舜?？v觀之，正是孔子所設(shè)立的圣人人格奠定了儒家的崇圣傳統(tǒng)。致使“儒家人文主義最關(guān)心的基本問(wèn)題之一就是如何經(jīng)由自我努力而成為圣人”。[17](p131)

四、孔子理想人格三境界的現(xiàn)實(shí)意義

孔子的理想人格三境界，并不是相互分割與獨(dú)立的，而是相互關(guān)聯(lián)，逐層上升的。君子，是理想的士，是孔子理想人格的起點(diǎn)。孔子對(duì)于君子的總體要求偏重于“才”，君子境界是致力于現(xiàn)世追求的功利性境界?？鬃訉?duì)于賢者的期待凸顯“德”，賢者境界是超功利的道德境界，是君子境界的推進(jìn)?？鬃涌谥械木雍唾t者都是可實(shí)現(xiàn)的現(xiàn)世理想人格的預(yù)設(shè)，而圣則是形而上的理想人格，現(xiàn)實(shí)中是難以企及的，圣人只是完美的人的設(shè)想。圣人境界是一種超越功利，超越道德的自由境界，旨?xì)w于審美境界，是孔子理想人格境界的最高級(jí)。無(wú)論君子境界，賢者境界，抑或是圣人境界，始終是圍繞著修仁成仁之路進(jìn)行的。仁是孔子儒學(xué)的核心，仁既是人的目的，又是人的手段，仁既是起點(diǎn)，人人皆可為仁者；仁又是終點(diǎn)，純粹的至高仁者，是圣人，是無(wú)法企及的?！叭省笔强鬃永硐肴烁竦暮诵?，由修己安人的君子境界，上升道德完善的賢者境界，最后超越到自由審美的圣人境界，是圍繞仁而往外輻射的同心圓結(jié)構(gòu)?？鬃訉?duì)于理想人格的探求，有著非同小可的開(kāi)創(chuàng)性意義，導(dǎo)引著此后儒家矢志不移地尋求人在個(gè)體性與社會(huì)性、物質(zhì)性需求與精神性需求之間的理想定位。而儒家的學(xué)說(shuō)無(wú)非也就是圍繞如何為人，如何解決人所面臨的這兩個(gè)難題而進(jìn)行建構(gòu)的。

人類始終面臨著兩個(gè)難題：一是個(gè)體性與社會(huì)性的矛盾。人既具備個(gè)體性，又具備社會(huì)性。人類始終在思考如何保持兩者的平衡，如何在個(gè)體性與社會(huì)性間自如的轉(zhuǎn)換。二是物質(zhì)性需求與精神性需求的矛盾。人是離不開(kāi)物質(zhì)需求的，人的生存始終倚賴物質(zhì)的支持，而人更是精神的，人須臾不可離開(kāi)精神需求，否則就非真正的人。人類不斷探尋著在謀求物質(zhì)發(fā)展的同時(shí)，如何滿足人的精神性需求。孔子對(duì)于理想人格的預(yù)設(shè)與追求，其實(shí)就是在人的個(gè)體性與社會(huì)性之間，人的物質(zhì)需求與精神需求之間，定位出他所認(rèn)為的最為理想的平衡點(diǎn)。隨著社會(huì)的發(fā)展，孔子對(duì)于君子，賢者，圣人的具體要求與預(yù)設(shè)，顯然并不一定契合當(dāng)今社會(huì)的現(xiàn)實(shí)情況，以解決當(dāng)下的實(shí)際問(wèn)題。但是孔子對(duì)于理想的人的總體宗旨對(duì)當(dāng)今仍然有著深刻的啟發(fā)性意義。

當(dāng)今社會(huì)主要出現(xiàn)兩大現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，一是社會(huì)和諧問(wèn)題，一是信仰缺失問(wèn)題。科學(xué)技術(shù)高度發(fā)達(dá)，物質(zhì)商品極大豐富，社會(huì)問(wèn)題卻層出不窮。這一切，歸根結(jié)底是“人”的問(wèn)題。如何做人，要成為怎樣的人，成為解決其他矛盾的鑰匙。隨著媒介的革新與信息的高度流通，個(gè)體的個(gè)性得到前所未有的張揚(yáng)，而個(gè)性的過(guò)度張揚(yáng)所帶來(lái)的負(fù)面影響層出不窮，嚴(yán)重破壞社會(huì)穩(wěn)定與和諧。如何在彰顯個(gè)性的同時(shí)，兼顧對(duì)社會(huì)共同規(guī)范的遵從，對(duì)基本道德底線的維護(hù)，孔子對(duì)于君子的“和而不同”“和而不流”的要求在今天對(duì)我們?nèi)匀挥兴鶈l(fā)：每個(gè)個(gè)體都“不同”，也不必求同。儒家對(duì)于萬(wàn)物的不同與差異性是認(rèn)可的，并不排斥或盲目求同。儒家認(rèn)為萬(wàn)物“不同”卻可以“和”，可以相互和諧共處，并行不悖，強(qiáng)調(diào)多樣性的統(tǒng)一，類似于今天所提倡的“異質(zhì)共存”。君子有著可貴的獨(dú)立精神，不從于流俗，傲然于世，有著思想的獨(dú)立性，又能遵從基本的社會(huì)共同規(guī)范，與群體和諧共處，是理想的社會(huì)中人。君子境界是可望也可及的，它激勵(lì)著我們腳踏實(shí)地地踐行，以修己安人，成己成物。介于君子境界與圣人境界之間的賢者境界，是理想人格由外而內(nèi)的一種轉(zhuǎn)化：對(duì)于個(gè)體品質(zhì)的理想企盼，由外在要求轉(zhuǎn)換為內(nèi)在的需求與動(dòng)力，由強(qiáng)制性轉(zhuǎn)換為自覺(jué)自發(fā)性，這種轉(zhuǎn)換意味著賢者境界超越君子境界，步入馮友蘭所謂的道德境界。[8](p180)賢者境界對(duì)于我們的啟示在于如何將外在的社會(huì)要求內(nèi)在化，自覺(jué)化。如何在功利化的紛繁世事中，尋求心靈的寄托之所?？鬃涌谥械闹潦タ赏豢杉?，而正是這種仰之彌高的境界，讓信仰不再虛空。當(dāng)今大多數(shù)人信仰缺失，精神空虛，盲目躑躅，不知所止。圣人境界是一種自由的、審美的境界，他高高在上卻又有道可循。對(duì)于圣人的追慕，導(dǎo)引著每個(gè)普通人朝著全面的人、自由的人而不斷前行，自強(qiáng)不息，永無(wú)止境。孔子的理想人格三境界既是現(xiàn)實(shí)可致的，又是永無(wú)止境的；植根于現(xiàn)世之中，卻又可超然于世事之外。這種既能入乎其內(nèi)，又能出乎其外的雙重性鼓舞和指引著我們一步一步，于穆不已，堅(jiān)定執(zhí)著地朝著完善的人奮進(jìn)?？鬃訉?duì)于理想人格的探求在現(xiàn)世愈發(fā)彰顯著獨(dú)特的魅力，有著現(xiàn)實(shí)而深遠(yuǎn)的意義。