王永祥

(河北師范大學(xué) 文學(xué)院，河北 石家莊 050024)

對于日本魯迅研究，出色的研究成果往往是基于研究者自身深刻的現(xiàn)實體驗。作為日本魯迅研究的奠基之作竹內(nèi)好的《魯迅》是這樣的，其后繼者丸山升、伊藤虎丸等人也是如此。相對于他們的研究結(jié)論，理清楚他們在魯迅研究中貫穿了怎樣的問題意識則更為重要。一是讓我們能夠在有別于中國的社會語境中看到魯迅原創(chuàng)性思想所具有的巨大輻射力；同時也啟發(fā)我們在本土與域外的對比闡釋視野中去重新理解魯迅，從而在承續(xù)性的歷史闡釋中讓魯迅成為參與時代思想文化發(fā)展的活的存在。

一

伊藤虎丸的學(xué)術(shù)研究，首先是基于對自己參與的政治運動和大學(xué)改革的深刻反思。他一方面從魯迅那兒尋找精神文化資源來解決自己的困惑，另一方面通過對現(xiàn)實的思考，也加深了對魯迅的認(rèn)識。伊藤虎丸在他最為重要的學(xué)術(shù)著作《魯迅與終末論——近代現(xiàn)實主義的成立》的序言中，曾這樣定位這部著作：“它們充其量不過是我以一個大學(xué)教師的身份去應(yīng)對一九六八、六九年以來的‘大學(xué)斗爭’的副產(chǎn)品”(1)[日]伊藤虎丸：《魯迅與終末論——近代現(xiàn)實主義的成立》，李冬木譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008年，第1-2頁。?！拔矣X得有必要把自己過去在大學(xué)改革運動中，也可以說是在實踐中的所論、所主張、所感重新帶回到研究之場來，去重新加以嚴(yán)密的品味和驗證?！?2)[日]伊藤虎丸：《魯迅與終末論——近代現(xiàn)實主義的成立》，李冬木譯，第4頁。伊藤虎丸是在他認(rèn)為的戰(zhàn)后民主運動失敗的結(jié)局上，來反思自己曾經(jīng)全身心投入的大學(xué)改革運動。他之所以轉(zhuǎn)向魯迅研究，就要是通過對魯迅的研究和學(xué)習(xí)，從自身經(jīng)驗入手，反思日本的現(xiàn)代化。在伊藤虎丸的整個魯迅研究中，通過不斷地和魯迅對話，來咀嚼自我的現(xiàn)實體驗，并將對自我經(jīng)驗的反思，延伸到對日本自明治維新以來的現(xiàn)代化道路的反思。反思集中在兩個方面：從個人角度而言，新思想如何真正變成自己的一部分；從歷史角度而言，中國和日本幾乎同時受西方?jīng)_擊而向西方學(xué)習(xí)，為什么日本最后成了侵略者而導(dǎo)致慘敗，而中國又是如何在向西方學(xué)習(xí)的過程中保持了自己的主體性。這兩個問題連結(jié)為整體，就是如何通過個體的新生而獲得整個民族國家甚至亞洲的新生。這是伊藤虎丸從自身經(jīng)驗開始，又超越自身經(jīng)驗而要實現(xiàn)的終極學(xué)術(shù)關(guān)懷。

伊藤虎丸認(rèn)為無論是他自己參加的戰(zhàn)后民主運動，還是始于明治維新時期日本的近代化，其問題最大的癥結(jié)在于，新思想沒能經(jīng)過主體性的轉(zhuǎn)化而變成自己的東西，思想和理念沒有真正變成改變現(xiàn)實的力量。出生于1927年的伊藤虎丸，在回溯自己的思想歷程時，認(rèn)為他們是“因戰(zhàn)敗后知道‘民主主義’理念的一代”，并“把‘民主主義’理解為從議會制民主主義經(jīng)過社會主義再向共產(chǎn)主義前進的一個連續(xù)的過程，因此政黨的排列也對應(yīng)基于‘進化論？’(‘發(fā)展階段說？’)的‘進步’階段，其順序是自民黨、民社黨、社會黨和共產(chǎn)黨，覺得從社會黨往下都是左翼‘同伴’，這些‘同伴’現(xiàn)在雖是少數(shù)。但在不久的將來(自己這一代是否趕得上無所謂，在下一代或更下一代)必定會取得勝利。做如是之想并無什么根據(jù)，只是漫然相信比自己年輕的一代總是我們的‘同伴’，因此‘同伴’數(shù)量會自然增多?！?3)[日]伊藤虎丸：《魯迅與終末論——近代現(xiàn)實主義的成立》，李冬木譯，第19頁。可以說，伊藤虎丸這一代樂觀地認(rèn)為基于戰(zhàn)后反思的民主主義思想會在日本扎根，并隨著信奉民主主義的一代代人的增多，民主主義在日本必然取得勝利，并成為日本思想文化的基礎(chǔ)。但隨著20世紀(jì)60年代末民主化運動的失敗，伊藤虎丸的這一樂觀信念徹底被擊碎?！傲钗腋械酵葱牡氖牵@種以戰(zhàn)敗的經(jīng)驗為契機，立足于對戰(zhàn)前學(xué)問以及高等教育方式進行深刻反省之上的戰(zhàn)后改革的理想，結(jié)果竟一次都沒實現(xiàn)，豈止如此，在此后的二十多年里，由此所看到的不是慘淡的倒退和只有少許內(nèi)容被制度化了的慘不忍睹的形骸化過程嗎？這當(dāng)然是歷代政府教育行政的責(zé)任，但不更是我們大學(xué)教師自己的責(zé)任嗎？我們不僅沒能組織起來為實現(xiàn)理想而戰(zhàn)斗，而且在更多的情況下是安坐在所謂‘教授會自治’之上怠慢自己的思考?！?4)[日]伊藤虎丸：《魯迅與終末論——近代現(xiàn)實主義的成立》，李冬木譯，第18頁?？梢钥吹剑裰髦髁x思想并未隨著制度建設(shè)和學(xué)運斗爭實現(xiàn)，反而只剩下一些被制度化了的殘骸，而且負(fù)有思考責(zé)任的知識分子——大學(xué)教師安居于形式化了的“教授會自治”而喪失了思考力量。在伊藤虎丸看來，“民主主義”作為一種思想，并未在日本獲得實現(xiàn)。這和伊藤虎丸對“戰(zhàn)后民主主義”的理解有關(guān)，在他看來，“民主主義”不是說“它作為理念，作為制度的實際狀態(tài)，作為實體，可以像回答考題那樣，用畫圈或打叉來表示它正存在著或曾經(jīng)存在過”(5)[日]伊藤虎丸：《魯迅與終末論——近代現(xiàn)實主義的成立》，李冬木譯，第23頁。?！皯?zhàn)后民主主義”不是外在于人的一種制度，也不僅僅是一種理念，“是處在各種可能性和力量關(guān)系中(恐怕從一開始就是一少部分人的)一種主張，一種希求，一種運動，一種目的和一種可能性”。換句話說，“戰(zhàn)后民主主義”是作為一種思想和倫理意志體現(xiàn)在人的主體性中，是在同各種現(xiàn)實關(guān)系的搏斗中的一種持續(xù)改造現(xiàn)實的力量。但是新的一代，并不是這樣理解“戰(zhàn)后民主主義”的，新一代把握事物的方式不再是從人的主體性出發(fā)去把握，而是一種被伊藤虎丸稱之為“實體論式”的方式，即“不是作為自己應(yīng)去主動實現(xiàn)的Werden，而是已經(jīng)存在的Sein”(6)[日]伊藤虎丸：《魯迅與終末論——近代現(xiàn)實主義的成立》，李冬木譯，第24頁。。思想不是經(jīng)過具有主體性的人去主動實現(xiàn)的能動力量，而成為單純理解和把握的實體性客觀存在。新一代的學(xué)生只是按照理念標(biāo)準(zhǔn)去驗證現(xiàn)實中是否存在民主主義，而不是將“民主主義”當(dāng)成行動和實踐中的一種可能性實現(xiàn)目標(biāo)。由此，伊藤虎丸發(fā)現(xiàn)在這場聲勢浩大的“戰(zhàn)后民主化運動”中，思想越來越空洞，不但無法形成有效的交流和共識，而且在思想分化中形成無謂的對立。一方面是負(fù)有思考責(zé)任的教授越來越在知識上成為權(quán)威，另一方面則是以“實體論式”把握思想的學(xué)生來“追捕”運動的領(lǐng)導(dǎo)者。作為思想的“民主主義”成為形式化的制度遺骸，最終的結(jié)果就是“戰(zhàn)后民主主義的空洞化”。由此形成日本學(xué)生運動的三種勢力：居于教授會這一類組織的權(quán)威主義者和相對應(yīng)的以自我為中心的學(xué)生，而居于中間的則是如伊藤這一類同情學(xué)生的教師群體。幾方勢力形成無望的角力，深處其中的伊藤倍感無力而疲憊不堪。知識化的權(quán)威主義不必說，而作為新生力量的學(xué)生，“對‘理念與實體之乖離’的憤怒，也在兩三年內(nèi)迅速變?yōu)椤凑湍敲椿厥隆臒o力感(是否可以叫做‘事不關(guān)己’？)和沖動性的暴力。只是我說的‘實體論’式的思考，不論‘民青’、‘全共斗’還是‘普通學(xué)生’都沒有兩樣”。面對這樣的局面，伊藤虎丸甚至有了似曾相識的歷史感覺，認(rèn)為當(dāng)時這種混雜而無力是思想局面，和戰(zhàn)前法西斯興起的局面非常相似?！叭藗冎饾u不再有心思去認(rèn)真對待學(xué)生的‘問題提起’和‘各種要求’，我也逐漸有了危懼感，以為那是否就是法西斯主義前夜的征候”(7)[日]伊藤虎丸：《魯迅與終末論——近代現(xiàn)實主義的成立》，李冬木譯，第25頁。。伊藤虎丸感受到思想逐漸空洞化，不但不是變革現(xiàn)實的力量，反而有可能重蹈歷史覆轍，這樣的個人與時代的危機感，引發(fā)了伊藤虎丸對魯迅的重新思考，從對魯迅的研究中，探索魯迅是如何學(xué)習(xí)西方，并將新思想轉(zhuǎn)化自己一生不竭的行動力量。

二

在伊藤虎丸的思想史視野中，新思想顯然是來自于歐美，我們該如何對待既是學(xué)習(xí)對象又是壓迫亞洲國家的歐美世界。借助丸山真男、竹內(nèi)好等人的研究，伊藤虎丸區(qū)分出作為思想結(jié)果的歐洲和作為精神原理的歐洲。在他的仔細(xì)審視中，日本時期的魯迅把握了精神原理的歐洲，這是一種在整體性中的把握，并轉(zhuǎn)化為自己的主體建構(gòu)，而作為結(jié)果的歐洲只是缺乏整體性的知識、零件。

伊藤虎丸認(rèn)為戰(zhàn)后民主主義為什么沒有實現(xiàn)，而且這樣的民主主義思想不僅僅是在戰(zhàn)后，在戰(zhàn)前三木清等人的倡導(dǎo)中，也沒有實現(xiàn)。為什么會有這樣反復(fù)的歷史結(jié)果呢，伊藤虎丸認(rèn)可竹內(nèi)好和丸山真男等思想家的判斷。竹內(nèi)好基于“回心”的概念，認(rèn)為日本在學(xué)習(xí)西方時缺乏思想上的“抵抗”，不像魯迅那樣通過“精神”的“抵抗”，將歐洲異質(zhì)精神變成了屬于自己的東西?！叭毡窘颉竦奶撐弧?缺乏‘抵抗’)而容易接納西洋近代，急速實現(xiàn)‘近代化’，但反過來說，也就并沒有經(jīng)歷過與西洋近代真正交鋒所產(chǎn)生的‘回心’，而不過是‘轉(zhuǎn)向’，不過是由‘奴隸’變成了‘奴隸主’”。(8)[日]伊藤虎丸：《魯迅與終末論——近代現(xiàn)實主義的成立》，李冬木譯，第43頁。這種因“精神虛位”而來的無抵抗性，就在于日本(或整個東亞)缺乏像歐洲那樣基于傳統(tǒng)的“思想的坐標(biāo)軸”?！八枷氩]有在交鋒和積淀的基礎(chǔ)上被歷史性地構(gòu)筑起來的‘傳統(tǒng)’”，新思想必須是在一種構(gòu)造化的整體性中被接受，“賦予思想一種構(gòu)造，一種整合，這在竹內(nèi)，就叫做精神，在丸山就叫做‘像歐洲基督教那種意義的傳統(tǒng)’”。(9)[日]伊藤虎丸：《魯迅與終末論——近代現(xiàn)實主義的成立》，李冬木譯，第45頁。

在“精神虛位”的情況下，接受新思想就缺乏“抵抗”，不可能有產(chǎn)生新思想的“回心”，外來的歐洲新思想就會被作為既成品接受。“近代日本對制度或‘機制’(mechanism)的接受，不是從作為其創(chuàng)造源泉的精神——自由主體在嚴(yán)密的方法自覺的基礎(chǔ)上，將對象整理為概念，并通過不斷檢證而使其重新構(gòu)成的精神——當(dāng)中來接受，而是將其作為既成品來接受。與之相并行，被抽象化了的結(jié)果，也就往往比來自現(xiàn)實的抽象化作用更加被重視。以此而建構(gòu)的理論和觀念因喪失了虛構(gòu)的意義而反倒轉(zhuǎn)化為一種現(xiàn)實?！?10)[日]伊藤虎丸：《魯迅與終末論——近代現(xiàn)實主義的成立》，李冬木譯，第46頁顯然，這樣的思想接受方式，最重要的癥結(jié)是接受者主體性的喪失。歐洲思想要變成一種力量，不能將其作為結(jié)果或既成品來接受，而是要從其形成的機制入手去把握。

對西方的學(xué)習(xí)，不是說思想內(nèi)容或作為體系的思想結(jié)果不重要，重要的是，如何學(xué)習(xí)到歐洲思想結(jié)果背后的“神髓”。這里的關(guān)鍵必須是理解歐洲思想生產(chǎn)的機制，而支撐這一機制的，就是對人的理解。人不是被鑲嵌到“作為被直接賦予的現(xiàn)實”中，“把自己從‘作為被直接賦予的現(xiàn)實’中一旦‘隔離’開來——即與某個外在超越者相遇，并以此為契機經(jīng)驗‘回心’，通過這一過程把自己從一切中間權(quán)威中解放出來，即把自己從作為身邊社會(例如家族、國家)和自然(例如性)某一部分的狀態(tài)中，轉(zhuǎn)移到‘自由精神’(‘人格’)的狀態(tài)——作為‘認(rèn)識主體’，反過來把‘被賦予的現(xiàn)實’作為一個交給自身處理(‘合理化’，‘對象化’)的‘對象’來重新把握，并通過邏輯性重構(gòu)這一媒介對其實行變革。這種‘自由精神’的成立，只在歐洲才有成為‘社會規(guī)模’的可能?！?11)[日]伊藤虎丸：《魯迅與終末論——近代現(xiàn)實主義的成立》，李冬木譯，第47頁。通過抵抗和掙扎，將自我從被賦予的現(xiàn)實中抽離出來，然后以思想、觀念實行對現(xiàn)實的改造，在這其中是思想觀念與人格意志的同時誕生，如此，人是一個具有精神自由的人，而不是被所處現(xiàn)實固化了的人。

可以說，竹內(nèi)好和丸山真男等人的思想判斷為伊藤虎丸提供了一個完整的分析框架。這個基于對日本近代化反思的分析框架，最為關(guān)鍵的地方，是人如何獲得主體性。在伊藤虎丸的分析中，人的主體性是和終極超越者相遇之下產(chǎn)生的，伊藤虎丸將這種運思方式稱之為“終末論”的思考方式。將自己從被賦予的現(xiàn)實(無論社會還是自然)中隔離開來，在獲得自由精神的同時，通過“回心”而形成意志和倫理的精神。有了這樣的主體性，現(xiàn)實被主體在對象化的過程中實現(xiàn)改造。作為改變現(xiàn)實的思想資源，不論是政治、文學(xué)還是科學(xué)等學(xué)科，都不是從歐洲拿來的零部件，從創(chuàng)造根柢上來講，是人的主體性的顯現(xiàn)，在人的自由精神的創(chuàng)造上具有內(nèi)在的整體性。

在綜合自身的現(xiàn)實體驗和竹內(nèi)好、丸山真男等人的分析框架的基礎(chǔ)上，伊藤虎丸并非簡單在將魯迅作為研究對象來檢驗這一分析框架，如果這樣的話，伊藤虎丸只是將他所批判的那種將思想作為結(jié)論來應(yīng)用的轉(zhuǎn)向者，并不會有他所期盼的主體性之誕生；同時魯迅作為研究對象，充其量不過是印證竹內(nèi)好、丸山真男等人分析框架的一個工具或注腳。在伊藤虎丸的整個研究過程中，魯迅被作為一個思想生成范例而被追蹤。他在將竹內(nèi)好、丸山真男等人的“假說的框架”“一個一個地放回到魯迅的作品中來檢對，以使自己能夠按照自己所能重新接受的方式來理解，并把它們變?yōu)樽约旱臇|西(即‘經(jīng)驗’化)”(12)[日]伊藤虎丸：《魯迅與終末論——近代現(xiàn)實主義的成立》，李冬木譯，第49-50頁。。他是希望借助魯迅讓自己在思想與經(jīng)驗中生成面對戰(zhàn)后民主主義空洞化的精神資源。解讀魯迅，對伊藤虎丸來講，與其說是得出研究結(jié)論，不如說是在進入他所建構(gòu)的魯迅世界中進行一次精神的生成。因此在伊藤虎丸的魯迅研究中，充滿著一種追問的緊張感，這種緊張的背后，就是他想把魯迅做一個行動的思想資源來看待。

三

可以說，伊藤虎丸正是在現(xiàn)實和理論兩個層面的刺激和促發(fā)之下進入到了魯迅的世界。重新闡釋了留日時期魯迅的個人主義、進化論以及得之于西方文化的精神和意志，并闡釋了作為“原魯迅”的精神生成機制。

在伊藤虎丸看來，魯迅是從歐洲精神的根柢處來把握歐洲思想文化的，這讓魯迅對作為異質(zhì)性的歐洲思想文化有一種整體性的把握?！耙馕吨菚r并不是把這些‘偏至’結(jié)果的各種‘主義’作為隨意更換的‘部件’來把握，而是在其整體性中(不是以文學(xué)、科學(xué)和政治等等分裂形態(tài))對孕育出這些主義的歐洲近代來加以把握。而且，這也不能不理所當(dāng)然地反彈到他對中國現(xiàn)實的認(rèn)識上來”(13)[日]伊藤虎丸：《魯迅與終末論——近代現(xiàn)實主義的成立》，李冬木譯，第56頁。。魯迅從根柢上整體把握住歐洲精神文化的“神髓”，同時也意味著對中國文化在整體性認(rèn)識上的深化和完成。在歐洲思想文化發(fā)展的背后，是作為精神意志的人以思想方法改造現(xiàn)實，生產(chǎn)文化。魯迅正是通過“個性”和“精神”的形式，“從他留學(xué)時期所接觸的進化論、自然科學(xué)以及十九世紀(jì)文藝當(dāng)中采摘了這個意義上的歐洲近代的人的觀念，并且從中發(fā)現(xiàn)了其‘越度前古，凌駕東亞’的新的‘人’”(14)[日]伊藤虎丸：《魯迅與終末論——近代現(xiàn)實主義的成立》，李冬木譯，第61頁。。在這樣的“人”的觀念支撐下，歐洲的文明并不是部分的集合，而是一個整體，是奠基于人的觀念基礎(chǔ)之上的文化整體。相比較而言，中國文化中所欠缺的就是這種有著自由精神的人。在中國，因為“本根剝喪，神氣旁皇”(15)魯迅：《破惡聲論》，《魯迅全集》第8卷，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第25頁。，在民族文化內(nèi)部發(fā)生著“某種根本性精神衰弱和崩潰”(16)[日]伊藤虎丸：《魯迅與終末論——近代現(xiàn)實主義的成立》，李冬木譯，第65頁。，缺乏具有“自由精神”的個體，而只有交織在等級結(jié)構(gòu)中的“奴隸主”和“奴隸”。變革中國的根本，在魯迅那里，就是通過重新“立人”，打破“奴隸主”和“奴隸”循環(huán)。

在伊藤虎丸的中國思想史視野中，認(rèn)為自鴉片戰(zhàn)爭以來，中國一直敗北，但是在敗北中也一步步深化著對西方的認(rèn)識。這種認(rèn)識到了魯迅這兒到達了頂點。“也就是說，‘個人主義’和‘文藝’(即后面將要接觸到的作為整合文明之物的語言)使他西歐認(rèn)識又深化了一步。我以為，這一點意味深長。雖然僅僅是一步，但這一步既意味著中國的‘決定’敗北(達到一種整體性認(rèn)識)，同時也意味著中國站在了一個走向新的過程的起點上，那就是朝著‘中國歷史上未曾有過的第三樣時代’邁進?！?17)[日]伊藤虎丸：《魯迅與終末論——近代現(xiàn)實主義的成立》，李冬木譯，第68頁。因此，魯迅在中國思想史視野上是一個承前啟后的關(guān)鍵點。從魯迅開始，意味著舊文化的結(jié)束和新文化的開始，這樣，魯迅就成為一個重要的媒介。從現(xiàn)代革命的主體性形成方面來講，魯迅是毛澤東所稱贊的超越馬克思主義的創(chuàng)造性精神的象征，在這個意義上，就是竹內(nèi)好所說的，魯迅將孫文媒介給毛澤東。另一方面。作為媒介的魯迅，必須把他所領(lǐng)悟到的歐洲文化精髓，即以個性主義彰顯出來的自由精神，意志倫理等有別于中國傳統(tǒng)的異質(zhì)性新文化精神傳遞給具有“白心”的勞苦大眾。把他們從“奴隸=奴隸主”的結(jié)構(gòu)中解放出來，讓他們從奴隸變成真正的人。那么這樣的精神變革如何實現(xiàn)呢。在魯迅看來，就是能反映心聲的文藝，這樣的文藝以新的語言通過天才和反抗的心聲，破除籠罩在中國人心頭的污濁之和平，讓他們在精神的內(nèi)面發(fā)生改變，變?yōu)楂@得真正有自由精神的人。

可以說，伊藤虎丸對留日時期的魯迅，是作為預(yù)言者形象來生成和建構(gòu)的。所謂預(yù)言者，顯然是借用了基督教的思想模式來把握魯迅。這一宗教式的把握魯迅的方式，起自于竹內(nèi)好：

我是站在要把魯迅的文學(xué)放在某種本源的自覺之上這一立場上的。我還找不到恰當(dāng)?shù)脑~匯來表述。如果勉強說的話，就是要把魯迅的文學(xué)置于近似于宗教的原罪意識之上。……魯迅在人們一般所說的作為中國人的意義上，不是宗教的，相反倒是相當(dāng)非宗教的?！斞冈谒男愿駳赓|(zhì)上所把握到的東西，是非宗教的，甚至是反宗教的，但他把握的方式卻是宗教的。(18)[日]竹內(nèi)好：《近代的超克》，李冬木、趙京華、孫歌譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005年，第8頁。

在這段廣為人知的竹內(nèi)好的論斷中，他以宗教的形式來把握魯迅的精神思想，其論斷非常直接，認(rèn)為魯迅的思考內(nèi)容是非宗教的，但是思考形式卻是相當(dāng)宗教化的。應(yīng)該說，竹內(nèi)好以直覺的方式抓住了魯迅思想的特點，而這種宗教化的思想方式，在伊藤虎丸這兒，就是以預(yù)言者的文學(xué)、“終末論”的思考這樣的形式表現(xiàn)出來的。魯迅對歐洲的把握，是以人文學(xué)的角度從根柢和整體上來領(lǐng)會歐洲的精神文化。人文學(xué)是語言之學(xué)，魯迅對歐洲思想文化的理解和接受，是從“語言的外在性(或超越性)”來接受和理解的。何謂外在性？首先相對于中國傳統(tǒng)而言，歐洲思想文化在魯迅那兒是被當(dāng)做完全異質(zhì)性的思想文化來接受。在中國傳統(tǒng)中，作為“心聲”的詩已經(jīng)消亡，“舉天下無違言，寂漠為政，天地閉矣”(19)魯迅：《破惡聲論》，《魯迅全集》第8卷，第25頁。的狀況中，中國需要異質(zhì)性的語言(聲音)來打破“寂漠為政，天地閉矣”，而且只有承認(rèn)這種相對于中國傳統(tǒng)的異質(zhì)性，才能更深入地認(rèn)識中國和歐洲，才能在“抵抗”和“掙扎”中有“心聲”和“內(nèi)曜”產(chǎn)生。代表預(yù)言者文學(xué)語言的另一個重要特點是內(nèi)發(fā)性，和發(fā)出這樣語言的“人格”密切相關(guān)，“這種語言一旦發(fā)生，就是針對狀況的外在的自立之物，就像以‘春雷’(《破惡聲論》)所表述的那樣，其本身具有突破現(xiàn)實狀況的黑暗、創(chuàng)造新的現(xiàn)實的力量(例如，就像《摩羅詩力說》這個題目所顯示的那樣，是關(guān)于‘摩羅詩’的‘力’之說)?！?20)[日]伊藤虎丸：《魯迅與終末論——近代現(xiàn)實主義的成立》，李冬木譯，第88頁?？梢哉f，以這種異質(zhì)性和內(nèi)發(fā)性所領(lǐng)悟的語言，就顯示出魯迅最初的文學(xué)運動，“其本身便具有這種堪稱‘預(yù)言者的文學(xué)’的性格”，伊藤虎丸借用淺野順一的分析，指出與“法規(guī)”和“智慧文學(xué)”并稱舊約文學(xué)“三大支柱”之一的“預(yù)言者文學(xué)”，其性格特點是“它與某種宗教中的通過山林密室的冥思而被給予的個人的神秘體驗不同，是和民族命運相關(guān)的通過歷史和社會的現(xiàn)實講述給人的神的聲音，而且神以此來干涉人的歷史，即當(dāng)它降臨時，人便要被迫做出決斷，從而改變歷史”(21)[日]伊藤虎丸：《魯迅與終末論——近代現(xiàn)實主義的成立》，李冬木譯，第88-89頁。。顯然這樣的預(yù)言者文學(xué)，和中國傳統(tǒng)的作為教化和怡情遣興的文學(xué)有本質(zhì)的不同?！八峭庠谥Α?，是‘動’，它垂降于這個世界，切斷這個世界的‘和平’與‘循環(huán)’，迫使‘改悔’(自我變革)，令人心產(chǎn)生‘恐懼’”(22)[日]伊藤虎丸：《魯迅與終末論——近代現(xiàn)實主義的成立》，李冬木譯，第170頁。，“瞿然者，向上之權(quán)輿已”(23)魯迅：《破惡聲論》，《魯迅全集》第8卷，第26頁。。而能發(fā)出這樣的聲音的人，就是“精神界之戰(zhàn)士”。

四

顯然，留日時期的魯迅所形成的這種預(yù)言者文學(xué)，以及他所心儀的“精神界之戰(zhàn)士”，相對于歷史而言，還只是出于“獨醒者”的階段，對于變革歷史來說，只是一種可能性。而真正意義上能夠不懈地持續(xù)“交鋒”和“掙扎”的現(xiàn)實主義文學(xué)者魯迅還沒有生成。是在體驗了辛亥革命敗北的第二次回心發(fā)生之后，完成了《狂人日記》的魯迅才是真正意義上現(xiàn)實主義文學(xué)者魯迅。是將魯迅從“獨醒者”狀態(tài)中破卻出來，再次拉回現(xiàn)實，由“預(yù)言者的文學(xué)”變?yōu)椤摆H罪者的文學(xué)”，或“現(xiàn)實主義的文學(xué)”。

伊藤虎丸對《狂人日記》的分析，緊緊抓住“狂人”的“發(fā)瘋”狀態(tài)——其實是覺醒狀態(tài)，深入分析“狂人”如何由覺醒后的懸浮狀態(tài)而再次回到現(xiàn)實的過程。伊藤虎丸將《狂人日記》看作是一部自傳性的小說，意味著是將“狂人”和魯迅當(dāng)作重合的分析對象?！翱袢恕焙痛沓叫缘摹霸鹿狻毕嘤觯谒砩?，從“作為被賦予的現(xiàn)實”(24)[日]伊藤虎丸：《魯迅與終末論——近代現(xiàn)實主義的成立》，李冬木譯，第160頁。中超離出來，伊藤虎丸準(zhǔn)確地分析了“獨醒者”一旦和熟悉的世界隔離出來之后的心理狀態(tài)。這是一種從安住的熟悉世界中抽離出來的恐怖和不安感，但要克服這種恐怖和不安，特別是將感性的、本能的“恐怖”和“不安”變?yōu)橐庵竞蛡惱硇缘摹翱植馈焙汀安话病保写趯υ?jīng)熟悉了的對象化世界的深層次認(rèn)識和回心式的自覺。

覺醒了的“狂人”，對自己曾經(jīng)熟悉的世界，進行了對象化的研究。而分析評判的依據(jù)，就是留日時期魯迅形成的“進化論”的倫理觀和人的觀念。經(jīng)過對“狂人”的研究，可以看到，這是一個吃與被吃的世界，是奴隸和奴隸主構(gòu)成的世界，通過研究那些重重疑慮的“眼睛”，認(rèn)為這是一個“進化”停滯了世界，是缺乏“精神”(人)的世界。正如伊藤虎丸分析的那樣，魯迅接受的是赫胥黎所闡釋的“進化論”，而不是嚴(yán)復(fù)所介紹的斯賓塞的“進化論”。魯迅雖然受嚴(yán)復(fù)“天演論”的影響而接受了“進化論”，但魯迅并不認(rèn)可人必然遵從天演定律。人是有自己的倫理意志，相對嚴(yán)復(fù)關(guān)注的如何由“弱者”變?yōu)椤皬娬摺?，魯迅更關(guān)心的人如何由“奴隸”變?yōu)椤叭恕?，進化序列是“奴隸—野獸—人”，而不是強調(diào)“獸性的愛國”所追求的如何由“弱者”變?yōu)椤皬娬摺薄Ｔ谶@樣的“倫理化過程”中的“進化”，激發(fā)出的人的精神和意志力?！棒斞笜O為本源性地接受了赫胥黎思想中所具有的這種基督教式的思考類型，即以‘倫理化過程’對置于‘宇宙過程’，雖是受進化論法則支配的自然的一部分，卻不是被動地受制于前者，而是在與前者主動進行戰(zhàn)斗，去變革前者的過程中尋求人之所以為人的根據(jù)，亦在那里，面對代替上帝而出現(xiàn)的自然，去尋求人之尊嚴(yán)的根據(jù)?！?25)[日]伊藤虎丸：《魯迅與終末論——近代現(xiàn)實主義的成立》，李冬木譯，第152頁。這就是伊藤虎丸根據(jù)魯迅留日時期所接受的進化論而闡釋的《狂人日記》中，“狂人”所呼吁的“真的人”。

在“狂人”以進化論的倫理觀和人的觀念下所構(gòu)筑的心像世界中，人吃人的奴隸社會終會被打破，終會被“真的人”的世界所取代。但這樣的意識只是一種預(yù)言式的認(rèn)識，作為發(fā)出預(yù)言的“狂人”只是把自己從曾經(jīng)固化和熟悉的世界中抽離出來而已。隨著“狂人”的認(rèn)識和反思逐步深入，“狂人”終于在“死”的自覺中，完成了第二次覺醒。由預(yù)言者變?yōu)橼H罪者，在這種轉(zhuǎn)變中，現(xiàn)實主義的“文學(xué)魯迅”才真正誕生。

關(guān)于魯迅的“罪的自覺”意識，竹內(nèi)好已經(jīng)做了直觀式的說明。但在伊藤虎丸這兒，通過對“狂人”心理意識變化的分析，讓魯迅的“罪的意識”有了更為清晰的認(rèn)識框架。伊藤虎丸層層分析了“狂人”心理變化所蘊含的思想潛能?！翱袢恕庇砷_始出于本能和感覺的“恐怖”，逐步變?yōu)楸怀缘乃赖目植?；進一步由自己被吃的“死”，反思到“四千年吃人”的認(rèn)識，再到最后成為“我也吃了人”。這個時候“死”的意識，再次回到個體，但此時個體意義上的“死”，是“有了四千年吃人履歷的我”的“死”。這樣的“死”，“不單純是終結(jié)生命的生物意義上的死，而是出色的社會和人格意義上的死。死的恐怖亦隨著作品的展開而從單純本能的恐怖轉(zhuǎn)變?yōu)閭惱砗腿烁竦目植?。作品中主人公的自覺，也伴隨著對這種死的恐怖的深化而深化，終于達到了罪的自覺”。(26)[日]伊藤虎丸：《魯迅與終末論——近代現(xiàn)實主義的成立》，李冬木譯，第163頁。在這種“罪的自覺”中，“不是死在生中被理解，而倒是生在死中被自覺”?！八?，是作為與現(xiàn)在的生本身不發(fā)生剝離的、迫切的事實來處理的”，這是終末論意義上的“死”，由此在“罪的意識”中而有了深刻的倫理自覺，這種自覺“來自‘吃過人的人’及其世界已經(jīng)‘無法在自身內(nèi)部保持其存在的根據(jù)’這樣一種‘背負(fù)死的罪人’的自覺。因為只有經(jīng)歷這種來自‘死’的根本上的‘自我否定’，人才會意識到，才能、勇氣、思想、世界觀、社會、國家，要而言之，那些一切中間權(quán)威都不構(gòu)成自己存在的根據(jù)，而只有在超越這一切，斷絕這一切，否定這一切的假定者(即比‘死’更為強有力的東西)面前尋求自己存在的根據(jù)，人才會在此時真正獲得作為人格的和社會性個體的自覺，即緊張與責(zé)任意識”(27)[日]伊藤虎丸：《魯迅與終末論——近代現(xiàn)實主義的成立》，李冬木譯，第178頁。。因此，伊藤虎丸看到《狂人日記》的另一面，“看似以‘覺醒了的狂人’的眼睛來徹底暴露黑暗社會的《狂人日記》，如果從反面來看，也并非不能看成是一個被害妄想狂的治愈經(jīng)過，即作者擺脫青春，獲得自我的記錄”。在這種第二次的覺醒中，“他(狂人)在此第一次做到了以自己來承納自身，他第一次獲得了自我，獲得了主體性”。

顯然，伊藤虎丸在魯迅身上所建構(gòu)出來的新主體，并非僅僅是魯迅自身的思想生成，其中包含著伊藤虎丸自己曾經(jīng)的現(xiàn)實經(jīng)驗，他是在完成魯迅形象建構(gòu)的同時，痛徹地回答了自己曾經(jīng)的困惑。在伊藤虎丸看來，經(jīng)過第二次回心，新主體在“狂人”身上誕生的同時，也意味著魯迅的文學(xué)由“預(yù)言文學(xué)”走向了“贖罪文學(xué)”，同時也宣告了現(xiàn)實主義文學(xué)的誕生。這三者之間的關(guān)系在于：“預(yù)言者文學(xué)”只是在以新思想來對象化舊世界，將自己從舊世界中隔離出來，但依然是身在局外，還沒有在世界內(nèi)部找到自己的位置。只有經(jīng)過“罪的自覺”，在自我內(nèi)部實現(xiàn)意志和倫理的覺醒，在復(fù)歸世界的過程中，自己成為自己，不是未來希望和新思想權(quán)威的占有者。而是深刻把握住“現(xiàn)在”，并能將各種思想變成體現(xiàn)自己主體能動的時候，現(xiàn)實主義才能成為可能。“從由此而產(chǎn)生的內(nèi)心態(tài)度，不僅拒絕以往的依賴于既成‘主義’、‘體系’和‘藍圖’，并要把自己委身于其中的心情，同時也拒絕把自己委身于油然而生的‘自然’的激情與沖動。這是一種既不依賴于過去(既成的主義、體系和體制)也不依賴于未來的一切(程序、藍圖以及‘黃金世界’的心像)的態(tài)度，他只面對由死當(dāng)中所自覺到的現(xiàn)在?！?28)[日]伊藤虎丸：《魯迅與終末論——近代現(xiàn)實主義的成立》，李冬木譯，第182-183頁。一旦回到這樣的“現(xiàn)在”，也就意味著這是真正有自由精神的個體。把思想、文學(xué)收歸個人，并能用嚴(yán)密的科學(xué)方法重構(gòu)現(xiàn)實，由此開啟了魯迅現(xiàn)實主義的文學(xué)之路，《狂人日記》之后的文學(xué)創(chuàng)作才源源不斷地產(chǎn)生出來：“《吶喊》的各篇作品是有自覺意圖的產(chǎn)物：‘狂人’在‘?dāng)[脫自我’中獲得了的‘自由精神’，這使他‘把自我從作為被賦予的現(xiàn)實當(dāng)中一時隔離出來，并在嚴(yán)密方法意識的基礎(chǔ)上重構(gòu)自我’(‘虛構(gòu)處理’)，同時又反過來以此作為‘變革現(xiàn)實的杠桿’(丸山真男《日本的思想》)，在這個意義上，不是正可以說這是對‘作為現(xiàn)實批判的方法的近代現(xiàn)實主義’(《風(fēng)俗小說論》)的完全正統(tǒng)的接受嗎？”(29)[日]伊藤虎丸：《魯迅與終末論——近代現(xiàn)實主義的成立》，李冬木譯，第181-182頁。

從魯迅早期在日本接觸西方思想文化，到回國后創(chuàng)作出《狂人日記》，伊藤虎丸以終末論的思想構(gòu)造方式，分析出作為作家的魯迅是如何一步步誕生的。在這個過程中，他不斷汲取魯迅思想以解決自己在現(xiàn)實中的困惑，另一個方面也呈現(xiàn)出他所心儀的現(xiàn)代個體應(yīng)該具有怎樣的主體性和精神內(nèi)涵。

五

伊藤虎丸的魯迅研究，從縱的方面來看，是“竹內(nèi)好魯迅”的延伸。竹內(nèi)好所提出的文學(xué)者魯迅、贖罪的意識、無、回心等概念，依然是伊藤虎丸用來把握魯迅的基本參照。竹內(nèi)好最重要的目的，就是從“現(xiàn)象魯迅”(政治的、啟蒙、論爭的等魯迅形象)中，分析出一個“本源的魯迅”，即所謂的“文學(xué)者魯迅無限生發(fā)出啟蒙者魯迅的終極之處”。伊藤虎丸從竹內(nèi)好這種本源和現(xiàn)象的劃分中跳出來，并將自己的研究放在這種劃分的延長線上。他以終末論的構(gòu)造方式，并未去追尋那個“本源魯迅”是什么，而是從“現(xiàn)象魯迅”的演變中，把“竹內(nèi)好魯迅”構(gòu)造成可分析的結(jié)構(gòu)。因此，他不同意竹內(nèi)好所認(rèn)為的魯迅的文學(xué)創(chuàng)作的是有直觀而無構(gòu)造，恰恰認(rèn)為科學(xué)者魯迅掌握了最為純正的西方思想構(gòu)造方法，在完成《狂人日記》后的魯迅，能夠用體現(xiàn)科學(xué)精神的方法，構(gòu)造出作品世界，從而掌握了真正意義上現(xiàn)實主義方法。因此相比竹內(nèi)好的直觀式的把握魯迅，伊藤虎丸更側(cè)重于魯迅思想模式的演變以及構(gòu)造方法，從而在“竹內(nèi)好魯迅”的延長線上，更為具體的生成了魯迅的形象，并借助竹內(nèi)好和魯迅，闡釋了他的“個”的思想。

如果把伊藤虎丸的魯迅論和比他稍早的丸山升的魯迅論比較起來，也可以看出伊藤虎丸魯迅論的這種偏重于思想構(gòu)造的特點。丸山升的魯迅論和伊藤虎丸的魯迅論應(yīng)該同是“竹內(nèi)的魯迅”的延伸和深化。作為共產(chǎn)黨員的丸山升，同時一直糾纏在實際的政治斗爭中，和身為大學(xué)教師的伊藤虎丸不同。丸山升更看重作為行動的魯迅，因此他提煉出“革命人”的魯迅?！案锩痹谕枭缴乃枷胫?，類似于一個統(tǒng)合了本源和現(xiàn)象的概念，“竹內(nèi)好氏將他第一本專著《魯迅》的中心思想概括為立于‘文學(xué)者魯迅無限生發(fā)出啟蒙者魯迅的終極之處’，如果套用他的說法，可以說我的立場是探尋‘將革命作為終極課題而生活著的魯迅(倘若從他后來的話語中尋找形容這樣的魯迅最合適的詞，我想應(yīng)該是‘革命人’吧)生發(fā)出文學(xué)者魯迅的這一無限運動’”(30)[日]丸山升：《魯迅·革命·歷史——丸山升現(xiàn)代中國文學(xué)論集》，王文俊譯，北京：北京大學(xué)出版社，2005年，第30頁。?！案锩笔且环N融合思想與行動的狀態(tài)，不是一種固定的思想體系，因為相比完成了的終極目標(biāo)，丸山升更為看重的是連接思想與終極目標(biāo)之間的行動，“思想為了推動現(xiàn)實、轉(zhuǎn)化成現(xiàn)實的話，不僅需要具有終極目標(biāo)，而且應(yīng)該具備聯(lián)結(jié)目標(biāo)和現(xiàn)實間的無數(shù)的中間項。如果缺少了中間項，思想就無法推動現(xiàn)實。因此實際上，比起終極目標(biāo)，思想更是以中間項的方式得以體現(xiàn)并被嘗試的?！?31)[日]丸山升：《魯迅·革命·歷史——丸山升現(xiàn)代中國文學(xué)論集》，王文俊譯，第62頁。因此，丸山升更看重魯迅的行動所具有的意義，他是以極端的實證方式從魯迅式的“革命人”的活動中體會精神和思想，“魯迅在與我們不同的狀況中所把握并施行的對于‘革命’的態(tài)度——如果稍微跳躍式地加以斷定，也就是將“革命”視為確實具體地變革現(xiàn)實的事業(yè)——和扎根于這種態(tài)度的對于‘革命’的現(xiàn)實的認(rèn)識，才正是我從這個時期的魯迅身上最希望學(xué)習(xí)、吸收到的東西?！?32)[日]丸山升：《魯迅·革命·歷史——丸山升現(xiàn)代中國文學(xué)論集》，王文俊譯，第48頁。

可以看到，如果說伊藤虎丸是從思想的構(gòu)造方法中學(xué)習(xí)魯迅如何把握思想并形成主體性，那么丸山升則是在魯迅的行動中仔細(xì)辨析作為革命的精神和意志。兩者都是通過魯迅來回答自己問題，并生成自己的魯迅形象，可以說都是切合自己的精神需要和實踐歷程的研究方法。

從研究方法而言，伊藤虎丸并沒有用現(xiàn)代性、全球化等時髦理論來搭建自己的分析框架，毋寧說還是很傳統(tǒng)的新民主主義論框架的變體。在這一變體之下，就是內(nèi)含的亞洲視野。那么伊藤在這一視野下所反思的對象，并非僅僅局限于日本，如無根柢的思想雜居性，思想如何在個體上發(fā)生，而個體又如何投身現(xiàn)實，真正將思想變成現(xiàn)實存在的力量，特別是從“終末論”的構(gòu)造方式上所闡釋的“個”的意義及魯迅思想。這是一種真正統(tǒng)合了個人性和社會歷史性的深刻而宏觀的對話。如此生成和建構(gòu)的魯迅，才是真正意義上的有思想生產(chǎn)性的魯迅。

經(jīng)過激烈的20世紀(jì)60年代，特別是戰(zhàn)后日本的戰(zhàn)爭反思和高速經(jīng)濟增長合為一體，經(jīng)歷了戰(zhàn)爭慘痛的日本再次成為世界經(jīng)濟強國。這樣的歷史不能不讓有良知的日本學(xué)者進行深刻反思。他們所要做的工作，就是對自明治以來學(xué)習(xí)西方的經(jīng)驗進行反思，特別是以人文角度進行的反思，核心問題是聚焦于受西方影響之下人的觀念的演變。如何把受到權(quán)力異化的人重新變成真正的“人”，成為追問近代思想文化的中心問題。由此聯(lián)動起對近代以來的政治、科學(xué)、文學(xué)等的深刻反思。在伊藤虎丸等人的視野中，“魯迅”的誕生意味中國新主體、新文化的產(chǎn)生，由此將中國近現(xiàn)代史做了和新民主主義論大致相近的劃分。新民主主義論作為中國革命和無產(chǎn)階級新文化發(fā)生的指導(dǎo)性綱領(lǐng)，反封建反帝反資本主義的革命行動和文化創(chuàng)造中內(nèi)含著一種主體性的訴求。如何剝離包裹在這種訴求之外的日漸僵硬的政治外殼而留下有價值的思想啟示，并在近現(xiàn)代的整體性視野上重新審視魯迅的意義，這就是伊藤虎丸在終末論意義上重新闡釋個人主義、個性、“個”等有關(guān)“人”的概念的重要意義。正是在伊藤虎丸等人統(tǒng)合了戰(zhàn)后反思和時代新需要的基礎(chǔ)上，重新理解有別于西方的東亞語境下的“個”的意義上的“人”所具有的重要意義，并以此回溯中國近現(xiàn)代史，對近現(xiàn)代文化以魯迅為核心進行重新闡釋，重新疏通歷史的脈絡(luò)并激活歷史探索的可能性，這是伊藤虎丸等學(xué)者的魯迅研究給予我們的重要啟示。