桂 榕 劉虎飛

21世紀(jì)以來，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)(以下簡(jiǎn)稱非遺)觀念深入人心，傳統(tǒng)民俗普遍被納入非遺話語體系。非遺的公共文化生產(chǎn)與傳播在相當(dāng)程度上已成為社會(huì)共識(shí)。那些具有科學(xué)藝術(shù)、道德情感等普世價(jià)值或經(jīng)濟(jì)實(shí)用價(jià)值、能提供各民族物質(zhì)與精神共享的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，如傳統(tǒng)音樂、舞蹈、技藝、醫(yī)藥類非遺，通常被視作公共性的或大眾的非遺，在全社會(huì)得到廣泛傳揚(yáng)。而那些流傳于少數(shù)民族或地方社群內(nèi)部的傳統(tǒng)儀式類非遺，因其價(jià)值主要體現(xiàn)在維持族群身份認(rèn)同或社群歸屬感，故而不被社會(huì)廣泛了解，可被視作族群內(nèi)部的或小眾的非遺。

從人類學(xué)視角看，非遺是一種社會(huì)建構(gòu)和文化實(shí)踐。(1)Kristin Kuutma,“Concepts and Contingencies in Heritage Politics，”in L. Arizpe and C. Amescua eds. Anthropological Perspectives on Intangible Cultural Heritage, Springer Briefs in Environment, Security, Development and Peace 6, 2013，pp.1-15.將儀式視作繼承傳統(tǒng)、立足當(dāng)下、面向未來的文化遺產(chǎn)實(shí)踐，發(fā)掘遺產(chǎn)“活在當(dāng)下”的意涵，并進(jìn)行與傳統(tǒng)社會(huì)發(fā)展變革背景相結(jié)合的綜合考察，可以幫助我們更深入地理解儀式類小眾非遺存在的價(jià)值和意義，這對(duì)推進(jìn)對(duì)我國多民族國家非遺觀念的包容性理解具有一定現(xiàn)實(shí)意義。此外，在當(dāng)前非遺保護(hù)語境中，從文化遺產(chǎn)角度，借鑒國外較新的超越表征(more than-representational)研究方法開展儀式研究，不失為一種創(chuàng)新性探索。

一、開展儀式的超越表征研究的學(xué)術(shù)背景

1996 年，英國學(xué)者Thrift提出非表征(non-representational)概念(2)Thrift N.，Spatial formations，London: Sage Publications Ltd, 1996.， Lorimer在此基礎(chǔ)上提出超越表征概念(3)Lorimer H．，“Cultural Geography：The Busyness of Being‘More-Than Representational’，”Progress in Human Geography, vol.29,no.1,2005.。在過去的二十多年里，非表征和超越表征的理論方法在文化地理等人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域獲得較大發(fā)展。非表征理論以實(shí)踐和展演(4)英文Perfomance的中文翻譯有“展演”和“表演”兩種。從此概念的原意及其與中文語境的對(duì)照準(zhǔn)確性考慮，筆者選擇使用“展演”這一中譯概念。作為認(rèn)識(shí)論，強(qiáng)調(diào)具身再現(xiàn)的情感(embodied affect)。(5)王敏、江榮灝、朱弦新：《新文化地理學(xué)中的非表征與再物質(zhì)化研究進(jìn)展》，《地理科學(xué)進(jìn)展》2019年第2期；黃敏瑤、張敏：《具身實(shí)踐下的地方認(rèn)知：非表征理論與南京馬拉松》，《地理研究》2019年第6期。超越表征的方法主張?jiān)谂c他人及周圍世界的行動(dòng)、語境、互動(dòng)中，而不只在話語和符號(hào)秩序結(jié)構(gòu)的表征維度上思考意義的生成(6)Anderson,B. and Harrison, P.,“Questioning Affect And Emotion，”Area，vol.38,no.3,2010.；也有觀點(diǎn)認(rèn)為其是把表征理解為自身具有展演性的(performative)實(shí)例、事件和實(shí)踐(7)Dewsbury J. D., Harrison P., Rose M., and Wylie J.,“Introduction: Enacting Geographies，” Goeforum，vol.33，2002.。文化表征由具有社會(huì)意義的符號(hào)構(gòu)成。(8)王明珂：《反思史學(xué)與史學(xué)反思》，上海：上海人民出版社，2016年，第59-62頁。

在某種意義上，表征的實(shí)踐是指通過把各種概念、觀念和情感在一個(gè)可被轉(zhuǎn)達(dá)和闡釋的符號(hào)形式中具體化而給予事物意義。(9)表征可用作動(dòng)詞和名詞。斯圖爾特·霍爾：《表征：文化表象與意指實(shí)踐》,徐亮，等譯,北京:商務(wù)印書館，2003年，第4-10頁。表征與符號(hào)系統(tǒng)及意義表達(dá)緊密相關(guān)，具有社會(huì)性、共享性和穩(wěn)定性等屬性。而那些難以用符號(hào)表達(dá)或呈現(xiàn)的人的能動(dòng)性、實(shí)踐的情境性、默會(huì)知識(shí)及對(duì)生命活力的認(rèn)知，則屬于非表征實(shí)踐，非表征通常具有經(jīng)驗(yàn)性、情境性、具身性等屬性。非表征與表征具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)和互補(bǔ)性，存在轉(zhuǎn)換的可能和必要。(10)郭文、朱竑:《社會(huì)文化地理知識(shí)生產(chǎn)的表征與非表征維度》,《地理科學(xué)》2020年第7期。由此看，超越表征是一種極具包容性的理論視角和研究方法。作為研究方法，它涵蓋了表征與非表征兩個(gè)維度，而且特別關(guān)注非表征及其與表征相互依存、影響、甚至轉(zhuǎn)化的關(guān)系，更利于從整體上把握文化現(xiàn)象、深化文化研究。

儀式是人類學(xué)研究的經(jīng)典命題。筆者以人類學(xué)為主進(jìn)行人文社科研究發(fā)展的脈絡(luò)梳理，以探尋學(xué)術(shù)創(chuàng)新可能的方向。彭兆榮認(rèn)為，社會(huì)文化人類學(xué)的儀式研究趨向于把其作為具體社會(huì)行為，考察其在整個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)中的位置、作用和地位。(11)彭兆榮:《人類學(xué)儀式研究評(píng)述》,《民族研究》2002年第2期。國外許多人類學(xué)者對(duì)儀式的定義也都強(qiáng)調(diào)儀式的象征符號(hào)與模式化行為的本質(zhì)特征。(12)吳喬:《儀式的要素與儀式研究——以國內(nèi)個(gè)案對(duì)國外人類學(xué)儀式理論的再探討》,《世界民族》2013年第5期。20世紀(jì)50年代之前的西方人類學(xué)理論主要關(guān)注儀式維護(hù)社會(huì)秩序或作為社會(huì)組織的功能。(13)Sabina Magliocco,“Introduction: Ritual Creativity, Emotions and the Body，”Journal of Ritual Studies, vol. 28, no. 2, 2014.如，涂爾干關(guān)注儀式的社會(huì)集體表象，馬林諾夫斯基關(guān)注儀式的結(jié)構(gòu)功能，利奇將宗教儀式看作是體現(xiàn)社會(huì)團(tuán)結(jié)和社會(huì)結(jié)構(gòu)性的表達(dá)。儀式研究著名代表人物特納也許是西方較早關(guān)注儀式表征與非表征關(guān)系的人類學(xué)家。他將儀式描述為處于社會(huì)戲劇過程中的展演，注意到符號(hào)與社會(huì)秩序的道德性及個(gè)體情感需要之間的關(guān)系，從符號(hào)的多義性說明符號(hào)展演及意義生產(chǎn)的情境性與不穩(wěn)定性。(14)Mathieu Deflem,“Ritual, Anti-Structure, And Religion: A Discussion of Victor Turner’S Processual Symbolic Analysis，”Journal for the Scientific Study of Religion，vol.30,no.1,1991.在儀式研究之外，涂爾干探討的集體情感、本尼迪克特提出的性情模式、貝特森研究的精神氣質(zhì)、格爾茨講的集體生活的情調(diào)等概念，也都關(guān)注到人觀、情感等非表征層面。以1987年Nancy Scheper-Hughes 和Margaret Lock合著的《TheMindfulBody》一書為標(biāo)志，笛卡爾的身心二元論被超越。

20世紀(jì)90年代，人類學(xué)界出現(xiàn)了以經(jīng)驗(yàn)為出發(fā)點(diǎn)的具身研究范式(the paradigm of embodiment)(15)Murphy Halliburton,“Rethinking Anthropological Studies of the Body: Manas and Bōdham in Kerala，”American Anthropologist, vol. 104, no. 4,2002.。不斷發(fā)展的情感人類學(xué)也開始強(qiáng)調(diào)情感是社會(huì)的、情境的和身體感知的(16)馬威：《情緒人類學(xué)發(fā)展百年綜述》，《世界民族》2010年第6期；張慧：《情感人類學(xué)研究的困境與前景》，《廣西民族大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2013年第6期。，新興的感官人類學(xué)特別關(guān)注到感官與情感、認(rèn)知、記憶等的關(guān)聯(lián)及其相互間的動(dòng)態(tài)關(guān)系和過程(17)Joy Sather-Wagstaff，“Making Polysense of the World：Affect, Memory, Heritage, ”in Divya P. Tolia-Kelly, Emma Waterton，and Steve Watson eds. Affect and Emotion：Politics, Practices And Infrastructures,London and New York: Routledge，2017，pp.2-29.，情感人類學(xué)和感官人類學(xué)可以說是人類學(xué)領(lǐng)域較為重視非表征研究的代表性分支。從與人類學(xué)關(guān)聯(lián)較多的更寬泛的人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域看，在近三四十年，重視身體實(shí)踐及情感經(jīng)驗(yàn)層面的超越表征研究，已引起文化地理學(xué)、民俗學(xué)及遺產(chǎn)研究等主要文化研究相關(guān)學(xué)科領(lǐng)域的廣泛關(guān)注。自20世紀(jì)80年代以來，實(shí)踐理論在歐美人類學(xué)界占據(jù)了重要地位(18)謝麗-奧特納:《20世紀(jì)下半葉的歐美人類學(xué)理論》,何國強(qiáng)譯,《青海民族研究》2010年第2期.，文化地理學(xué)主張從具身、展演的日常實(shí)踐理解主體性(19)Nash C.,“Performativity in Practice: Some Recent Work in Cultural Geography，”Progress in Human Geography,vol.24,no.4,2000.，身體實(shí)踐成為民俗研究的一種類型和基本理論視角(20)彭牧:《民俗與身體——美國民俗學(xué)的身體研究》,《民俗研究》2010年第3期。。

自2003年《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》(以下簡(jiǎn)稱《非遺公約》)面世以來，儀式等傳統(tǒng)民俗被納入非遺范疇。Smith認(rèn)為，無論物質(zhì)文化遺產(chǎn)還是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，實(shí)際上都是在處理一套關(guān)于情感、記憶、文化知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)等元素的價(jià)值觀和意義，思想和情感的概念有助于將遺產(chǎn)的物質(zhì)意義與非物質(zhì)遺產(chǎn)思想聯(lián)系起來，在此意義上，所有文化遺產(chǎn)都是非物質(zhì)的。(21)Laurajane Smith，Uses of Heritage，London and New York:Routledge，2006，p.55.Waterton 等指出，遺產(chǎn)本質(zhì)上是一種被接受的身體浸入式文化體驗(yàn)和受情感調(diào)節(jié)的主觀建構(gòu)。(22)Emma Waterton and Steve Watson,“Heritage as a Focus of Research: Past, Present and New Directions，”in Emma Waterton and Steve Watson eds.The Palgrave Handbook of Contemporary Heritage Research，Basingstoke and New York:Palgrave Macmillan，2015，pp.1-17.可見，當(dāng)下學(xué)術(shù)界對(duì)文化遺產(chǎn)的理解實(shí)際已深入到非表征層面。Waterton還專門闡發(fā)了對(duì)遺產(chǎn)的超越表征理解的思考。她認(rèn)為超越表征既是一種理論視角，也是一種方法，從身體、實(shí)踐和展演的角度理解遺產(chǎn)，能關(guān)注到一直以來因重視傳統(tǒng)而被忽視的遺產(chǎn)“活在當(dāng)下”的理念，傳達(dá)了一種生命的感覺。(23)Emma Waterton，“A More-Than-Representational Understanding of Heritage? The‘Past’and the Politics of Affect，”Geography Compass,vol.8,no.11,2014.

綜上，在當(dāng)下全球性的非遺保護(hù)語境中，從文化遺產(chǎn)角度開展聚焦具身實(shí)踐和情感經(jīng)驗(yàn)的超越表征研究，可以成為人類學(xué)儀式研究創(chuàng)新性探索的一個(gè)方向。結(jié)合中國具體情況看，目前尚未檢索到關(guān)于儀式的超越表征研究的相關(guān)成果。本文僅是一個(gè)初步的探索。

二、個(gè)案基本情況及研究思路

云南省河口瑤族自治縣瑤山鄉(xiāng)是云南瑤族人口較為集中的民族鄉(xiāng)，以藍(lán)靛瑤為主。度戒儀式的田野調(diào)查范圍主要集中在瑤族人口較為集中、傳統(tǒng)文化保存較好的牛塘村委會(huì)與水槽村委會(huì)。據(jù)瑤山鄉(xiāng)政府提供的2019年統(tǒng)計(jì)資料，牛塘村轄18個(gè)村民小組，有農(nóng)戶840戶3007人，人均純收入7559元。水槽村與牛塘村相連，南面與越南隔河相望，轄14個(gè)村民小組，有農(nóng)戶731戶2901人，人均純收入7605元。兩村農(nóng)民以種植售賣香蕉、菠蘿等熱帶水果為主要經(jīng)濟(jì)來源。道教傳入瑤族社會(huì)后，與瑤族的原始宗教信仰內(nèi)容長期糅合，形成以道教為主的民族宗教信仰。(24)趙廷光:《論瑤族傳統(tǒng)文化》，昆明：云南民族出版社,1990年，第22頁。據(jù)張澤洪、龍倮貴、竹村卓二等人的研究，瑤族度戒儀式是道教與民族信仰文化融合的儀式。(25)張澤洪：《瑤族度戒儀式新探———廣西賀州威竹村個(gè)案研究》，《民族研究》2019年第5期；張澤洪：《瑤族社會(huì)中道教文化的傳播與衍變——以廣西十萬大山瑤族度戒為例》，《民族研究》2002年第1期；張澤洪：《儀式象征與文化涵化——以瑤族度戒的道教色彩為例》，《民族藝術(shù)》2013年第2期；竹村卓二、金少萍:《瑤族的歷史和文化》,朱桂昌譯，北京：民族出版社，2003年，第148頁。度戒的瑤語為“齋腮”(音譯)，意為齋戒，在瑤族經(jīng)書中又被稱作“受戒”。當(dāng)?shù)噩幾逭J(rèn)為，度戒是效仿道教受教儀式并與瑤族成年禮結(jié)合而成的宗教儀式。(26)河口瑤族自治縣瑤族協(xié)會(huì):《河口瑤族》,昆明:云南民族出版社，2014年，第92頁。

根據(jù)田野調(diào)研，瑤山鄉(xiāng)的度戒分師、道兩派別，度戒儀式所用經(jīng)書、所請(qǐng)神靈及儀式過程均有所不同，現(xiàn)行的度戒儀式通常是“度師”(文度)與“度道”(武度)合并進(jìn)行，寓意文武雙全?！岸葞煛焙汀岸鹊馈眱x式最重要的環(huán)節(jié)分別是“掉五臺(tái)”和“剪發(fā)”，度戒男子(民間稱作戒子)在度戒成功后，便成為三元、三清門下修真弟子，可獲得師名、道名，具有參加各項(xiàng)相關(guān)活動(dòng)的資格；死后可憑借陰陽碟，攜妻回祖居地，并位列祖先牌位，供后人侍奉；若能熟練掌握經(jīng)書，可成為師公、道公，分別負(fù)責(zé)驅(qū)鬼鎮(zhèn)邪、超度亡靈?？梢姸冉湓诂幾迳鐣?huì)生活中的重要地位。2017年，以瑤山鄉(xiāng)為代表的河口瑤族度戒儀式入選云南省級(jí)非遺代表性項(xiàng)目。建在瑤山鄉(xiāng)的河口縣瑤族文化傳習(xí)館是瑤族非遺傳習(xí)展演的主要場(chǎng)所。師公、道公被民間稱為師傅。目前，瑤山鄉(xiāng)被命名為“祭祀民俗傳承人”“民間傳統(tǒng)文化代表人物”等的各類各級(jí)非遺傳承人約有30余名。

從目前有關(guān)瑤族度戒儀式研究的成果看，研究主要集中在宗教屬性、文化內(nèi)涵、社會(huì)功能等傳統(tǒng)的人類學(xué)儀式研究范疇。而從文化遺產(chǎn)角度開展的超越表征研究，將聚焦儀式主體的情感經(jīng)驗(yàn)、價(jià)值體驗(yàn)和意義生產(chǎn)等非表征層面，并關(guān)注表征與非表征的關(guān)聯(lián)互動(dòng)。Campbell等認(rèn)為，無論在何種背景下，文化遺產(chǎn)活動(dòng)都具有展演的優(yōu)勢(shì)或成為一種展演。(27)Gary Campbell, Laurajane Smith，and Margaret Wetherell，Nostalgia and Heritage: Potentials, Mobilisations and effects, International Journal of Heritage Studies, vol.23,no.7,2007.DOI: 10.1080/13527258.2017.1324558.Schechner明確指出，儀式行為就是帶有隱喻性質(zhì)的展演。(28)Schechner R.,Performance Studies: An Introduction,London and New York: Routledge,2002,p.2.Smith將遺產(chǎn)展演定義為一種身體上和情感上的存在體驗(yàn)(29)Laurajane Smith，Uses of Heritage,p.71.；Wetherell等認(rèn)為，非遺概念能喚起人們對(duì)遺產(chǎn)的情感性質(zhì)的關(guān)注，遺產(chǎn)因此可被定義為圍繞特定文化展演的一系列動(dòng)態(tài)情感實(shí)踐(30)Margaret Wetherell, Laurajane Smith，and Gary Campbell，“Introduction：Affective Heritage Practices，”in Laurajane Smith,Margaret Wetherell，and Gary Campbell eds. Emotion, Affective Practices,and the Past in the Present，London and New York: Routledge,2018,pp.1-21.。最近，李淼和謝彥君通過對(duì)西方展演理論的梳理，也認(rèn)為情感是遺產(chǎn)展演性的一個(gè)關(guān)鍵問題。(31)李淼、謝彥君：《何為“表演”？——西方旅游表演轉(zhuǎn)向理論溯源、內(nèi)涵解析及啟示》,《旅游學(xué)刊》2020年第2期。

綜合以上觀點(diǎn)，筆者認(rèn)為，文化展演和情感實(shí)踐是從非遺角度開展儀式的超越表征研究的核心內(nèi)容。研究的邏輯線索和相應(yīng)的主要內(nèi)容如下：一是以族群個(gè)體層面及當(dāng)下具體儀式場(chǎng)景為主的研究線索，通過對(duì)儀式展演過程及儀式核心主體情感實(shí)踐的考察，探究集體共享的符號(hào)表征、儀式空間如何與傳統(tǒng)信仰、地方性知識(shí)、記憶、族群認(rèn)同等內(nèi)在情感經(jīng)驗(yàn)、意義生成發(fā)生關(guān)聯(lián)。二是以族群集體層面及較長歷史時(shí)段和廣闊社會(huì)空間的多元主體互動(dòng)為主的研究線索，通過對(duì)族群儀式從傳統(tǒng)民俗轉(zhuǎn)變?yōu)榉沁z的社會(huì)發(fā)展背景及其在較長歷史時(shí)段發(fā)展變化情況的考察，探究情感實(shí)踐所積淀的族群遺產(chǎn)心態(tài)如何形成、有何表現(xiàn)及其價(jià)值意義所在。研究采用民族志方法，田野調(diào)查主要集中在2017年2月至2019年2月。未注明出處的材料均來自田野調(diào)查。

三、非遺視角下的儀式展演

儀式被視為身體及專門技術(shù)的展演，儀式“活在當(dāng)下”的價(jià)值和意義，主要通過族群個(gè)體層面及具體儀式場(chǎng)景來體現(xiàn)。包括戒子、度戒師傅、戒子父母及村民在內(nèi)的各類儀式主體的展演及情感實(shí)踐是研究的重點(diǎn)，特別是儀式核心主體戒子的情感實(shí)踐及儀式對(duì)其生活的影響和滲透，是研究的核心內(nèi)容。

(一)儀式展演的時(shí)空、角色及步驟

瑤山鄉(xiāng)男子進(jìn)行度戒的年齡集中在10-18歲，由家長請(qǐng)師傅根據(jù)戒子的生辰八字擇吉日進(jìn)行。師傅要在戒子家中設(shè)神壇，請(qǐng)神和送神等重要儀式展演在此舉行。從以下整個(gè)儀式步驟和過程看，實(shí)際還涉及提供戒子學(xué)習(xí)的師傅家、神壇之外設(shè)置“五臺(tái)”的院落及“安龍”須前往的老祖公墳地等場(chǎng)所。Harrison認(rèn)為，遺產(chǎn)空間是創(chuàng)造遺產(chǎn)意義的具身過程(embodied process)和遺產(chǎn)體驗(yàn)的能動(dòng)者或共同參與者(生產(chǎn)者)。(32)Rodney Harrison,Heritage:Critical Approaches, London and New York: Routledge，2013.

儀式主體的角色分為神(神靈)俗(民間)兩個(gè)系統(tǒng)。神靈系統(tǒng)主要有三類：師傅神、家神、外神。師傅神主要是道教師公和道公兩派的神靈，師派主要為三元師官(唐文保、葛文仙、周文達(dá))，道派為三清大道(玉清、上清、太清)。家神則融合了祖先崇拜、盤王崇拜、道教崇拜的多種神靈，主要有兩部分：一部分是家先(主人家的老祖公)；另一部分是家仙，一般人家供奉5到7位家仙，通常是玉皇、天娘(王母)、盤皇(盤王)、土地神、灶王、四官、令公、和谷等。外神主要有龍神、魯班、天公地母等。民間系統(tǒng)的主角是師傅和戒子，他們是儀式展演的核心主體。師傅的數(shù)量一般根據(jù)戒子的多少而定，通常戒子1名時(shí)，需要師傅5位，2名時(shí)則需7位。度戒師傅角色主要有正戒師傅(師公，負(fù)責(zé)教三元經(jīng))、引教師傅(負(fù)責(zé)教練武藝)、保峰師傅(道公，負(fù)責(zé)教三清大道經(jīng))、鑒度師傅(負(fù)責(zé)除邪晦之氣)和同壇師傅、保見師傅、花自師傅、祖師師傅等。其中，正戒師傅、保峰師傅和引教師傅為主要的師傅，其他師傅起協(xié)助作用。戒子的父母、親朋好友及村民是儀式展演必不可少的配角和觀眾。

通過2017至2019年對(duì)瑤山鄉(xiāng)水槽村和牛塘村下屬多個(gè)瑤寨的度戒儀式的參與觀察，筆者發(fā)現(xiàn)不同瑤寨的度戒儀式大同小異，牛塘村牛場(chǎng)村小組PJM家2017年2月20日舉行的度戒儀式內(nèi)容較為豐富，現(xiàn)以其為例，將儀式展演步驟概述如下。

第一步戒子“穿衣”修行。在儀式正式開始的兩天前，2月17日下午6點(diǎn)左右，度戒師傅在戒子家做法，祈求神靈保佑儀式正常進(jìn)行。戒子更換瑤族傳統(tǒng)服裝，叩拜神靈。晚飯后，跟隨正戒師傅到其家中開始學(xué)習(xí)。戒子和師傅都要修身養(yǎng)性，共同遵循保持身心潔凈的相關(guān)禁忌。

第二步請(qǐng)神、取水、賜帥。2月20日下午5點(diǎn)左右，師傅們?cè)诮渥蛹姨梦萆駢?，燒香念?jīng)，請(qǐng)三元、三清等師傅神。夜色降臨后，鑒度師傅在戒子家的水龍頭處，以紙錢等貢品供奉東南西北四海龍王后，取水置于杯中，供儀式使用。引教師傅拜神壇后，師公、道公分別搖動(dòng)簸箕，寫有“鄧”和“趙”姓氏的黃紙團(tuán)被抖落在戒子懷中，意味著鄧寶應(yīng)、趙公明兩位帥將在今后各種儀式活動(dòng)中護(hù)佑戒子平安。

第三步收魂、敬神、鎮(zhèn)帥、“啟功曹”。收魂也稱“收口舌”，是將寨子里的人、牲畜、莊稼等萬物的魂收藏起來，以防影響儀式。據(jù)經(jīng)書推算，晚上11點(diǎn)半左右，師公擊鼓，師傅們跳迎神舞。動(dòng)鼓結(jié)束后，師、道兩邊各有一位師傅圍著戒子持刀做法，請(qǐng)鄧寶應(yīng)、趙公明、馬都省、關(guān)羽四大元帥前來護(hù)壇。之后，師公、道公各自做法，請(qǐng)功曹信使通知天地水三界的神靈前來作證。四位瑤族女子全程吟唱敬神歌。

第四步“鎮(zhèn)五臺(tái)”。經(jīng)過一夜請(qǐng)神為主的儀式，21日早上8點(diǎn)，鑒度師傅在四方桌搭建的2米多高的“五臺(tái)”做法除穢，請(qǐng)鄧、趙、馬、關(guān)四大元帥分別鎮(zhèn)守四方。引教師傅將師公服飾、法器等做法除穢后，為戒子穿戴上身。

第五步“繞五臺(tái)”。引教師父在“五臺(tái)”上做法，戒子解開連接兩人之間的腰帶，并在引教師傅的號(hào)令下，擲出法器。再由鑒度師傅拿木刀法器，將戒子扔出的黃紙團(tuán)擊落后，圍觀村民請(qǐng)師傅們喝酒助威。

第六步“掉五臺(tái)”。戒子在師傅的指揮下，背向“五臺(tái)”正面，雙臂環(huán)抱雙膝小腿，扭動(dòng)身體至“五臺(tái)”正面邊沿，在鑒度師傅噴水除穢后，從“五臺(tái)”掉落到四位壯漢手持的毛毯中。剎那間，鞭炮齊鳴，戒子被包裹嚴(yán)實(shí)。師傅們查看弟子仍保持原樣姿勢(shì)，便在其身上“蓋章”，并喂糯米飯。戒子的父母向師傅們跪地敬酒。

第七步“啟道”“剪發(fā)”、取道名。三位道公師傅在神壇做法，開始為戒子度道(啟道)。先給弟子梳頭，將弟子頭部竹箍上掛有硬幣的線剪斷。之后是“花臉陰陽師狩獵”：陰(女)陽(男)兩位師傅帶領(lǐng)一名男性幼兒，進(jìn)行象征性狩獵，眾人以禮金相送。最后，師傅按戒子輩分為其取道名。

第八步“十誡十問”與完成陰陽牒。師公和道公分別給戒子講解“十誡”，戒子回答“十問”。通過測(cè)試后，戒子在陰陽牒上摁下手印。師傅們燒掉陰牒部分，戒子保留陽碟。師傅一番法事后，將兩塊縫在一起的毛巾剪斷，最后贈(zèng)戒子以筆和竹筒等禮物。

第九步“拉龍”與“安龍”。龍指保護(hù)祖先墓的山龍，也指老祖公。道公事前已備好裝有食物和印有龍圖案紙錢的竹條籠?！袄垺奔凑?qǐng)老祖公來為度戒作證。儀式結(jié)束后，將籠送回老祖公的墳地，即為“安龍”。

第十步送神與“賀樓”。在戒子家神壇上擺放黃紙及豬蹄、豬肺等熟肉。師傅念經(jīng)做法，為神靈餞行。其余人拆焚神壇物件。接著，由村中一位有孫子的男性老人向王母娘娘獻(xiàn)舞和贈(zèng)送紙做的樓房。晚上7點(diǎn)左右，伴隨四位婦女的敬神歌，兩天一夜的儀式結(jié)束。

第十一步度戒后的“守戒”。在結(jié)束度戒后的21天內(nèi)，戒子將嚴(yán)格遵守不與同齡女生說話、不宰殺牲畜、不動(dòng)莊稼等戒律。

(二)超越表征的儀式詮釋

從以上可見，儀式展演過程和行為具有族群約定俗成的規(guī)范性和表征性，但它同時(shí)又是儀式主體在具體場(chǎng)景中情感實(shí)踐和意義生產(chǎn)的展演。從遺產(chǎn)實(shí)踐角度看，對(duì)遺產(chǎn)意義的強(qiáng)調(diào)通常在遺產(chǎn)體驗(yàn)者的實(shí)踐過程中(33)Michael Haldrup and J?rgenole B?renholdt,“Heritage as Performance ,” in Emma Waterton and Steve Wason eds.The palgrave Handbook of Contemporary Heritage Research,Basingstoke and New York:Palgrave Macmillan,2015,pp.52-68.；主體反應(yīng)是身體浸入式遺產(chǎn)活動(dòng)的核心(34)Emma Waterton and Steve Watson,“Heritage as a Focus of Research: Past, Present and New Directions”.。Smith特別強(qiáng)調(diào)遺產(chǎn)展演不僅僅是在“做”(doing)的身體體驗(yàn)，更是“在場(chǎng)”(being)的情感體驗(yàn)。(35)Laurajane Smith,Uses of Heritage，p.71.以上儀式步驟中的身體展演、情感體驗(yàn)和意義生產(chǎn)，借助和依托宗教儀軌表征、物質(zhì)媒介及空間氛圍，并通過身體視聽觸等多感官，實(shí)現(xiàn)了與身體原有經(jīng)驗(yàn)及地方性知識(shí)的相互配合和協(xié)同作用。

就具體儀式展演的場(chǎng)景和過程看，表征與非表征或相互依托或交融互滲。度戒師傅是主持儀式、溝通神靈的關(guān)鍵角色。儀式開始前，他們要搭建神龕，設(shè)立象征性的神壇神府；儀式中，要身著儀式服飾，手持法器，經(jīng)書誦念和做法(跳儀式舞蹈)。儀式舞蹈涉及動(dòng)鼓舞、過神舞、甩花帶舞，功曹舞等數(shù)十種。儀式語言亦不同于日常用語。誦念經(jīng)文用民間所謂“黑話”，婦女演唱用“連話”。

儀式展演行為普遍帶有隱喻性質(zhì)，通過行為表征進(jìn)行非表征的信仰觀念和情感反應(yīng)的傳達(dá)。如，儀式當(dāng)晚，戒子父母要將代表戒子魂魄的紙包托付給師傅。戒子“穿衣”修行與儀式后“守戒”意在保持從感官到內(nèi)心的清凈。在請(qǐng)神、送神環(huán)節(jié)，師傅、戒子及其父母要通過供獻(xiàn)物品、跪拜表達(dá)虔敬之情。儀式中解開腰帶、“剪發(fā)”、剪毛巾都寓意剪斷戒子的臍帶；在“鎮(zhèn)五臺(tái)”環(huán)節(jié)，師傅要為戒子披帶類似鎧甲起保護(hù)作用的師公服飾；“繞五臺(tái)”中，師傅要拿法器將戒子投射的代表污穢和不祥的紙團(tuán)擊落；“掉五臺(tái)”成功后，給戒子“蓋章”寓意打通穴位，喂糯米飯?jiān)⒁馄浍@得新生。

從儀式主體的情感實(shí)踐過程和狀況看，儀式主體的情緒反應(yīng)、所處氛圍和情感能力是核心要素。在特定遺產(chǎn)空間，一些情感能力，比如歸屬感，會(huì)變得特別強(qiáng)烈(36)Emma Waterton,“A More-Than-Representational Understanding of Heritage? The‘Past’and the Politics of Affect”.；與此相關(guān)的對(duì)集體排斥的恐懼感會(huì)成為戒子情感張力的焦點(diǎn)。全寨范圍的收魂、婦女適時(shí)的配合性演唱、“掉五臺(tái)”前的喝酒助威、“花臉陰陽師狩獵”時(shí)的歡鬧戲謔、“掉五臺(tái)”時(shí)的鞭炮齊鳴等，都會(huì)引發(fā)“集體歡騰”的情感共鳴，建構(gòu)出神俗交融、有序又不失輕松的儀式氛圍。在這一生只能舉行一次的通過儀式中，作為儀式核心主體的戒子，表現(xiàn)出敬畏神靈、謹(jǐn)慎操演、擔(dān)憂成功與否等諸多緊張情緒。16歲的 WLC曾說：“一上那個(gè)臺(tái)子就很緊張，再加上那么多人看著，心里更緊張了?！?37)被訪談人：WLC，男，16歲，2018年1月17日，水槽村香料廠小組。除了戒子，多位度戒師傅也談到他們的些許擔(dān)心，但明顯沒有戒子焦慮。這與他們主持操演儀式的特權(quán)地位有關(guān)：若戒子度戒失敗，師傅通常會(huì)不再承認(rèn)其為弟子。而且儀式主體情感實(shí)踐的后果還會(huì)延伸滲透到其后的社會(huì)生活中。若“掉五臺(tái)”時(shí)出現(xiàn)姿勢(shì)改變、口吐白沫、小便等情況，則說明度戒失敗。這意味著戒子這個(gè)人不好，寨子里的風(fēng)言風(fēng)語會(huì)相伴一生，師傅的聲譽(yù)也會(huì)受到影響。(38)被訪談人： LYL，男，71歲，2017年7月23日，河口壩灑農(nóng)場(chǎng)湖廣寨；被訪談人：AL，男，20歲，2018年1月16日，水槽村香料廠小組；被訪談人：PGA，男，51歲，2018年7月30日，瑤山鄉(xiāng)水槽村委會(huì)。

據(jù)說，度戒失敗之人，會(huì)在儀式中出現(xiàn)頭暈、小便失禁等異常生理反應(yīng)。JBS曾談到：“我爹的舅舅跳得不太成功，別人家搞這些事，他就會(huì)流鼻血、暈倒。”(39)被訪談人：JBS，男，58歲，2018年12月6日，水槽村頂坪小組。LCW說：“我度戒那會(huì)兒比較調(diào)皮，不聽?zhēng)煾档脑挘低灯沉颂栆谎邸，F(xiàn)在別人家一搞這些，我就感覺暈暈的?！?40)被訪談人：LCW，男，35歲， 2018年1月25日，水槽村上水槽村小組。以上是不同個(gè)體的情感和生理反應(yīng)。其中，戒子的緊張情緒與社會(huì)期望之間形成的巨大張力，構(gòu)成了儀式展演的高潮；而度戒傳統(tǒng)所規(guī)約的師傅與戒子的連帶關(guān)系也制造了兩個(gè)核心主體間的情感實(shí)踐張力。調(diào)查還表明，通過戒子自身經(jīng)驗(yàn)的不斷累積和相關(guān)故事的廣泛流傳，“守戒”行為規(guī)范會(huì)最終演化為戒子謹(jǐn)遵、百姓意會(huì)的民間默會(huì)知識(shí)。

儀式展演所沉淀的記憶和情感經(jīng)驗(yàn)總是與現(xiàn)實(shí)的意義生產(chǎn)緊密關(guān)聯(lián)，并最終指向族群身份認(rèn)同。Waterton認(rèn)為記憶是對(duì)遺產(chǎn)超越表征理解的方式之一。(41)Emma Waterton,“A More-Than-Representational Understanding of Heritage? The‘Past’and the Politics of Affect”.Tolia-Kelly等提出，記憶可被假定為理解遺產(chǎn)的一種情感工具，它具有闡明過去、創(chuàng)造經(jīng)驗(yàn)和情感氛圍的力量；由于記憶涉及對(duì)遺產(chǎn)無形意義層面的記錄和理解，事實(shí)上它還是一種包容性的遺產(chǎn)傳承方式。(42)Divya P. Tolia-Kelly, Emma Waterton and Steve Watson,“Introduction，”in Divya P. Tolia-Kelly, Emma Waterton and Steve Watson eds.，Heritage, Affect and Emotion：Politics, Practices and Infrastructures, pp.1-11.遺產(chǎn)塑造和闡明身份的作用主要來自集體記憶。(43)Joy Sather-Wagstaff，“Heritage and Memory，”in Emma Waterton and Steve Watson eds.，The Palgrave Handbook of Contemporary Heritage Research，pp.191-204.每一場(chǎng)度戒儀式都因全村人的參與而成為集體記憶。度戒儀式在喚醒集體觀念和共有情感的同時(shí)，也會(huì)增強(qiáng)個(gè)體的社會(huì)性(44)愛彌爾·涂爾干：《宗教生活的基本形式》,渠東，等譯，上海：上海人民出版社，1999年，第495-498頁。、刺激自我重塑認(rèn)同(45)蘭德爾·柯林斯:《互動(dòng)儀式鏈》,林聚任，等譯，北京:商務(wù)印書館,2009年，第102頁。；而且體現(xiàn)了康納頓提出的具身(體化)記憶所強(qiáng)調(diào)的身體實(shí)踐的重要性(46)保羅·康納頓：《社會(huì)如何記憶》，納日碧力戈譯，上海：上海人民出版社，2000年，第91-94頁。。

哈布瓦赫曾指出，集體記憶是構(gòu)成集體身份感知的重要部分，給集體帶來穩(wěn)定性和連續(xù)性；Smith進(jìn)一步提出，記憶無論是個(gè)體或集體的，是親身經(jīng)歷還是被復(fù)述和傳遞的，在創(chuàng)造歸屬感方面都有重要的情感影響。(47)Laurajane Smith，Uses of Heritage，pp.58-66.度戒儀式所承載的集體記憶最終回應(yīng)了現(xiàn)實(shí)的族群認(rèn)同需要。無怪乎瑤族師傅和老人總是說：“我們瑤族一代又一代都是這樣過來的，不搞度戒，我們就不是瑤族了。”

從儀式意義生產(chǎn)層面看，一方面，通過集體周而復(fù)始的儀式實(shí)踐，儀式所表征的持久的文化傳統(tǒng)得以傳承和不斷重構(gòu)，也由此體現(xiàn)出儀式具有建構(gòu)和鞏固族群認(rèn)同感和連續(xù)性的特殊意義；另一方面，由于儀式展演的實(shí)踐策略根植于個(gè)體身體中“被教化的性情”(cultivated disposition)(48)Catherine Bell,“The Ritual Body and The Dynamics of Ritual Power,”Journal of Ritual Studies, vol.4,no.2, 1990.，這意味著個(gè)體雖處于傳統(tǒng)文化的連續(xù)統(tǒng)中，但仍保有自己獨(dú)立的身體性情，因此不同主體會(huì)賦予儀式不同的意義。當(dāng)?shù)噩幾迤毡檎J(rèn)為，度戒之人死后能成仙，能列入祖先家譜，是認(rèn)祖歸宗的見證。對(duì)于戒子，在眾目睽睽之下通過“掉五臺(tái)”及“守戒”修行等系列身心考驗(yàn)，可以獲得宗教意義上的新生和族群社會(huì)生活的重要資質(zhì)。

對(duì)于廣大村民，度戒是民族傳統(tǒng)文化的活態(tài)傳承，是年輕人接受文化濡化，找尋自己文化根脈和身份歸屬的傳統(tǒng)生活方式。田野調(diào)查接觸的部分年輕人不相信鬼神之說，但對(duì)度戒儀式作為民族文化傳統(tǒng)的遺產(chǎn)屬性和激發(fā)族群認(rèn)同情感的重要性完全認(rèn)可。訪談接觸的數(shù)十名瑤族男子，包括公務(wù)員和打工者，他們?cè)谕饨缥幕瘺_擊下，普遍將度戒視為保持族群身份認(rèn)同的重要行為。這說明作為表達(dá)和建構(gòu)認(rèn)同的文化工具, 遺產(chǎn)能幫助個(gè)體進(jìn)行文化定位并獲得在特定文化和社會(huì)框架中的價(jià)值和意義。(49)Laurajane Smith，Uses of Heritage，p.75.

四、遺產(chǎn)心態(tài)與儀式未來

遺產(chǎn)心態(tài)是指以遺產(chǎn)持有者為核心的相關(guān)主體通過較長歷史時(shí)段的遺產(chǎn)實(shí)踐而不斷積淀形成的遺產(chǎn)觀念和情感態(tài)度，反映他們基于當(dāng)下社會(huì)生活對(duì)文化傳統(tǒng)做出的價(jià)值判斷和選擇。對(duì)共處特定歷史階段和有限遺產(chǎn)空間的地方性族群而言，在長期共同的遺產(chǎn)實(shí)踐過程中，會(huì)逐漸形成相對(duì)穩(wěn)定的集體性遺產(chǎn)心態(tài)?？v觀目前學(xué)術(shù)界的非表征及超越表征研究，似乎過于偏重情境性及個(gè)體層面的研究，對(duì)較長歷史時(shí)段和更廣闊社會(huì)空間背景下的遺產(chǎn)文化展演和情感實(shí)踐的研究較為有限，這可能也是導(dǎo)致其現(xiàn)實(shí)應(yīng)用潛力有限的主要原因。

作為理論分析概念的提出，遺產(chǎn)心態(tài)是從情境性研究向社會(huì)歷史性研究延展的一種嘗試。本文著重分析遺產(chǎn)持有者的遺產(chǎn)心態(tài)。近些年，度戒儀式已從傳統(tǒng)民俗成為有口皆碑的民族非遺，即使偏居邊疆一隅，瑤山鄉(xiāng)群眾的遺產(chǎn)心態(tài)也折射出全球化背景下各種復(fù)雜環(huán)境因素的影響。

(一)傳統(tǒng)儀式的遺產(chǎn)化及遺產(chǎn)心態(tài)的表現(xiàn)

在日常生活和遺產(chǎn)管理中，話語和表征通常被視為遺產(chǎn)化的重要元素。(50)Michael Haldrup and J?rgenole B?renholdt,“Heritage as Performance”.伴隨世界范圍遺產(chǎn)實(shí)踐的不斷深入和對(duì)《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》社會(huì)效應(yīng)的不斷檢視，國際學(xué)術(shù)界近年提出兩個(gè)重要觀點(diǎn)：一是認(rèn)為遺產(chǎn)保護(hù)實(shí)現(xiàn)了從“以物為本”到“以人為本”的回歸(51)Chiara Bortolotto,“From Objects to Processes: UNESCO’s Intangible Cultural Heritage，” Journal of Museum Ethnography,no.19,2007.，非遺保護(hù)已被確認(rèn)為是社區(qū)和群體的基本權(quán)利(52)Marie Cornu,“Safeguarding Heritage: From Legal Rights over Objects to Legal Rights for Individuals and Communities? ”in Constantine Sandis eds.,Cultural Heritage Ethics:Between Theory and Practice, Cambridge: Open Book Publishers，2014.；二是認(rèn)為《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》強(qiáng)調(diào)了不同社區(qū)或群體所擁有的非遺都是獨(dú)特的，從而消解了遺產(chǎn)原先的等級(jí)觀念(53)Sophia Labadi，UNESCO, Cultural Heritage, and Outstanding Universal Value：Value-based Analyses of the World Heritage and Intangible Cultural Heritage Conventions，Lanham:AltaMira Press，2013.。

《中華人民共和國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)法》明確指明，非遺是經(jīng)各族人民世代相傳并視為自己文化遺產(chǎn)的一部分。在國家級(jí)非遺名錄中，傳統(tǒng)禮儀被劃歸民俗類非遺。通過政府非遺保護(hù)制度的建立及社會(huì)宣傳教育活動(dòng)的廣泛開展，非遺觀念深入人心，非遺保護(hù)蔚然成風(fēng)。在這樣的背景下，瑤山鄉(xiāng)世代傳承的度戒儀式擁有了合法的非遺身份，并從傳統(tǒng)民俗成為政府幫助打造的民族象征資本，給瑤山鄉(xiāng)創(chuàng)造了聲張文化權(quán)益和社會(huì)發(fā)展的機(jī)遇。瑤山鄉(xiāng)干部群眾在與時(shí)俱進(jìn)的非遺保護(hù)傳承實(shí)踐中，逐漸形成以民族文化自信為基礎(chǔ)、注重跨文化溝通交流的遺產(chǎn)心態(tài)。

還記得2016年初次考察瑤山鄉(xiāng)時(shí)，瑤族鄉(xiāng)長曾談到計(jì)劃依托非遺謀求交流發(fā)展的決心。筆者當(dāng)時(shí)就感慨，在如此偏遠(yuǎn)和蜿蜒不平的坡地修建文化傳習(xí)館、廣場(chǎng)及公路設(shè)施多么不易。短短一年之后，傳習(xí)館就建成開放，成為當(dāng)?shù)匦罗r(nóng)村建設(shè)的亮點(diǎn)和對(duì)外文化交流的窗口。每年，瑤山鄉(xiāng)政府都會(huì)舉辦河口縣瑤族三月三節(jié)，包括度戒儀式在內(nèi)的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)展演，已成為河口縣各民族交往交流交融的重要遺產(chǎn)景觀。作為非遺傳承人的瑤族師傅們，接受了縣非遺中心的培訓(xùn)，享受帶徒傳藝的政策性補(bǔ)貼。他們普遍談到，在傳承實(shí)踐中得到了社會(huì)認(rèn)可及無形中增強(qiáng)了文化自豪感和傳承傳播非遺的使命感。與此同時(shí)，憑借新農(nóng)村建設(shè)、興邊富民等各類建設(shè)發(fā)展項(xiàng)目，瑤山鄉(xiāng)正逐漸形成文化傳承與社會(huì)經(jīng)濟(jì)協(xié)同發(fā)展的良好局面。

在民俗遺產(chǎn)化的全球背景及遺產(chǎn)實(shí)踐的較長歷史進(jìn)程中，遺產(chǎn)心態(tài)為我們?cè)谶z產(chǎn)之外更廣闊社會(huì)歷史維度中，認(rèn)識(shí)和把握遺產(chǎn)發(fā)展變化的社會(huì)意義提供了幫助。人類學(xué)觀點(diǎn)認(rèn)為，個(gè)性(character)是遺產(chǎn)保護(hù)的核心概念，它在一定程度上連接和調(diào)和了遺產(chǎn)的有形和無形部分，保持遺產(chǎn)個(gè)性意味著保持遺產(chǎn)本質(zhì)不變。(54)Thomas Yarrow,“Retaining Character: Heritage Conservation and the Logic of Continuity，” Social Anthropology, vol.26,no.3,2018.

度戒儀式的個(gè)性主要體現(xiàn)在其傳統(tǒng)宗教倫理道德觀念及其社會(huì)表達(dá)方面，這也是其作為民族非遺的根本價(jià)值所在。作為活態(tài)遺產(chǎn)，度戒儀式一直通過有形層面的不斷變化來回應(yīng)社會(huì)歷史的發(fā)展演變。這主要體現(xiàn)在三方面。一是儀式內(nèi)容與過程縮減。1958年前，級(jí)別最高的度戒需12代祖公的八字，耗時(shí)7天7夜；戒子須在師傅家修習(xí)21天。20世紀(jì)80年代以來，因傳承間斷，“開大明街”等復(fù)雜環(huán)節(jié)已失傳。二是儀式時(shí)空設(shè)置變得靈活多樣。因家庭經(jīng)濟(jì)困難或在外打工、學(xué)習(xí)等原因，出現(xiàn)了度戒儀式和婚禮合并、一個(gè)家庭同時(shí)為兩個(gè)男孩舉行度戒的現(xiàn)象。21世紀(jì)以來，“美麗鄉(xiāng)村”建設(shè)使家庭居住格局發(fā)生較大變化，儀式空間相應(yīng)改變。三是儀式器物的時(shí)代性更替。20世紀(jì)80年代中后期開始，竹竿高臺(tái)被換成了四方桌；陰陽碟從毛筆書寫的白布轉(zhuǎn)換為打印紙；彩繪布質(zhì)神像被電腦打印紙?zhí)娲?；賀禮由實(shí)物變?yōu)槎Y金。

而在遺產(chǎn)觀念等無形層面和遺產(chǎn)個(gè)性方面，通過儀式教育傳達(dá)的宗教倫理道德觀念的核心未變，更強(qiáng)調(diào)民間禮儀與現(xiàn)實(shí)社會(huì)的與時(shí)俱進(jìn)和相融合。如，師傅在“十誡十問”教育環(huán)節(jié)，已將戒子援助對(duì)象的范圍擴(kuò)展到本族群之外更廣泛的社會(huì)交往對(duì)象。這也說明瑤族群眾的遺產(chǎn)心態(tài)具有觀念層面相對(duì)穩(wěn)定持久、實(shí)踐層面較為靈活主動(dòng)的特點(diǎn)。以發(fā)展的眼光反觀長時(shí)段的遺產(chǎn)實(shí)踐，我們發(fā)現(xiàn)，作為遺產(chǎn)實(shí)踐主體與時(shí)代互構(gòu)的產(chǎn)物，遺產(chǎn)心態(tài)始終保持向外部世界開放和主動(dòng)調(diào)適是何等重要。

(二)傳媒科技影響下的遺產(chǎn)心態(tài)及儀式未來

隨著近些年傳媒科技的發(fā)展，特別是智能手機(jī)移動(dòng)端的普遍應(yīng)用，度戒儀式保護(hù)傳承的實(shí)踐形態(tài)發(fā)生了改變，特別是網(wǎng)絡(luò)所醞釀和傳遞的情感力量影響到遺產(chǎn)實(shí)踐的效果，并進(jìn)而引起遺產(chǎn)心態(tài)的變化。情感被認(rèn)為是一種操縱媒介，而媒體被視為理解情感傳染過程的模型。(55)Barnett,C.,“Political Affects in Public Spaces: Normative Blind-Spots in Non-Representational Ontologies，”Transactions of the Institute of British Geography,vol.33,no.2,2008.技術(shù)和媒介正越來越有意識(shí)地被用于情感反應(yīng)和情感關(guān)系的設(shè)計(jì)。(56)Thrift, N.,“Intensities of Feeling: towards a Spatial Politics Of Affect, ”Geografiska Annaler,vol.86, 2004.

數(shù)字媒體和虛擬世界不僅改變了遺產(chǎn)保護(hù)傳承、傳播和制造遺產(chǎn)記憶的方式，也極大地?cái)U(kuò)展了情感表達(dá)、傳染和互動(dòng)的空間范圍和效應(yīng)。度戒儀式過程中，特別是在“掉五臺(tái)”關(guān)鍵環(huán)節(jié)，很多年輕人用手機(jī)錄像、拍照，并與不同民族和地域的朋友共同分享，這種成本較低的文化儲(chǔ)存和再現(xiàn)形式，使非遺傳承、傳播變得便捷而接地氣。虛擬社群為傳統(tǒng)村落的外出打工者、學(xué)習(xí)者創(chuàng)造了身臨其境的聚合機(jī)會(huì)。對(duì)當(dāng)?shù)亍昂涌诂幾逦幕瘋鞒腥骸钡脑诰€觀察發(fā)現(xiàn)，度戒儀式的非遺影像傳播比文字更易吸引觀眾。河口縣非遺中心主任是瑤山鄉(xiāng)走出的知識(shí)分子。據(jù)他介紹，在政府網(wǎng)站、微信公眾號(hào)進(jìn)行瑤族非遺宣傳片的展播是中心的常規(guī)工作。他還感慨一個(gè)漢族同事竟然通過“河口瑤族文化傳承群”學(xué)會(huì)了瑤語歌曲。(57)被訪談人：DGQ，男， 2018年7月27日，原老縣委非遺中心辦公室。

由此可見，對(duì)本民族而言，科技傳媒為離散的瑤族搭建了制造集體記憶和強(qiáng)化歸屬感的文化空間；對(duì)其他民族而言，傳媒科技提供了豐富民族遺產(chǎn)知識(shí)、增進(jìn)不同民族跨文化理解的共享平臺(tái)。借助傳媒科技，瑤山鄉(xiāng)的年輕人和知識(shí)精英表現(xiàn)出與時(shí)俱進(jìn)的精神風(fēng)貌與主動(dòng)貼近現(xiàn)實(shí)生活和適應(yīng)現(xiàn)代文化形態(tài)的遺產(chǎn)心態(tài)；群眾的遺產(chǎn)話語表達(dá)和實(shí)踐主體性在增強(qiáng)，而基于個(gè)體差異性情感體驗(yàn)和訴求而形成的意義表達(dá)則更加多元。在此意義上，作為遺產(chǎn)實(shí)踐主體情感觀念和主體性的反映，遺產(chǎn)心態(tài)可能是影響儀式未來發(fā)展的一個(gè)重要因素。

五、結(jié)語

以河口瑤族度戒儀式為例的超越表征研究，是在當(dāng)下非遺保護(hù)語境中，從文化遺產(chǎn)角度對(duì)人類學(xué)儀式研究視角方法的拓展和對(duì)儀式屬性、文化內(nèi)涵、社會(huì)功能等傳統(tǒng)研究?jī)?nèi)容的深化。對(duì)儀式展演的詮釋，揭示了遺產(chǎn)情感實(shí)踐對(duì)社會(huì)生活的滲透和對(duì)族群認(rèn)同實(shí)踐的影響，展現(xiàn)了儀式“活在當(dāng)下”的意義，也展示了超越表征研究與表征符號(hào)、物質(zhì)媒介及遺產(chǎn)空間等基礎(chǔ)研究的關(guān)聯(lián)。對(duì)遺產(chǎn)心態(tài)的探討分析，說明遺產(chǎn)心態(tài)的形成與發(fā)展變化受全球非遺話語、國家非遺保護(hù)制度和傳媒科技等復(fù)雜社會(huì)環(huán)境的影響，具有觀念層面相對(duì)穩(wěn)定持久、實(shí)踐層面較為靈活多樣的特點(diǎn)；作為遺產(chǎn)實(shí)踐主體與時(shí)代互構(gòu)的產(chǎn)物，遺產(chǎn)心態(tài)可能是在更廣闊社會(huì)歷史維度中認(rèn)識(shí)和把握遺產(chǎn)發(fā)展變化的一個(gè)重要分析概念，也是影響儀式未來發(fā)展的一個(gè)重要因素。

貝特森強(qiáng)調(diào)意義的主體間性及其在公共領(lǐng)域的有效性，只有理解他者世界的正確語境和意義，才能建立同理心(58)Andrew Beatty，Emotional Worlds：Beyond an Anthropology of Emotion, Cambridge: Cambridge University Press,2019，pp.261-262.，對(duì)那些保留在民族或社群內(nèi)部的小眾非遺，也只有在理解其內(nèi)在意義的基礎(chǔ)上，我們才可能產(chǎn)生同理心，并進(jìn)而對(duì)其文化權(quán)益及我國多民族國家的非遺觀念產(chǎn)生真正的包容性理解。