李慧子

（成均館大學(xué) 儒學(xué)與東洋哲學(xué)院，韓國(guó) 首爾 03063）

孟荀對(duì)人性善惡、人心是否必然為善等問(wèn)題的爭(zhēng)論，一直是中國(guó)儒學(xué)史的核心議題。自唐代韓愈撰寫(xiě)《原道》以來(lái)，孟子性善論被作為儒家道統(tǒng)的核心主張而不斷深化，宋明理學(xué)更是推崇孟子性善而貶抑荀子性惡論。有學(xué)者指出：“孟荀二分，可謂傳統(tǒng)儒學(xué)的基本格局，相分自然相爭(zhēng)。作為當(dāng)代儒學(xué)學(xué)術(shù)之近源，宋明儒學(xué)之主流一方面奉孟學(xué)（性善論、自律、內(nèi)在論）為正統(tǒng)，另一方面斥荀學(xué)（性惡論、他律、外在論）為異端，極力強(qiáng)調(diào)孟荀在人性論等方面的重大分歧?！苯陙?lái)，“統(tǒng)合孟荀”成為學(xué)術(shù)熱點(diǎn)。當(dāng)代學(xué)者力圖跳出宋明傳統(tǒng)，在闡發(fā)孟子思想的同時(shí)，注意發(fā)掘荀子思想的當(dāng)代價(jià)值，通過(guò)整合孟荀思想重建當(dāng)代新儒學(xué)。于是，“能否找到堅(jiān)實(shí)的學(xué)理根基統(tǒng)合孟荀”[1]就成為一個(gè)十分顯豁的學(xué)術(shù)問(wèn)題?；仡櫲鍖W(xué)史，董仲舒是最早對(duì)孟荀思想進(jìn)行整合的儒學(xué)家。他以“求天命與情性”[2]2498為問(wèn)題導(dǎo)向，在天人論、人心論、人性論與制度論等方面統(tǒng)合了孟荀思想，并以此結(jié)合陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)重建了儒學(xué)系統(tǒng)。因此，分析梳理董仲舒如何通過(guò)整合孟荀思想而建構(gòu)自身儒學(xué)體系的思路，能夠?yàn)楫?dāng)代儒學(xué)統(tǒng)合孟荀的理論探索提供學(xué)理根基與思想啟迪。

一、董仲舒對(duì)孟荀天人思想的統(tǒng)合

孟荀對(duì)天人關(guān)系的理解不同，其分歧集中體現(xiàn)在對(duì)天人是否相關(guān)的判定上。孟子認(rèn)為天人相關(guān)。雖然“天不言”，但“以行與事示之而已矣”[3]238。人的良知良能是“天之所與我者”[3]295，而仁義禮智就是天賦予人的命令，也是人應(yīng)當(dāng)行使的使命：“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也?！盵3]370因此，人要通過(guò)“存其心，養(yǎng)其性”的方式來(lái)“事天”[3]331。荀子提出“天人之分”，旨在強(qiáng)調(diào)天地規(guī)律不以人的意志為轉(zhuǎn)移，人的行為也無(wú)法干預(yù)天的法則?！疤煨杏谐?，不為堯存，不為桀亡?！軙r(shí)與治世同，而殃禍與治世異，不可以怨天，其道然也”[4]306-307。盡管荀子強(qiáng)調(diào)天人之分，但他也指出人能認(rèn)識(shí)與運(yùn)用客觀規(guī)律：“從天而頌之，孰與制天命而用之。”[4]317若人順應(yīng)天地規(guī)律就會(huì)吉祥安泰；若違逆自然規(guī)律就會(huì)兇臨禍至。因此荀子主張“強(qiáng)本而節(jié)用，則天不能貧；養(yǎng)備而動(dòng)時(shí)，則天不能??；修道而不貳，則天不能禍”[4]317。

孟荀天人論的分歧彰顯了對(duì)天理解的兩個(gè)維度：孟子更加強(qiáng)調(diào)道義之天，強(qiáng)調(diào)天的神圣性與道德性，強(qiáng)調(diào)人的道德是天賦予的，因而天人密切相關(guān)；而荀子更加強(qiáng)調(diào)自然之天，強(qiáng)調(diào)用理性精神去看待天。孟子雖然說(shuō)仁義禮智是“天之所與我者”，但并沒(méi)有具體解釋天如何賦予人以善性。這為后世儒者建構(gòu)儒家形上學(xué)留下了理論空間。而荀子的天論消減了天的神秘性——“君子以為文，而百姓以為神”[4]316，也消解了人對(duì)于天的敬畏——“夫星之隊(duì)，木之鳴，是天地之變，陰陽(yáng)之化，物之罕至者也；怪之可也；而畏之非也”[4]313。這使得荀子思想在隆禮重法的外在強(qiáng)制手段之外，缺少對(duì)人心內(nèi)在的約束力量。于是，董仲舒在融合與發(fā)展孟荀天人思想的基礎(chǔ)上提出了自己的天人論，并以此解決孟荀各自留下的思想問(wèn)題。

董仲舒的天人思想可以分為四點(diǎn)：

第一，天人同類(lèi)、天人相副。由于天是萬(wàn)物之祖，天生化萬(wàn)物與人，因此天人是父子關(guān)系?！案刚撸又煲?；天者，父之天也。無(wú)天而生，未之有也。天者萬(wàn)物之祖，萬(wàn)物非天不生。獨(dú)陰不生，獨(dú)陽(yáng)不生，陰陽(yáng)與天地參然后生”[5]410。由于天人是父子關(guān)系，所以人的形體與情感與天數(shù)相副?！叭擞腥倭?jié)，偶天之?dāng)?shù)也；形體骨肉，偶地之厚也。上有耳目聰明，日月之象也；體有空竅理脈，川谷之象也；心有哀樂(lè)喜怒，神氣之類(lèi)也”[5]354-355。

第二，天心即仁心。天蘊(yùn)涵無(wú)窮之仁?！叭?，天心，故次以天心”[5]161。因?yàn)槿擞商焖?，所以人受命于天，人從天那里領(lǐng)受了仁心，人的道德與天同類(lèi)?！叭酥苊谔煲玻∪视谔於室病盵5]330。人之所以是世界上最精華、尊貴的存在，就在于人受命于天：“天地之精所以生物者，莫貴于人。人受命乎天也，故超然有以倚?！盵5]354唯有人能夠行仁義，其德行能夠與天地相配：“物疢疾莫能為仁義，唯人獨(dú)能為仁義；物疢疾莫能偶天地，唯人獨(dú)能偶天地?！盵5]354

第三，天人感應(yīng)。由于人的形體、情感和道德與天同類(lèi)，因此天人之間會(huì)產(chǎn)生感應(yīng)。天與人彼此感應(yīng)的機(jī)制是“物以類(lèi)相召”[5]359“同類(lèi)相動(dòng)”“美事召美類(lèi)，惡事召惡類(lèi)，類(lèi)之相應(yīng)而起也”[5]358。由于天人相類(lèi)、同類(lèi)相動(dòng)，人的道德行為、道德境界也能影響天道運(yùn)化與人間福禍。“非獨(dú)陰陽(yáng)之氣可以類(lèi)進(jìn)退也，雖不祥禍福所從生，亦由是也。無(wú)非己先起之，而物以類(lèi)應(yīng)之而動(dòng)者也”[5]360。董仲舒天人感應(yīng)的思想與荀子天不以人之意志為轉(zhuǎn)移的觀點(diǎn)不同。

第四，重塑天的神圣性。董仲舒不贊同荀子天之不可畏的觀點(diǎn)，認(rèn)為天有主宰一切自然變化與人世禍福的權(quán)威和能力?！疤煺撸偕裰缶?。事天不備，雖百神猶無(wú)益也”[5]398。如果人間失德，天就會(huì)用譴告、驚駭和不斷升級(jí)殃咎的方式提醒與懲罰人?！胺矠?zāi)異之本，盡生于國(guó)家之失。國(guó)家之失乃始萌芽，而天出災(zāi)害以譴告之；譴告之而不知變，乃見(jiàn)怪異以驚駭之，驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此見(jiàn)天意之仁而不欲陷人也”[5]259。董仲舒不僅重塑天的神圣性，使天成為限制人作惡的最高存在——“故有大罪，不奉其天命者，皆棄其天倫”[5]411，也使人心對(duì)天有所敬畏——“天之不可不敬畏”[5]396。

二、董仲舒對(duì)孟荀人心論的統(tǒng)合

在孟荀的認(rèn)識(shí)論中，他們都注意到心對(duì)于天的認(rèn)識(shí)作用，但是兩者對(duì)“心”的理解有所不同。孟子繼承《中庸》“誠(chéng)者，天之道；誠(chéng)之者，人之道”[6]3的思想，認(rèn)為“思誠(chéng)者，人之道”[3]185。而“思誠(chéng)”的關(guān)鍵在于心。孟子認(rèn)為人先天具有惻隱、羞惡、辭讓、是非的四端之心：“人之有是四端也，猶其有四體也?！盵3]83而心具有天賦的良知良能：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也?！盵3]337-338憑靠這份良知良能，人就能夠?qū)崿F(xiàn)仁義禮智，從而由人道通達(dá)天道?！坝H親，仁也；敬長(zhǎng)，義也。無(wú)他，達(dá)之天下也”[3]338。孟子提出：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。”[3]331天將誠(chéng)性賦予人心之中，心性是純善的，因此能夠充分?jǐn)U充四端之心，就能了解人的本性；能夠了解本性就能理解天道。人能養(yǎng)護(hù)善性、擴(kuò)充四端之心，就是在為天行事，就是在彰顯天道。

與孟子心善論不同，荀子認(rèn)為：“涂之人可以為禹，則然；涂之人能為禹，則未必然也?！盵5]443-444人盡管“皆有可以知仁義法正之質(zhì)”[5]443，但是“仁義法正”的資質(zhì)并不必然轉(zhuǎn)化為仁義的結(jié)果，“可以”為善并等同于“能”為善。此外，“心好利”是“生于人之情性”[4]438，是與生俱來(lái)的。這說(shuō)明“心”本然具有一種要求滿(mǎn)足欲望的屬性，但是無(wú)度的“好利”就會(huì)導(dǎo)致群體的失序。因此，荀子不認(rèn)為心本身是純善的。

董仲舒將孟荀對(duì)人心是否純善的不同判斷進(jìn)行了融合，并提出了自己的人心論，體現(xiàn)在四個(gè)方面：

第一，心有貪有仁、有善有惡。孟子繼承《中庸》中“誠(chéng)身有道：不明乎善，不誠(chéng)乎身矣”[6]31的思想，提出“是故誠(chéng)者，天之道也；思誠(chéng)者，人之道也”[3]185。在《中庸》和孟子的思想里，誠(chéng)就是至善，四端之心也皆是善。董仲舒說(shuō)：“吾以心之名，得人之誠(chéng)?！盵5]294“心”的得名就來(lái)自于人之誠(chéng)性，但他并不認(rèn)為“人之誠(chéng)”就是善。他提出人之誠(chéng)性來(lái)自天道，天道有陰有陽(yáng)，那么人之誠(chéng)性不僅包含善，也包含惡。“人之誠(chéng)，有貪有仁。仁貪之氣，兩在于身。身之名，取諸天。天兩有陰陽(yáng)之施，身亦兩有貪仁之性”[5]294。既然心之名來(lái)自人之誠(chéng)，那么人心也是有善有惡。由此可見(jiàn)，董仲舒突破了《中庸》、孟子對(duì)于“誠(chéng)”之至善的理解，認(rèn)為“誠(chéng)”之中也包含惡。他將孟子的“四端之心”說(shuō)與荀子的“心好利”說(shuō)整合在一起，提出心并不是純善的觀點(diǎn)。

第二，心具有“栣”的功能。荀子認(rèn)為心是形體和精神的主宰，具有自我管控與節(jié)制的能力：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無(wú)所受令。自禁也，自使也，自?shī)Z也，自取也，自行也，自止也。”[4]397-398董仲舒沿著荀子的這一思路，提出心不僅具有情感、欲求的能力，還具有節(jié)制欲望與情感的能力。心之得名就來(lái)自于“栣”，而栣的意思就是控制、禁止惡念：“栣眾惡于內(nèi)，弗使得發(fā)于外者，心也。故心之為名，栣也?！盵5]293心之所以具有這種對(duì)不良情欲的管控能力，就是由于天之所賦的栣之能力：“天有陰陽(yáng)禁，身有情欲栣，與天道一也。”[5]296

第三，董仲舒繼承思孟心學(xué)傳統(tǒng)，強(qiáng)調(diào)人的道德能力能夠感動(dòng)天地?！肮事斆魇ド?，內(nèi)視反聽(tīng)，言為明圣，內(nèi)視反聽(tīng)，故獨(dú)明圣者知其本心皆在此耳”[5]360?！皟?nèi)視反聽(tīng)”是把視覺(jué)、聽(tīng)覺(jué)和注意力都從外在紛擾中收回到內(nèi)心。這與孟子“反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉”[3]332的觀點(diǎn)一脈相承。“反”即是返回內(nèi)心。在董仲舒看來(lái)，人心具有天賦的善質(zhì)——“天生民性有善質(zhì)”[5]302，而“善質(zhì)”就是孟子所說(shuō)的四端之心。他之所以強(qiáng)調(diào)“知其本心”，就是提醒人們不僅要意識(shí)到心有“善質(zhì)”，也要意識(shí)到人心好利；不僅要將孟子所說(shuō)的仁義禮智四端之心擴(kuò)而充之，還要發(fā)揮心栣的作用抑惡揚(yáng)善。

第四，董仲舒在養(yǎng)心層面提出正心養(yǎng)氣說(shuō)和以義養(yǎng)心說(shuō)。董仲舒在孟子存養(yǎng)“浩然之氣”[3]65“養(yǎng)心莫善于寡欲”[3]378思想的基礎(chǔ)之上，提出正心養(yǎng)氣的觀點(diǎn)。心是氣之君，心能控制氣，人才能心平氣和?！胺矚鈴男摹Ｐ?，氣之君也，何為而氣不隨也。是以天下之道者，皆言?xún)?nèi)心其本也”[5]448-449。董仲舒還指出“心有計(jì)慮，副度數(shù)也”[5]357。心是意念產(chǎn)生的源泉。意念紛雜，則心神煩擾；心神煩憂，則氣息不通。因此人應(yīng)當(dāng)減少欲望、止住惡念，從而平和意念和心神，正心養(yǎng)身以養(yǎng)其氣?！肮示娱e欲止惡以平意，平意以靜神，靜神以養(yǎng)氣。氣多而治，則養(yǎng)身之大者得矣”[5]452。在心性修養(yǎng)論方面，荀子說(shuō)：“君子養(yǎng)心，莫善于誠(chéng)?！盵4]46但董仲舒認(rèn)為人之誠(chéng)性有貪有仁，因此不能以誠(chéng)養(yǎng)心，而是要以義養(yǎng)心?！傲x者心之養(yǎng)也，利者體之養(yǎng)也。體莫貴于心，故養(yǎng)莫重于義，義之養(yǎng)生人大于利”[5]263。因?yàn)樾挠泻美?，因此要通過(guò)義來(lái)平息內(nèi)心對(duì)過(guò)度利益的渴求，達(dá)到平意、靜神、正心之效果。

三、董仲舒對(duì)孟荀人性論的統(tǒng)合

（一）孟荀人性論的分歧與共識(shí)

孟荀人性論的分歧主要集中在三點(diǎn)：

第一，對(duì)于人性善惡的判斷不同。孟子主張性善的最根本理由是人有實(shí)現(xiàn)四端之心，這也是人區(qū)別于動(dòng)物的根本標(biāo)志。因此孟子將仁義禮智叫作人性。戴震曾指出孟子“不謂性非不謂之性”[7]38。孟子承認(rèn)欲望是人性的內(nèi)容，但因?yàn)橛侨伺c動(dòng)物共同具有的，因此他不把欲望叫作人性。荀子把人性中的情欲作為人性，因?yàn)檫^(guò)度的欲求會(huì)導(dǎo)致紛爭(zhēng)——“求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)；爭(zhēng)則亂，亂則窮”[4]346，因此荀子說(shuō)人性惡。

第二，仁義禮智是先天還是后天的問(wèn)題。孟子認(rèn)為仁義禮智是先天的：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也?！盵3]283荀子并不否定人性中有善質(zhì)：“然而涂之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣。”[4]443但是，荀子認(rèn)為人雖然有仁義法正的資質(zhì)，但是這種資質(zhì)并不等于人性善。因?yàn)檫@些“仁義法正之具”會(huì)被無(wú)限制的欲望所沖垮，因此圣王制定禮義以約束人性?！跋韧鯋浩鋪y也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求”[4]346。因此，荀子認(rèn)為，善是人經(jīng)過(guò)后天教化而形成的，是“化性起偽”的結(jié)果?！叭粍t人之性惡明矣，其善者偽也”[4]435。

第三，對(duì)于人為什么會(huì)作惡以及如何為善去惡的問(wèn)題，孟荀的理解頗為不同。孟子認(rèn)為人之所以會(huì)作惡是由于“陷溺其心”[3]285，因此他主張彰顯人性中的仁義，讓四端之心“擴(kuò)而充之”[3]83。他把人的欲望叫作“小體”，把仁義禮智稱(chēng)為“大體”[3]295，而是否能“先立乎其大者”[3]295，成為大人，就要靠心的意志作用。“心之官則思，思則得之，不思則不得也”[3]295。荀子認(rèn)為人對(duì)于欲望的適度追求是合理的，但過(guò)度的欲望會(huì)導(dǎo)致人作惡——“爭(zhēng)則必亂，亂則窮矣”[4]152。因此除了對(duì)心性進(jìn)行教化與修為以外，還要通過(guò)隆禮重法的強(qiáng)制方式來(lái)限制與懲罰人性中的惡。

孟荀對(duì)人性的理解雖然有分歧，但也有一些共識(shí)。他們都肯定人性無(wú)差別，人都具有成為圣人的資質(zhì)；他們也都注重教化與修為的重要性，也都主張仁政要滿(mǎn)足和呵護(hù)人的基本欲求。孟荀人性論各有優(yōu)勢(shì)：孟子性善論重在揚(yáng)善，他通過(guò)肯定人性中的仁義，使人加強(qiáng)內(nèi)在修養(yǎng)以為善去惡；而荀子性惡論則重在抑惡，他主張要通過(guò)完備的社會(huì)制度和法律法規(guī)去約束和懲戒人性中的惡。董仲舒在吸收、統(tǒng)合孟荀人性論各自的優(yōu)勢(shì)的基礎(chǔ)上建構(gòu)了自己的人性論。

（二）董仲舒對(duì)孟荀人性論的吸收、發(fā)展與統(tǒng)合

第一，董仲舒延續(xù)了孟子性善論，肯定仁義禮智的先天性。為了確證這種先天善性，他說(shuō)明仁德來(lái)自天?！叭手勒咴谟谔?。天，仁也。天覆育萬(wàn)物，既化而生之，有養(yǎng)而成之，事功無(wú)已，終而復(fù)始，凡舉歸之以奉人。察于天之意，無(wú)窮極之仁也”[5]328。因?yàn)槿耸翘焖盀樯荒転槿?，為人者天也。人之人本于天，天亦人之曾祖父也”[5]318，因此人性具有仁德。董仲舒延續(xù)孟子思路，通過(guò)肯定人有天賦的善質(zhì)來(lái)高揚(yáng)人區(qū)別于動(dòng)物的卓越性，強(qiáng)調(diào)人要意識(shí)到自身的仁義之性而自覺(jué)行使天賦的使命，從而成就仁義禮智?！叭酥蝗f(wàn)物之上，而最為天下貴也。人，下長(zhǎng)萬(wàn)物，上參天地”[5]466。

第二，盡管董仲舒承認(rèn)人性中有“善質(zhì)”，但與孟子性善論不同，他并不認(rèn)為人性本身就是善。他強(qiáng)調(diào)善出于性，但人性本身不是善：“善出于性，而性不謂善?！盵5]312他把人性比作禾苗，把善行比作稻米——“善如米，性如禾”[5]313，以此說(shuō)明人性只有經(jīng)過(guò)后天的陶冶與修習(xí)才能成就善行，亦如禾苗經(jīng)過(guò)加工才能變?yōu)榈久住！昂屉m出米，而禾未可謂米也。性雖出善，而性未可謂善也”[5]313。因此，董仲舒對(duì)人性的判斷是“性未善”：“孟子下質(zhì)于禽獸之所謂，故曰性已善；吾上質(zhì)于圣人之所為，故曰性未善?！盵5]303-304董仲舒推崇教化的作用，認(rèn)為教化是讓善質(zhì)變?yōu)樯菩械挠行緩健！吧疲逃?xùn)之所然也，非質(zhì)樸之所能至也，故不謂性”[5]312，“性待漸于教訓(xùn)而后能為善”[5]311-312。教化的目的是“成性”，即把善的種子培育為善的果實(shí)的過(guò)程，因此他稱(chēng)教化為“成性之教”。而君王應(yīng)當(dāng)是教化的主導(dǎo)者：“民受未能善之性于天，而退受成性之教于王?！盵5]302

第三，董仲舒肯定人性資質(zhì)的差異性。孟子認(rèn)為人性資質(zhì)毫無(wú)差異：“非天之降才爾殊也。”[3]285荀子也認(rèn)為人性無(wú)差別：“君子之與小人，其性一也。”[4]441但董仲舒認(rèn)為人性資質(zhì)存在圣人、中人和斗筲的差別。“圣人之性不可以名性，斗筲之性又不可以名性，中民之性如繭如卵”[5]311-312。圣人之性和斗筲之性都不具有普遍性，只有普通人能夠代表人性的一般情況，因此只有中民是教化的對(duì)象。

第四，人性如流水，必須經(jīng)過(guò)教化與禮法節(jié)制?！胺蛉f(wàn)民之從利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也”[2]2512。董仲舒肯定欲望的合理性，認(rèn)為人有情感、欲望就如天有陰陽(yáng)一樣自然?！吧碇行郧橐?，若天之陰陽(yáng)也。言人之質(zhì)而無(wú)其情，猶言天之陽(yáng)而無(wú)其陰”[5]299。他肯定荀子爭(zhēng)而無(wú)禮則亂的思想，說(shuō)明無(wú)節(jié)制的欲望勢(shì)必會(huì)引發(fā)混亂，因此主張通過(guò)后天的教化與禮法制度去限制與規(guī)訓(xùn)過(guò)度不當(dāng)?shù)挠c情感。

四、董仲舒對(duì)孟荀倫理政治思想的統(tǒng)合

從內(nèi)在修為層面看，董仲舒在孟子提出的仁義禮智四種美德的基礎(chǔ)上，加入了信德，并將五者并列命名為“五常之道”?！胺蛉收x禮智信五常之道，王者所以當(dāng)修飭也；五者修飭，故受天之佑，而享鬼神之靈，德施于方外，延及群生也”[2]2505。董仲舒把“五?！弊鳛槿碎g社會(huì)必須遵守的倫理美德。

《說(shuō)文解字》解釋?zhuān)骸靶耪?，誠(chéng)也。”東漢末年《漢書(shū)注》的作者張晏解釋“信”的意涵是：“土為信，信者誠(chéng)，誠(chéng)者直，直故為繩?！盵5]364以此可見(jiàn)，董仲舒的“信”有誠(chéng)的意思，也有準(zhǔn)繩標(biāo)準(zhǔn)的意思?！吨杏埂份d：“誠(chéng)者物之終始，不誠(chéng)無(wú)物。是故君子誠(chéng)之為貴?！盵6]34董仲舒在此基礎(chǔ)上，不僅將“信”與仁義禮智并列，并且將其居于中心位置，強(qiáng)調(diào)“信”是五常之中最為重要的倫理之德，目的就在表明如果沒(méi)有誠(chéng)信的話，其他四者都會(huì)褪色。

董仲舒把信德與五行之土相對(duì)位，用大地之德來(lái)比喻信?！肮氏率律希绲厥绿煲?，可謂大忠矣。土者，火之子也。五行莫貴于土”[5]316。值得注意的是，董仲舒對(duì)信德的建構(gòu)包含了“孝”與“忠”兩個(gè)方面?！爸页贾x，孝子之行，取之土。土者，五行最貴者也，其義不可以加矣。五聲莫貴于宮，五味莫美于甘，五色莫盛于黃，此謂孝者地之義也”[5]316。

孟子曰：“不得乎親，不可以為人；不順乎親，不可以為子?！盵3]196-197從孝的方面來(lái)看，董仲舒把五行建構(gòu)為比相生的關(guān)系，而這種相生關(guān)系體現(xiàn)著父子之道?！笆枪矢钢?，其子長(zhǎng)之；父之所長(zhǎng)，其子養(yǎng)之；父之所養(yǎng)，其子成之”[5]315?！吨杏埂份d：“夫孝者，善繼人之志，善述人之事者也。”[6]27董仲舒接續(xù)這一思想，認(rèn)為孝不僅在于事親、養(yǎng)親，還在于接續(xù)父母的志業(yè)，實(shí)現(xiàn)父母未盡的理想，敘述父母的事跡。“諸父所為，其子皆奉承而續(xù)行之，不敢不致如父之意，盡為人之道也”[5]315。既然父生子，子受命于父，因此孝道就是天經(jīng)地義的?！坝纱擞^之，父授之，子受之，乃天之道也。故曰：夫孝者，天之經(jīng)也”[5]315。孝以信為本，實(shí)現(xiàn)孝道也是盡人之道。

從“忠”的方面來(lái)看，董仲舒用大地之德比喻忠：“故下事上，如地事天也，可謂大忠矣。”[5]316大地?zé)o私奉獻(xiàn)，但不居功自傲，而是把功歸于天。他認(rèn)為臣對(duì)君的效力應(yīng)當(dāng)效法大地：“為人臣者法地之道，暴其形，出其情以示人?！盵5]165所謂“為地者務(wù)暴其形”[5]459，旨在說(shuō)明大地能夠毫不掩藏，毫無(wú)保留地繁育萬(wàn)物，因此人臣應(yīng)當(dāng)克己奉公，盡心盡職為天子與百姓服務(wù)。所謂“常竭情悉力而見(jiàn)其短長(zhǎng)”[5]165，就是竭盡全力為國(guó)家效力，不隱藏自己的優(yōu)勢(shì)與短板。所謂“信”就是“務(wù)著其情”[5]459，就是實(shí)事求是，不粉飾、偽裝自己的過(guò)錯(cuò)——“竭愚寫(xiě)情，不飾其過(guò)，所以為信也”[5]459。大臣能夠?yàn)榱说懒x氣節(jié)而不惜性命，“伏節(jié)死難，不惜其命，所以救窮也”[5]459；能夠“推進(jìn)光榮，褒揚(yáng)其善，所以助明也”[5]459；能夠“受命宣恩，輔成君子，所以助化也；功成事就，歸德于上，所以致義也”[5]459-460。董仲舒以太公為榜樣，認(rèn)為大臣應(yīng)當(dāng)恪守信德。

董仲舒不僅注重信德，而且還對(duì)仁義禮智四德進(jìn)行了深度闡釋。他認(rèn)為仁與義的根本區(qū)別在于“仁之法在愛(ài)人，不在愛(ài)我”[5]250，“義之法在正我，不在正人”[5]259。仁的目標(biāo)是愛(ài)人，而不是愛(ài)己；而義的作用是“正我”，即端正、節(jié)制自我，而不是指責(zé)、裁斷別人?！叭手魅?，義主我也。故曰仁者人也，義者我也，此之謂也”[5]254，“愛(ài)在人謂之仁，義在我謂之義”[5]254?！盾髯印酚涊d了孫卿子對(duì)于仁的論說(shuō)：“彼仁者愛(ài)人，愛(ài)人故惡人之害之也?！盵4]279董仲舒對(duì)此予以闡發(fā)，并提出對(duì)“智”與“仁”關(guān)系的理解：“故仁者所以愛(ài)人類(lèi)也，智者所以除其害也?！盵5]257智者不單純是有智慧，而是要以仁愛(ài)為基礎(chǔ)為人除禍患。他區(qū)分了“不仁不智”“仁而不智”“智而不仁”三種情況，強(qiáng)調(diào)“必仁且智”[5]256。

在禮與義的關(guān)系上，荀子認(rèn)為，義的作用是限制、禁止人的惡念與惡行：“夫義者，所以限禁人之為惡與奸者也?！盵4]305而禮的作用是讓節(jié)制自我與他人：“夫義者，內(nèi)節(jié)于人，而外節(jié)于萬(wàn)物者也?！盵4]305因此義是禮法規(guī)范建立的依據(jù)。董仲舒在荀子禮義思想基礎(chǔ)上，提出“據(jù)義行法”[5]368，執(zhí)行法律要以正義為原則。

在禮與情、欲的關(guān)系上，荀子認(rèn)為禮法規(guī)范的目的不僅在于“養(yǎng)人之欲，給人之求”[4]346，還在于養(yǎng)護(hù)情感：“知夫禮義文理之所以養(yǎng)情也。”[4]349董仲舒認(rèn)為：“民之情，不能制其欲，使之度禮?！盵4]470“度禮”的“度”乃符合法則之意，即禮的作用之一是節(jié)制情欲，使情欲的表達(dá)符合禮義規(guī)范。董仲舒在荀子禮以養(yǎng)情思想基礎(chǔ)上提出：“夫禮，體情而防亂者也。”[5]469禮法規(guī)范的目的不僅是節(jié)制情欲，還是使禮法呵護(hù)、安頓和提升情欲，使情欲的表達(dá)分寸適中?！澳恳曊?，耳聽(tīng)正聲，口食正味，身行正道，非奪之情也，所以安其情也”[5]470。

由此可見(jiàn)，董仲舒在孟荀對(duì)于仁、義、禮、智四德論述基礎(chǔ)上，將信德與四者并列，使得五常之道成為彼此關(guān)聯(lián)、互相支撐的道德系統(tǒng)。

在國(guó)家治理層面，孟子主張“行仁政而王，莫之能御也”[3]60，而荀子認(rèn)為，實(shí)現(xiàn)王霸之道不僅要行仁義，還要隆禮重法。“君人者，隆禮尊賢而王，重法愛(ài)民而霸”[4]317。董仲舒整合了孟荀的治理思想，提出實(shí)現(xiàn)王霸之治要以德治為主，法治為輔。因?yàn)椤疤熘侮?yáng)不任陰，好德不好刑”[5]338，而“人理之副天道也”[5]330，因此人間王道政治應(yīng)效法天道，實(shí)行仁政：“霸王之道，皆本于仁。”[5]161董仲舒對(duì)于天子的政治責(zé)任提出要求。其一，天子作為社會(huì)的管理者應(yīng)當(dāng)效法天道：“為人君者，其法取象于天?！盵5]458其二，天子還必須以德治為主、刑罰為輔，全心全意為百姓服務(wù)?！疤熘?，非為王也，而天之立王，以為民也。故其德足以安樂(lè)民者，天予之；其惡足以賊害民者，天奪之”[5]220。其三，天子應(yīng)當(dāng)實(shí)行教化以化民成俗，使慶賞與刑罰相結(jié)合，讓百姓安居樂(lè)，天下和洽?！巴跽哂忻髦滦杏谑?，則四方莫不響應(yīng)，風(fēng)化善于彼矣。故曰：悅于慶賞，嚴(yán)于刑罰，疾于法令”[5]401。其四，天子應(yīng)當(dāng)防患于未然，為民除患?！皭?ài)人之大者，莫大于思患而豫防之”，應(yīng)當(dāng)“防患為民除患”[5]162。

五、結(jié)論

董仲舒不僅充實(shí)了孟子“天之所與我者”的表述，具體回答了天是如何賦予人以仁義之性，又完備了孟子“盡心知性以事天”的思路，具體說(shuō)明了人如何可以“事天”“參天”。董仲舒確立天道神圣性的目的就是給人的行為施以天道約束，從而讓人的內(nèi)心對(duì)天道有所敬畏而不敢做惡。在此意義上，董仲舒在整合孟荀天人思想的基礎(chǔ)上，通過(guò)建構(gòu)天生萬(wàn)物與天人感應(yīng)論來(lái)強(qiáng)化天人之間的關(guān)系，使天成為監(jiān)督與獎(jiǎng)懲人言行的最高存在，從而為人間倫理確立了天道基礎(chǔ)。

在人心論上，董仲舒將孟子的“四端之心”說(shuō)與荀子之“心好利”說(shuō)融合在一起，提出心有貪仁說(shuō)，并且強(qiáng)調(diào)心具有抑惡揚(yáng)善的“栣”的功能。在養(yǎng)心的層面，董仲舒既發(fā)展孟子的正心養(yǎng)氣說(shuō)，又修正了荀子的以誠(chéng)養(yǎng)心說(shuō)，提出了以義養(yǎng)心的新觀點(diǎn)。

在人性論上，董仲舒統(tǒng)合了孟荀人性論中最有張力的兩個(gè)維度：他既肯定人性中有仁義禮智的“善質(zhì)”，又說(shuō)明人性本身并不是善，并由此提出“性未善”的觀點(diǎn)。他在肯定人欲合理性的同時(shí)，也提醒人們意識(shí)到人有作惡的傾向，因此主張人不僅應(yīng)通過(guò)“知其本心”而擴(kuò)充四端之心的方式實(shí)現(xiàn)仁義之道，還應(yīng)當(dāng)通過(guò)教化和禮法制度去防止、懲罰人性的惡。

在倫理思想層面，董仲舒將“忠”與“孝”融入“信”德之中，以“信”代“誠(chéng)”，使仁義禮智信五常之道成為最重要的倫理美德。在政治思想層面，董仲舒在荀子“隆禮重法”思想基礎(chǔ)上，提出“據(jù)義行法”，而且更加注重禮法對(duì)個(gè)人情欲和社會(huì)秩序的平定、安頓作用。董仲舒強(qiáng)調(diào)天子應(yīng)效法天道之“好德不好刑”，以德教為主，以刑罰為輔，以此來(lái)修正荀子“隆禮重法”說(shuō)，從而推進(jìn)孟子仁政思想。

經(jīng)由以上分析可以看出，董仲舒在天人思想、人心論、人性論和制度論上整合了孟荀思想，并且以此為基礎(chǔ)結(jié)合陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)完成了儒學(xué)體系建構(gòu)，并為漢帝國(guó)提供了行之有效的國(guó)家意識(shí)形態(tài)。對(duì)于董仲舒統(tǒng)合孟荀思想工作的學(xué)術(shù)梳理，不僅可以深入分析孟荀思想的異同與意義，也能糾正宋明理學(xué)重孟抑荀之偏，還能為建構(gòu)當(dāng)代儒學(xué)提供學(xué)理根基與思想啟迪。