王四四

(廣西民族師范學(xué)院 文學(xué)與傳媒學(xué)院，廣西 崇左 532200)

一、引言

新時(shí)期以來，西部漢語詩(shī)歌(1)本文論及“西部漢語詩(shī)歌”中的“西部”是作為地理概念出現(xiàn)的，包括大西北、大西南和內(nèi)蒙古西部；時(shí)間跨度為20世紀(jì)80年代至新世紀(jì)；作品包括“放逐”到西部的知識(shí)分子的詩(shī)歌、西部漢族詩(shī)人的詩(shī)歌、西部少數(shù)民族的漢語詩(shī)歌，以及西部羈旅詩(shī)人的作品。(以下簡(jiǎn)稱西部漢詩(shī))的精神高度在詩(shī)歌評(píng)論界一直未得到充分地認(rèn)識(shí)，主流詩(shī)壇對(duì)其價(jià)值判斷較為簡(jiǎn)單和片面，主要原因在于：首先是基于中原文化中心的預(yù)設(shè)立場(chǎng)；其次是囿于對(duì)西部邊塞的認(rèn)知慣性，從而用“放逐詩(shī)人”代表了整個(gè)西部詩(shī)壇，于是把放逐詩(shī)人作品中的悲劇體認(rèn)上升為西部漢詩(shī)的整體精神。評(píng)論界在討論昌耀等被放逐西部詩(shī)人的詩(shī)歌精神時(shí)，雖也指出了其“有能力將之上升到一種人類普遍的悲劇處境的地步”(2)陳思和：《中國(guó)當(dāng)代文學(xué)史教程》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2017年，第256頁。，但更強(qiáng)調(diào)其來自“心靈深處”的“形而上的孤獨(dú)感”(3)洪子誠(chéng)：《中國(guó)當(dāng)代新詩(shī)史》，北京：北京大學(xué)出版社，2010年，第171頁。，同時(shí)這種“孤獨(dú)感”也被用來詮釋20世紀(jì)80年代的周濤、楊牧、章德益，以及20世紀(jì)90年代的沈葦?shù)任鞑吭?shī)人的作品；對(duì)于伴隨“孤獨(dú)感”而生的苦難、悲情、關(guān)懷、救贖等精神內(nèi)涵的過度闡釋，遮蔽了西部漢詩(shī)在精神世界方面的多維度探索。另外，羈旅詩(shī)人有關(guān)西部經(jīng)驗(yàn)的創(chuàng)作，也不是僅僅用一個(gè)“孤獨(dú)感”就能囊括其全部生命體驗(yàn)的。實(shí)際情況是，從新時(shí)期到新世紀(jì)，西部漢詩(shī)在人類生命認(rèn)知和精神體驗(yàn)上都達(dá)到了相當(dāng)?shù)母叨?。?shī)評(píng)家姜耕玉指出：“朦朧詩(shī)之后，領(lǐng)銜詩(shī)壇的，不是后新詩(shī)潮，而是西部漢詩(shī)。”(4)姜耕玉：《“西部”詩(shī)意──八九十年代中國(guó)詩(shī)歌勘探》，《文學(xué)評(píng)論》2000年第4期。筆者認(rèn)為，這種領(lǐng)銜既有精神上的，也有詩(shī)藝上的。又有論者論及西部經(jīng)驗(yàn)和宗教質(zhì)素對(duì)海子詩(shī)歌的影響時(shí)，判斷西部漢詩(shī)乃至中國(guó)詩(shī)歌就此登上了自己精神的最高地。(5)沈秀英：《從隱匿到升起——論宗教質(zhì)素在西部漢詩(shī)當(dāng)代重構(gòu)中的呈現(xiàn)》，《當(dāng)代作家評(píng)論》2017年第5期。又如詩(shī)人吉狄馬加談?wù)撐鞑吭?shī)：“在這里，傳統(tǒng)與現(xiàn)代共生，寧?kù)o與騷動(dòng)撞擊。這一切，更能激起身處現(xiàn)代化進(jìn)程激流中當(dāng)代詩(shī)人的豪邁詩(shī)情和無限遐思”，他形象地把西部漢詩(shī)比作“高地上黃鐘大呂。”(6)吉狄馬加：《序言：西部詩(shī)：高地上的黃鐘大呂》，阿爾丁夫·翼人、曲近主編：《中國(guó)西部詩(shī)選》，北京：作家出版社，2009年，第2頁。姜耕玉則較全面地探討了西部羈旅詩(shī)歌精神攀升的動(dòng)力，但留下了補(bǔ)充的空間：一是西部少數(shù)民族詩(shī)人和土著漢族詩(shī)人的創(chuàng)作沒有被納入文章的研究視野；二是文章高屋建瓴地指出了“詩(shī)意西部”這一重要的中國(guó)現(xiàn)代詩(shī)學(xué)地理命名，但對(duì)“詩(shī)意西部”的內(nèi)蘊(yùn)沒有展開充分的可感的論述；三是文章發(fā)表在2000年，因此，時(shí)至今日，需要追問新世紀(jì)的西部漢詩(shī)創(chuàng)作的“詩(shī)意”西部的具體內(nèi)涵是怎么樣的？(7)姜耕玉：《“西部”詩(shī)意──八九十年代中國(guó)詩(shī)歌勘探》，《文學(xué)評(píng)論》2000年第4期。赫蘭特·亞歷山尼安說過：“一首好詩(shī)就像一座燈塔。”(8)[亞美尼亞]赫蘭特·亞歷山尼安：《詩(shī)人與公眾》，吉狄馬加主編：《時(shí)間搭成的階梯——第四屆青海湖國(guó)際詩(shī)歌節(jié)詩(shī)人作品集》，西寧：青海人民出版社，2013年，第4頁。毫無疑問，西部漢詩(shī)遍布這樣的精神燈塔。本文試圖通過指認(rèn)這些精神燈塔，并運(yùn)用生態(tài)文學(xué)與生態(tài)批評(píng)、海德格爾詩(shī)學(xué)、詩(shī)歌地理學(xué)等文論詮釋這些燈塔散發(fā)出的光和熱，指出這些光和熱在當(dāng)代社會(huì)對(duì)人類精神荒原的重要意義，以此重新確認(rèn)西部漢詩(shī)對(duì)當(dāng)代詩(shī)歌界不可忽視的重要貢獻(xiàn)。

一、“ 朝圣”旅途中的智性抒情

學(xué)者李怡在評(píng)論穆旦《控訴》和卞之琳《圓寶盒》時(shí)指出，詩(shī)作并非只是人生道理的感悟，而是一種生命體驗(yàn)的思考。(9)李怡：《中國(guó)現(xiàn)代詩(shī)歌欣賞》，北京：高等教育出版社，2004年，第102頁。20世紀(jì)80年代以來的朦朧詩(shī)和后朦朧詩(shī)的實(shí)用哲學(xué)色彩都非常突出，浮躁和功利難以深入生命細(xì)致的體驗(yàn)，缺乏故事背景的理性抒情詩(shī)在新世紀(jì)難出新意(10)王四四：《純?cè)娨曢撓滦率兰o(jì)底層詩(shī)歌的勃興——兼論主流詩(shī)壇的接受困境》，《汕頭大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會(huì)科學(xué)版)》2018年第5期。，然而朝圣旅途中的西部詩(shī)人卻創(chuàng)作了許多頗具精神高度的理性抒情詩(shī)。西部詩(shī)人的“朝圣”，即指詩(shī)人通過詩(shī)歌經(jīng)由有限到達(dá)無限，并提煉出平凡事物里的超驗(yàn)的，即神圣的內(nèi)涵。簡(jiǎn)而言之，即憑借語言文字來抵達(dá)神性。因此，從整體上來看西部漢詩(shī)，總有一種向上向圣的沖動(dòng)。(11)鄒旭林：《在朝圣的途中追尋——才旺瑙乳、旺秀才丹、唯色詩(shī)歌簡(jiǎn)論》，常文昌、唐欣：《紙上的敦煌：“新時(shí)期”以來中國(guó)西部漢詩(shī)研究》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，太原：山西教育出版社，2009年，第133頁；沈秀英：《從隱匿到升起——論宗教質(zhì)素在西部漢詩(shī)當(dāng)代重構(gòu)中的呈現(xiàn)》，《當(dāng)代作家評(píng)論》2017年第5期。宗教質(zhì)素的加入往往可以提升詩(shī)歌的理性思索。有學(xué)者在論述20世紀(jì)30年代廢名詩(shī)與禪的因緣時(shí)指出：“廢名的詩(shī)較多地表現(xiàn)一種對(duì)宇宙、人生的心靈感悟，常常把個(gè)體生命置于廣袤無極的宇宙空間與永恒無限的時(shí)間中去冥思苦想，透露出對(duì)宇宙認(rèn)識(shí)的超然態(tài)度與達(dá)觀意緒”。(12)王澤龍：《廢名的詩(shī)與禪》，《中國(guó)新詩(shī)的藝術(shù)選擇——王澤龍自選集》，武漢：華中師范大學(xué)出版社，2013年，第252頁。也就是說，正是宗教質(zhì)素的加入，廢名的詩(shī)性智慧達(dá)到了同時(shí)期詩(shī)人很難企及的一個(gè)高度。廢名這種宗教思索與詩(shī)作相結(jié)合的特點(diǎn)正是新時(shí)期以來西部詩(shī)人的群體優(yōu)勢(shì)。佛教、道教和伊斯蘭教在西部地區(qū)有著悠久的傳播歷史。在西部多元宗教文化的滋養(yǎng)下，西部詩(shī)人普遍是“一批現(xiàn)代意義上的朝圣者”(13)鄒旭林：《在朝圣的途中追尋——才旺瑙乳、旺秀才丹、唯色詩(shī)歌簡(jiǎn)論》，常文昌、唐欣：《紙上的敦煌：“新時(shí)期”以來中國(guó)西部漢詩(shī)研究》，第133頁。，也可以說，后朦朧詩(shī)時(shí)代理性抒情詩(shī)的擔(dān)當(dāng)者是西部詩(shī)人。當(dāng)然，這里需要指出的是，并不是詩(shī)歌一旦加入宗教質(zhì)素就顯得高深莫測(cè)。如果只是對(duì)與宗教有關(guān)的人和事進(jìn)行簡(jiǎn)單的贊嘆或評(píng)價(jià)，這類語義過于確定的詩(shī)歌充其量也就是在豐富詩(shī)歌題材方面有一定的意義。只有利用了宗教中的有益部分，延展了人的精神世界，讓人產(chǎn)生了向上向圣沖動(dòng)的詩(shī)歌，才稱得上具有了某種精神上的高度。(14)沈秀英：《從隱匿到升起——論宗教質(zhì)素在西部漢詩(shī)當(dāng)代重構(gòu)中的呈現(xiàn)》，《當(dāng)代作家評(píng)論》2017年第5期。正如賀拉斯所言：“詩(shī)歌又傳達(dá)神諭，指示人生的道路。”(15)[古羅馬]賀拉斯：《詩(shī)藝》，《繆靈珠美學(xué)譯文集》第1卷，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社， 1993年，第61頁。

以西部藏族詩(shī)人的漢語詩(shī)為例。由于藏族詩(shī)人受佛教哲學(xué)的影響，他們和其他詩(shī)人相比，確實(shí)更容易抵達(dá)人生和宇宙關(guān)系的某種真相。例如，四川藏族女詩(shī)人康若文琴的《酥油》：

佛前供奉的是什么/點(diǎn)點(diǎn)搖曳，拈花微笑的酥油燈/還有燈影里綻放的酥油花/此時(shí)，靈魂的香味裊裊

世代旋轉(zhuǎn)的酥油/冷藏著命運(yùn)給予的冰粒/和凍土/遇到微笑/春天就融化/微笑就養(yǎng)育一個(gè)民族

牛羊眷念/酥油河流經(jīng)的地方/一株叫酥油草/一群叫草原/每一株草尖都開一片天地/酥油搖曳前行/在帳篷，在佛前怒放/以花的形式

2013年7月(16)康若文琴：《酥油》，《馬爾康 馬爾康》，北京：中國(guó)文聯(lián)出版社，2015年，第75頁。

酥油在藏族人的生活中占有舉足輕重的位置。因此，酥油燈、酥油花、酥油草、酥油河組成的這一系列酥油意象系統(tǒng)代表著藏族人的整體生活，其中的每一個(gè)意象都被賦予了靈性，寄托著藏族人對(duì)美好生活的向往，蘊(yùn)含著藏族人堅(jiān)韌、不屈、豁達(dá)的民族精神。詩(shī)句字里行間充滿佛家的智慧和藏族人對(duì)待世界和人生的態(tài)度，點(diǎn)撥掙扎在工業(yè)環(huán)境中的我們識(shí)透宇宙真相，從而以超然自在的態(tài)度去對(duì)待人生的各種困境。第一，《酥油》傳達(dá)了佛教中“一花一世界，一草一天堂”的觀點(diǎn)。萬物有靈，每一個(gè)生命，哪怕俗世中最微不足道的生命都有其生存的意義和價(jià)值。正是受到佛教哲學(xué)智慧的影響，康若文琴超越了許多少數(shù)民族詩(shī)人喜歡用意象象征族裔民族歷史文化的書寫慣性，以“眾生平等”的觀念抵達(dá)“一草一天堂”的認(rèn)知高度。第二，萬物有聯(lián)。酥油和草原、牛羊、佛之間的關(guān)系都是密不可分的。藏民族看重酥油，重視萬物，不僅體現(xiàn)了眾生平等的思想，也是感念世間萬物的緣分。第三，《酥油》呈現(xiàn)了佛教主張通過“修心”來脫離精神困境的觀點(diǎn)。人文精神危機(jī)問題也是生態(tài)批評(píng)理論重點(diǎn)關(guān)注的領(lǐng)域，其重視通過人的感性審美生成來拯救人類在現(xiàn)代文明下被破壞的心性。這種方式和西部詩(shī)人不謀而合。第四，《酥油》傳達(dá)了世間萬物變化不定的觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)佛教的無常法則，主張不要執(zhí)著于“我”。這首詩(shī)中酥油以燈、河、草、花的形式不斷變化，但其實(shí)無論是哪一種形式，都自有其無可替代的意義。

很顯然，康若文琴《酥油》不僅開掘了豐富的人生哲理，更是精進(jìn)到了生命之上的宇宙觀、生命觀，借用佛教哲學(xué)有效探索了現(xiàn)代文明中人類精神存在的普遍危機(jī)，契合了生態(tài)文化與生態(tài)批評(píng)的核心觀念，提升了讀者對(duì)宇宙和生命的體認(rèn)高度。在苯教的萬物有靈和佛教眾生平等思想影響下，又如康若文琴《在高原》描寫高原夏季珍貴的花海：“這個(gè)季節(jié)/所有的花涌上高原/尋找同一個(gè)綻放的夢(mèng)/所有的夢(mèng)邂逅/便有了花海”。(17)康若文琴：《在高原》，《康若文琴的詩(shī)》，成都：四川文藝出版社，2014年，第1頁。詩(shī)中的“花”是有靈性的，它們也是“朝圣者”。“涌上高原”“有了花?！本褪撬鼈兊纳诔ヂ猛局械摹耙淮涡扌畜w驗(yàn)”，借用康若文琴《微醺》中的詩(shī)句來闡釋：“在生命修行的每一個(gè)假期/無法回避綻放和休眠”(18)康若文琴：《微醺》，《康若文琴的詩(shī)》，成都：四川文藝出版社，2014年，第33頁。?？等粑那儆蒙ㄖP把一個(gè)從自然到精神均和諧的世界躍然于我們眼前。

許多藏族詩(shī)人眼中的萬物生命和其本人一樣，都有一個(gè)“生命修行”的過程 。生命本體的詩(shī)化，就是追求“神性”(19)鄒旭林:《在朝圣的途中追尋——才旺瑙乳、旺秀才丹、唯色詩(shī)歌簡(jiǎn)論》，常文昌、唐欣：《紙上的敦煌：“新時(shí)期”以來中國(guó)西部漢詩(shī)研究》，第133頁。?？等粑那?，才旺瑙乳、旺秀才丹、唯色、完瑪央金、拉加才讓、扎西才讓、白瑪央金等藏族詩(shī)人的詩(shī)作確實(shí)很輕松地就會(huì)傳達(dá)出“生命修行”中的佛理。需要指出的是，他們的詩(shī)并不是宗教詩(shī)，而是有宗教感的理性抒情詩(shī)，他們運(yùn)用佛家的哲學(xué)智慧，抒發(fā)現(xiàn)代人朝圣途中的感受，傳達(dá)現(xiàn)代人“生命修行”的體驗(yàn)，從而使詩(shī)歌精神突進(jìn)到了生命靈魂的深處。對(duì)于非藏族詩(shī)人而言，由于長(zhǎng)時(shí)間在高原生活，佛教的智慧和朝圣的氛圍也會(huì)對(duì)其精神和思維產(chǎn)生深刻的感染，從而讓他們的詩(shī)作在關(guān)于靈魂的思考方面較內(nèi)地詩(shī)人別有風(fēng)味。如甘肅甘南漢族詩(shī)人阿信的《雪域：莊重或輕佻》：

冬云何曾松動(dòng)？/矚望者深埋嘴唇。/矚望者，因?yàn)椴毻?雙瞳已成空空茫茫之境。

遂有紅狐/于雪域輕躡涉夢(mèng)之足。/于雪域悄燃幽邃之火。/無聲無息。

致使一派莊嚴(yán)頃刻無形。/卻讓無限憂患化作縷縷柔情。(20)阿信：《雪域：莊重或輕佻》，《阿信的詩(shī)》，烏魯木齊：新疆美術(shù)攝影出版社，2008年，第150頁。

短短三節(jié)，卻有佛教“因緣說”的智慧。因?yàn)殚L(zhǎng)久的矚望，所以成了空空茫茫之境?；蛟S正是因?yàn)閳?jiān)持，才有了不一般的人生境界。佛家又云“以假修真”，長(zhǎng)久對(duì)雪域的矚望，體會(huì)到了莊重的雪域也有紅狐般的輕佻。詩(shī)歌在佛教哲學(xué)的滋潤(rùn)下，又呈現(xiàn)出辯證的智慧。從生態(tài)文化的角度看，整首詩(shī)歌凸顯了人與自然的和諧，其自然中心主義思想非常鮮明。閱讀阿信的詩(shī)歌，常常會(huì)因?yàn)樵谟钪婵臻g和無限時(shí)間中發(fā)現(xiàn)某種生命的真相而產(chǎn)生一種發(fā)現(xiàn)和體驗(yàn)的快樂感覺。

除了宗教質(zhì)素，潛藏于西部大地和多元文明中的民族的輝煌、歷史的綿長(zhǎng)，以及自然的偉大也很容易讓西部漢詩(shī)擁有一種使人“得到澄明”(21)[德]海德格爾：《荷爾德林詩(shī)的闡釋》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2000年，第18頁。的能力。恰如寧夏詩(shī)人王江輝在《夜聽蒙古長(zhǎng)調(diào)》中所表述的：“那時(shí)，我開始接近云朵/并一步一步向星辰攀升/我聽見自己全身骨頭噼啪噼啪作響拔節(jié)的聲音/并看見毛孔展開的廣度和深度∥這更是一個(gè)真實(shí)的高度/在一切一切想象之上……”(22)王江輝：《夜聽蒙古長(zhǎng)調(diào)》，楊春光主編：《寧夏文學(xué)精品叢書·詩(shī)歌卷》，銀川：寧夏人民出版社，2008年，第111頁。?；蛟S有論者會(huì)質(zhì)疑大漠和草原文明讓西部漢詩(shī)更容易抵達(dá)精神高地的論斷。我們似乎可以這樣來回答，大漠和草原文明相較于中原文明，人類斧鑿的留存要少很多,但卻儲(chǔ)藏了人類生命的豐富歷程。西部詩(shī)人接近廣袤的草原、無邊的大漠、成群的牛羊、蔚藍(lán)的天空，詩(shī)人和大自然之間因缺少現(xiàn)代文明斧鑿的阻擾而能輕而易舉地和大自然直接對(duì)話，正如詩(shī)人于堅(jiān)論及青海湖詩(shī)歌時(shí)所言：“西部的青海，依然保持著人和大地的原始關(guān)系，在這里，我們依然能感受得到大地偉大的力量。”(23)崚子：《青海是思考民族現(xiàn)代化的基地——專訪詩(shī)人于堅(jiān)》，《西海都市報(bào)》2013年8月9日第A7版。不少詩(shī)論家也認(rèn)為親近“大地”的詩(shī)歌確實(shí)容易獲得偉大和力量，錢文亮就曾論述詩(shī)人雷平陽詩(shī)作中“云南”這一地理因素的重要意義：云南以其多彩的地理魅力而能強(qiáng)烈激發(fā)人類的想象力，多民族的邊地仍然留存了原始自然與原生文明，這些無疑是寄托懷舊的浪漫情懷與緩解文化身份認(rèn)同危機(jī)的世外桃源，同時(shí)也是內(nèi)地主流地域文化藉此重建自我的“他者”鏡像，(24)錢文亮：《現(xiàn)代性與人文地理學(xué)：透視新世紀(jì)中國(guó)詩(shī)歌的“地理轉(zhuǎn)向”——以雷平陽、“象形”詩(shī)群為例》，《文藝爭(zhēng)鳴》2018年第3期。而這種“他者”鏡像的重塑，使得西部成為了詩(shī)歌中的“西部”。正因?yàn)槲鞑烤哂袕?fù)雜的地貌，多變的氣候，悠久的歷史，多元的民族文化，所以在題材、情感等方面為詩(shī)人們提供了得天獨(dú)厚的精神資源和靈魂動(dòng)力。例如新疆詩(shī)人郁迪《在烏拉泊與一只蝴蝶相遇》中的片段：

……烏拉泊這片空茫的山地上，連一葉紙片也懶得起落/一個(gè)上午，我多么渴望你能有一次短暫的飛翔

或許你只是在草葉上假寐，有誰忍心去打攪/一根去年的草葉上，停留著的美夢(mèng)和春光里的酣睡

2010年4月29日烏魯木齊(25)郁笛：《在烏拉泊與一只蝴蝶相遇》，《新疆詩(shī)稿》，烏魯木齊：新疆美術(shù)攝影出版社，2016年，第13頁。

生命的有限和無限通過一只蝴蝶得以呈現(xiàn)，而烏拉泊卻仿佛靜止。一動(dòng)一靜，一里一外，一虛一實(shí)，就此即可窺測(cè)生命的宇宙世界。而新疆到處都有此類能夠觸動(dòng)詩(shī)人靈感的景象，它們所呈現(xiàn)出的浩瀚、久遠(yuǎn)、神秘、空靈、偉岸等品質(zhì)又極其容易讓詩(shī)人將其置身于時(shí)間、空間和宇宙中，并對(duì)生命本質(zhì)進(jìn)行深思。昌耀在詩(shī)中寫道：“履白山黑水而走馬/度險(xiǎn)灘薄冰以幻游”(26)昌耀：《山旅——對(duì)于山河、歷史和人民的印象》，《昌耀詩(shī)選》，北京：人民文學(xué)出版社，2009年，第41頁。，西部“或淡或濃的神秘”(27)昌耀：《命運(yùn)之書——昌耀四十年詩(shī)作精品》，西寧：青海人民出版社，1994年，第297-298頁。，使其長(zhǎng)詩(shī)《慈航》《內(nèi)陸高迥》等充滿了對(duì)人的生命歷程不竭探索的意志。西部地理對(duì)詩(shī)歌精神的提升意義在新世紀(jì)年青詩(shī)人身上同樣存在。例如，四川甘孜州“80后”詩(shī)人馬迎春的詩(shī)作《八美小鎮(zhèn)》：“要看草原，就看八美的草原/要看天空，就看八美的天空∥八美的夜色，是被馬匹馱來的/夕陽掉進(jìn)草叢后，星星就落了一地?！?28)馬迎春：《八美小鎮(zhèn)》，《遙遠(yuǎn)的村莊》，成都：四川民族出版社，2016年，第43頁。短短兩節(jié)共四句詩(shī)，第一二句直抒胸臆，第三四句則將八美的景色拉到遙遠(yuǎn)的時(shí)空中進(jìn)行審視，不僅使詩(shī)歌具有了歷史感和哲學(xué)意味，更重要的是讓“八美的景色”置入到永恒和無限中，讓人感懷不已。

有論者會(huì)認(rèn)為詩(shī)歌中的地理書寫并不是西部漢詩(shī)的專利，而是新世紀(jì)中國(guó)詩(shī)歌的一種潮流。(29)錢文亮：《現(xiàn)代性與人文地理學(xué)：透視新世紀(jì)中國(guó)詩(shī)歌的“地理轉(zhuǎn)向”——以雷平陽、“象形”詩(shī)群為例》，《文藝爭(zhēng)鳴》2018年第3期。筆者認(rèn)為，于西部漢詩(shī)而言，這不僅是一種潮流，在詩(shī)學(xué)地理上，西部的山川、河流、草原、天空乃至動(dòng)植物，都具有十分強(qiáng)烈的歷史感、宗教感和神秘感。西部漢詩(shī)就在這些感覺中徜徉、打轉(zhuǎn)、攀升、悸動(dòng)，如同前文論及宗教質(zhì)素對(duì)西部漢詩(shī)的精神影響時(shí)強(qiáng)調(diào)的那樣，如果僅僅是對(duì)“地理”進(jìn)行歌頌、贊嘆、描摹，顯然在詩(shī)歌精神上是沒有深度的。西部漢詩(shī)面對(duì)西部自然和人文地理時(shí)普遍有一種敬畏感和神秘感，這也是一種類似朝圣的情態(tài)和精神旅程中的靈魂體驗(yàn)。因此，西部漢詩(shī)可以當(dāng)之無愧地成為20世紀(jì)90年代末至新世紀(jì)初詩(shī)歌地理書寫的擔(dān)當(dāng)和翹楚。詩(shī)人高興直言：“青海那種雄渾大氣、遼闊壯麗的美，那種原生態(tài)、不加修飾的美，那種層次豐富、不可替代的美，有一種超越語言的震撼力和感染力，讓他沉醉讓他忘情。”(30)李娜：《大湖詩(shī)夢(mèng)：筑起國(guó)際詩(shī)歌長(zhǎng)城》，《西寧晚報(bào)》2013年8月8日第4版。美國(guó)著名詩(shī)人杰克·赫什曼面對(duì)浩渺的青海湖也禁不住感慨：“青海是高地，不僅是海拔高，它有著自己獨(dú)特的地理特征，有著豐富的詩(shī)意。是最適合詩(shī)人居住、生活的地方?！?31)李欣：《一場(chǎng)詩(shī)歌盛會(huì)和一顆滾燙的心》，《青海日?qǐng)?bào)》2015年8月9日第4版。通過上述康若文琴、阿信，郁迪、馬迎春、雷平陽等西部詩(shī)人的詩(shī)歌，可以看到，西部大地上的宗教質(zhì)素、歷史文化、山川河岳、氣候條件等調(diào)動(dòng)了詩(shī)人充沛的情感、豐富的想象，產(chǎn)生了一種向上向圣的動(dòng)力。這種從西部人文和自然地理出發(fā)的朝圣者情態(tài)中的抒情，閃現(xiàn)了詩(shī)人思想穿透西部地理的熠熠智慧之光。

二、現(xiàn)代人心靈訴求下精神家園的建構(gòu)

隨著傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)文化的漸行漸遠(yuǎn)和現(xiàn)代城市的快速發(fā)展，人們的心態(tài)并沒有因?yàn)槲镔|(zhì)的豐裕而變得明朗舒爽，反而產(chǎn)生了壓抑、焦慮、孤獨(dú)、失望、虛無等現(xiàn)代文明病。究其根源，是一個(gè)農(nóng)業(yè)民族在轉(zhuǎn)型過程中精神家園的丟失而造成的。關(guān)注現(xiàn)代人的心靈，提筆尋找人生的光芒，成為當(dāng)代文學(xué)迫切的時(shí)代任務(wù)?；赝匀寮椅幕癁橹鲗?dǎo)、佛道精神為輔助的心靈家園，并不是新詩(shī)精神的前途。新詩(shī)可以緬懷田園牧歌，但應(yīng)以重塑精神家園為己任。但可惜的是，20世紀(jì)90年代以后，主流詩(shī)壇陷入了日常生活的敘事詩(shī)意而怠于形而上的精神建構(gòu)。與此同時(shí)，西部漢詩(shī)成為時(shí)代擔(dān)當(dāng)，一直關(guān)注且致力于現(xiàn)代人的心靈訴求和精神家園的建構(gòu)。西部漢詩(shī)往往通過把西部的湖泊、山脈、天空、城市、寺院、王國(guó)、傳說、歷史等自然和文化資源置于形而上的永恒中來挖掘、思考，試圖回答現(xiàn)代人對(duì)人生意義和生命目的的困惑和追問，希圖以此來重建現(xiàn)代人的精神家園。例如，詩(shī)人們對(duì)青海的詩(shī)意追逐。詩(shī)人商震說：“青海不僅是中國(guó)在地理上的高地，也是詩(shī)意棲息的高地。這里有著靜美的自然環(huán)境，有著母性的、帶著原始遺跡的淳樸民俗民風(fēng)，更重要的是，這里是中國(guó)母親河的發(fā)源地，是民族精神的歸屬。”(32)王麗一：《這是一片最適合詩(shī)人生活的地方》，《青海日?qǐng)?bào)》2013年8月10日第4版。金藏羚羊國(guó)際詩(shī)歌獎(jiǎng)得主亞歷山大·庫(kù)什涅爾說：“頭頂上方的白云，山巒，大海，森林，湖泊，漂亮的城市，愛情，友誼，與聰明友人的交談，這一切都在幫助我消除那些陰郁的預(yù)感，使我對(duì)世界的康復(fù)及其繼續(xù)存在重新充滿希望，對(duì)藝術(shù)的必要和不朽重新充滿希望?！?33)李欣：《一場(chǎng)詩(shī)歌盛會(huì)和一顆滾燙的心》，《青海日?qǐng)?bào)》2015年8月9日第4版。顯而易見，青海在某種意義上被詩(shī)化成了中國(guó)乃至世界的一個(gè)精神家園想象。精神家園應(yīng)該是動(dòng)態(tài)的，是人們尋找幸福和安放靈魂的處所，或者是能獲得民族文化認(rèn)同，引起民族精神共鳴，并能充分自我拯救、和解的觀念總和。長(zhǎng)期以來，詩(shī)歌一直擔(dān)負(fù)著這樣一種功能。所以，有人才會(huì)說：“詩(shī)歌是中國(guó)人的宗教。”(34)林語堂：《吾國(guó)與吾民》，黃嘉德譯，南京：江蘇文藝出版社，2010年，第237頁。但是，自朦朧詩(shī)以后，主流詩(shī)壇被現(xiàn)代文明病所困擾，厭世、棄世、反世、嘲世、困世等成為新詩(shī)的主要表達(dá)，而持積極態(tài)度尋求與時(shí)代和解的任務(wù)轉(zhuǎn)由西部漢詩(shī)來承擔(dān)。關(guān)于這一點(diǎn)，已有一些學(xué)者撰文指出，但也僅限于指出了西部漢詩(shī)的這一特性，并沒有對(duì)形成這一特征的原因、表現(xiàn)、效果等展開充分的討論。

有論者指出，詩(shī)人的寫作正是為了“建筑”，即用語言文字來建筑人類的精神家園。歷史、現(xiàn)實(shí)和未來共有于語言文字體系之中，三者既可以融合，也可以分離，而在任何一種時(shí)空里，人和自然，人和社會(huì)，人和他人，人和自我的關(guān)系都始終存在著，詩(shī)人“建筑”的意義在于使這些關(guān)系盡可能地趨于和諧，最終使人類的靈魂歸家，回到精神的家園中來。(35)孫良好：《建筑·抒情·棲居大地——一種烏托邦式的詩(shī)學(xué)構(gòu)想》，《詩(shī)探索》2004年第Z1期?？梢哉f，苦心、精心、用心構(gòu)建“詩(shī)意的棲居”之所是西部漢詩(shī)的一大顯著特征。例如，青海湖畔寫作詩(shī)人羅鹿鳴，其詩(shī)集《圍繞青海湖》(36)參見羅鹿鳴：《圍繞青海湖》，武漢：長(zhǎng)江文藝出版社，2015年。由七輯組成，除去第七輯“眾論篇”，其余六輯“眾神篇”“眾水篇”“眾景篇”“眾物篇”“眾城篇”“眾情篇”，比較全面地詮釋了其構(gòu)建在“高原異域”的精神家園：人和神、人和自然、人和社會(huì)、人和他人、人和自我的和諧相處的狀態(tài)。這個(gè)精神家園是自然中心主義，而非人類為中心，即使眾神也會(huì)潛心修行，尊重萬物：“山神”安放“雄心”；“水神”堅(jiān)守“忠貞”；“石神”成了“偉岸的風(fēng)景石”；“太陽神”藏匿起自己“那顆滾燙的愛戀”；“月亮神”對(duì)“太陽神”是理解、尊重、扶助、息爭(zhēng)；“風(fēng)神”不進(jìn)入“湖的內(nèi)心”；“花神”以“本色立于天地人間”；“草神”為“全部的價(jià)值”死亡或奉獻(xiàn)或再生；“雷神”也是一邊有“雷霆手段”，一邊又是“菩薩心腸”。在羅鹿鳴的詩(shī)歌中，由諸物組成的系統(tǒng)構(gòu)成了一個(gè)充分和諧的精神空間，寄托了詩(shī)人理想的關(guān)系總和。這個(gè)空間依托于現(xiàn)實(shí)中的青海湖，但又超越了真實(shí)的青海湖。羅鹿鳴的精神家園就是“以湖為鏡整理衣冠”(37)羅鹿鳴：《以湖為鏡》，《圍繞青海湖》，武漢：長(zhǎng)江文藝出版社，2015年，第158頁。。作為一名出色的書寫青海生活經(jīng)驗(yàn)的詩(shī)人，羅鹿鳴避免了輕易去消費(fèi)西部資源，而是“以湖為鏡”去對(duì)照現(xiàn)代人，“他深入到歷史的湖光山色之中，打撈個(gè)體的情感與歷史的教訓(xùn)”，“他在鏡中窺探，他在歷史中發(fā)問”。(38)周瑟瑟：《以湖為鏡的異域經(jīng)驗(yàn)寫作》，羅鹿鳴：《圍繞青海湖》，武漢：長(zhǎng)江文藝出版社，2015年，第12-19頁。羅鹿鳴一個(gè)是有著十幾年青海生活經(jīng)驗(yàn)的湖南人，他很自然地把對(duì)洞庭湖和青海湖的生命經(jīng)驗(yàn)融進(jìn)其詩(shī)歌之中。對(duì)于西部經(jīng)驗(yàn)處理的態(tài)度決定了詩(shī)人是否可以成功地以西部為基地建構(gòu)起自己的精神家園。羅鹿鳴“以湖為鏡”，思考和探索人生的意義和方向，直到他離開青海回到湖南老家常德工作，靈魂依然朝拜青海湖。

同樣是長(zhǎng)期生活在青海的湖南人，昌耀也有很強(qiáng)烈的建構(gòu)精神家園意識(shí)，不過他總是以一個(gè)異鄉(xiāng)者的身份審視西部。20世紀(jì)60年代，昌耀的詩(shī)歌給人一種充滿苦難的感覺，《踏著蝕洞斑駁的巖原》(1961年)很能說明他當(dāng)時(shí)的心情。在詩(shī)中，昌耀看到的高原是“寸草不生”“在我之前不遠(yuǎn)有一匹跛行的瘦馬/聽它一步步落下的蹄足/沉重有如戀人之咯血”(39)昌耀：《踏著蝕洞斑駁的巖原》，《昌耀詩(shī)選》，北京：人民文學(xué)出版社，2009年，第6頁。到了20世紀(jì)80年代初，昌耀終于遠(yuǎn)離沉重，寫于1981年的《劃呀，劃呀，父親們！》《軌道》和1982年的《木輪車隊(duì)行進(jìn)著》等詩(shī)，都可以看出邁入新時(shí)期的昌耀心情輕松。但由于其執(zhí)著于追求生命意義和精神高原，這樣的快樂不可避免地很快結(jié)束，昌耀很快又陷入了“太寂寞”(40)昌耀：《所思：在西部高原》，《昌耀詩(shī)選》，北京：人民文學(xué)出版社，2009年，第71頁。的狀態(tài)中。昌耀的精神原鄉(xiāng)歸根結(jié)底是湖南老家，他以一個(gè)南方漢人的身份在西部高原上苦苦尋找靈魂的寄托，但湖南文化終究是其精神底色。例如，在《尋找黃河正源卡日曲：銅色河》中，詩(shī)人和祖輩一樣“尋找那條銅色河”，尋找到后，詩(shī)人的感受卻是“那些侏儒植物在靈光之下一片感動(dòng)”(41)昌耀：《尋找黃河正源卡日曲：銅色河》，《昌耀詩(shī)選》，北京：人民文學(xué)出版社，2009年，第99-101頁。?？梢姡?shī)人并沒有找到能夠寄托靈魂的精神家園。其實(shí)，終其昌耀一生，總是在湖南文化和高原精神之間糾結(jié)，出生的家鄉(xiāng)是回不去了，但高寒的高原也無法安放詩(shī)人的靈魂。直到1988年，昌耀還是認(rèn)為自己“似已與世隔絕”“西部寂寥得直使人或鳥獸欲一嘯叫”，此時(shí)他對(duì)“被放逐”造成的自身壓抑可以說到了很悲憤的狀態(tài)，“即便一聲孩子的奶聲細(xì)語也會(huì)如同嚎啕令男兒家動(dòng)容”(42)昌耀：《悲愴》，《昌耀詩(shī)選》，北京：人民出版社，2009年，第166-167頁。。一句話，詩(shī)人終生趕路，尋找靈魂的棲居地。昌耀雖然沒有輕易地膜拜西部風(fēng)物，但正是西部遼闊的土地、厚重的文化和歷史積淀刺激了詩(shī)人的“遠(yuǎn)方”情結(jié)和“彼岸”想象。這種始終“在路上”的精神苦行者姿態(tài)，使昌耀如同一位虔誠(chéng)的苦行僧永遠(yuǎn)行進(jìn)在修行的路上，西部苦難的經(jīng)驗(yàn)和荒涼的地貌恰好為他的精神苦旅提供了修行的典型環(huán)境。

新疆詩(shī)人沈葦有句話充分說明了為什么西部地理環(huán)境容易讓人產(chǎn)生敬畏之情：“冰川退化、萎縮，而群山依舊傲慢?！?43)沈葦：《當(dāng)我寫下一行詩(shī)》，《新疆詩(shī)章》，北京：中譯出版社，2015年，第153頁。沈葦鐘情“天山”，因?yàn)樘焐绞恰耙粋€(gè)時(shí)光的脊梁”(44)沈葦：《馬蹄踏過天山》，《新疆詩(shī)章》，北京：中譯出版社，2015年，第90頁。。沈葦追求的人生幸福就是把自己的詩(shī)和天山南北融合在一起：“從天山到昆侖，永不停息的是沙漠的浪濤/是大鳥的飛翔和新夸父的逐日運(yùn)動(dòng)/小小的愛和偉大的愛展開了奮飛的翅膀/讓落日的圓滿下降，請(qǐng)新月的福祉上升?！?45)沈葦：《新柔巴依》，《新疆詩(shī)章》，北京：中譯出版社，2015年，第16頁。找到了尋找幸福和愛的道路就是建構(gòu)了自己的精神家園。在沈葦眼中，天山上有“孤傲的雪蓮花”“飛禽和走獸守護(hù)深山的珍寶，以及/無人見識(shí)的美”(46)沈葦：《新柔巴依》，《新疆詩(shī)章》，第16頁。。沈葦尋找、發(fā)現(xiàn)和認(rèn)識(shí)這些“美”就成為其迷戀新疆大地不竭的源泉，所以，“清風(fēng)和泉水來自天山，異族的熱血/流過我的全身，內(nèi)在的矛盾放下各自的干戈/是我們改變了事物還是事物改變了我們？/為了再次誕生，世界爬進(jìn)了另一個(gè)世界?！?47)沈葦：《新柔巴依》，《新疆詩(shī)章》，第16頁。

在昌耀、沈葦、羅鹿鳴三位從青年時(shí)期踏入并長(zhǎng)期生活在西部的詩(shī)人作品中，可以看到，西部羈旅詩(shī)人在西部復(fù)雜的地理環(huán)境和厚重的歷史文化對(duì)照下，通過詩(shī)歌非常自覺地建構(gòu)他們的精神家園。無論是“以湖為鏡”，還是“西部苦旅”，抑或“敬畏西部”，羅鹿鳴、昌耀、沈葦都試圖打通一條能夠?qū)宫F(xiàn)代文明困境的西部密道。筆者認(rèn)為這就形成了一種動(dòng)態(tài)的精神家園。和昌耀、沈葦、羅鹿鳴等西部羈旅詩(shī)人的方式不同，土著的西部?jī)?yōu)秀詩(shī)人往往融進(jìn)西部的歷史文化秘境，以一種超現(xiàn)代的眼光，重新審視和認(rèn)知原始的西部，以此建構(gòu)起能夠消除現(xiàn)代文明中焦慮和恐懼情緒的精神家園。例如，享有世界榮譽(yù)的彝族詩(shī)人吉狄馬加通過詩(shī)歌在彝人的山谷河流和地理學(xué)中不斷探詢精神和生命的“河流”(48)霍俊明：《新世紀(jì)詩(shī)歌精神考察》，保定：河北大學(xué)出版社，2014年，第127頁。，在“火焰”之上的“天空”重新確認(rèn)了生命的永恒性和意義，因此，成功地消除了對(duì)死亡的恐懼。吉狄馬加堅(jiān)定地在《如果我死后……》中寫道：

如果我死了/就把我送回有著群山的故土/再把我交給火焰/就像我的祖先一樣/在火焰之上：/天空不是虛無的存在/……/死亡才是嶄新的開始，灰燼還會(huì)燃燒/在那永恒的黃昏彌漫的路上/我的影子，一刻也不會(huì)停留/正朝著先輩們走過的路/繼續(xù)往前走，那條路是白色的/而我的名字，還沒有等到光明全部涌入/就已經(jīng)披上了黃金的顏色：閃著光！(49)吉狄馬加：《如果我死了……》，吉狄馬加主編：《第五屆青海湖國(guó)際詩(shī)歌節(jié)特刊》，西寧：青海人民出版社，2015年，第63頁。

彝人特有的死亡儀式讓詩(shī)人找到了對(duì)抗現(xiàn)代人生命虛無的途徑，對(duì)生命的價(jià)值進(jìn)行了形而上的哲學(xué)詮釋。

后朦朧詩(shī)時(shí)代的海子、戈麥、顧城曾分別企望在麥地、星空和激流島上構(gòu)筑精神家園，逃避現(xiàn)代工業(yè)文明，懷想遠(yuǎn)去的自然之夢(mèng)，但無一不歸于失敗，最后導(dǎo)致的反而是無路可走。(50)羅振亞：《朦朧詩(shī)后先鋒詩(shī)歌研究》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2005年，第144-145頁。另外，口語詩(shī)人在日常生活的敘事中對(duì)詩(shī)意的捕捉，也難以嗅到精神家園的氣息。然而，一些遠(yuǎn)離主流詩(shī)壇、生活在邊地的西部詩(shī)人，昌耀、吉狄馬加、羅鹿鳴、沈葦?shù)然揪捅３至艘环N創(chuàng)作向上走的獨(dú)立性，他們沒有隨波逐流，也沒有跟隨口語詩(shī)的熱點(diǎn)，而是繼續(xù)了抒情詩(shī)、意象詩(shī)和知性詩(shī)的新詩(shī)資源。與此同時(shí)，這些西部詩(shī)人也強(qiáng)烈地感受到了現(xiàn)代文明的強(qiáng)勢(shì)，正因如此，他們更加迫切地用詩(shī)歌尋求和建構(gòu)自己的精神家園,取得了不小的成績(jī)。

三、神話世界中的感性迷狂和天馬行空

如果說阿信、馬迎春、康若文琴等詩(shī)人擅長(zhǎng)“靜思”的話，那么葉舟、杜曼·葉爾江、阿爾丁夫·翼人等詩(shī)人更多地代表了非理性主義哲學(xué)在西部漢詩(shī)中的流行。經(jīng)典的西部詩(shī)人無不與西部神話建立了密切的關(guān)系。應(yīng)該承認(rèn)的是，西部廣袤的大地、相對(duì)稀少的人煙、保留自然風(fēng)貌的風(fēng)景，使其更接近于神話描繪的世界。從新疆的天山南北到甘肅的河西走廊，以及整個(gè)青藏高原，原始的巫術(shù)、山歌、傳說等隨處可見，與尼采所說的“每種行為都有神靈的合謀：巫歌和符咒看來是詩(shī)的原始形態(tài)”(51)[德]尼采：《尼采說天才與靈魂》，高適編譯，武漢：華中科技大學(xué)出版社，2012年，第252頁。，不謀而合。這些神性文化的存在說明了西部文化中重感性而輕理性的神話思維，這也使西部漢詩(shī)從創(chuàng)作伊始就容易處于精神的高亢之中。

西部詩(shī)人與神話思維有著緊密的聯(lián)系，首先表現(xiàn)在其創(chuàng)作時(shí)常處于一種感性迷狂的狀態(tài)。西部寒冷的氣候、粗獷的民風(fēng)，使飲酒成為一種日常的需要與活動(dòng)，而詩(shī)人會(huì)因飲酒而獲得可以稱之為“酒神精神”的創(chuàng)作狀態(tài)，他們?cè)诿钥裰信c自然與神祇對(duì)話。酒是西部詩(shī)人詩(shī)歌生命中抹除不掉的痕跡，飲酒使詩(shī)人進(jìn)入了非常態(tài)精神空間，詩(shī)人暫時(shí)地脫離了俗世的羈絆，而更加自由狂放。恰如裕固族詩(shī)人杜曼·葉爾江的詩(shī)：“我思索每一杯酒喝下去的滋味/像草原的每一根草莖/吸收黝黑土地的營(yíng)養(yǎng)/那些草每一個(gè)春天都發(fā)芽/在風(fēng)中搖曳”(52)杜曼·葉爾江：《暢享草原(組詩(shī))·一杯酒的滋味》，《騰格里蒼狼》，北京：大眾文藝出版社，2010年，第6頁。；“吟唱雪夜醉酒的豪邁狀態(tài)”(53)杜曼·葉爾江：《轉(zhuǎn)場(chǎng)季節(jié)的風(fēng)》，《騰格里蒼狼》，北京：大眾文藝出版社，2010年，第85頁。。杜曼·葉爾江詩(shī)中所展現(xiàn)出來的醉酒狀態(tài)，在很大程度上解釋了西部詩(shī)人為什么普遍鐘情于詩(shī)歌首先是一門抒情藝術(shù)。在酒神精神的背景下，西部漢詩(shī)總是籠罩著某種悲劇的因子，但卻是“精神的肆行無忌”(54)[德]尼采：《悲劇的誕生》，趙登榮、范文芳等譯，桂林：漓江出版社，2007年，第78頁。，通過這種迷狂的靈感而達(dá)到接通神靈的境界。

尼采認(rèn)為，詩(shī)歌的自然的理想故土必定神話興盛，因此神話世界能夠?yàn)樵?shī)人提供天馬行空般的想象力。(55)[德]尼采：《悲劇的誕生》，趙登榮、范文芳等譯，第76頁。即使像海子這樣經(jīng)由學(xué)校正規(guī)系統(tǒng)教育培養(yǎng)出來的詩(shī)人，也渴望從西部獲得想象力的能量。20世紀(jì)80年代，海子熱衷于寫長(zhǎng)詩(shī)，他說：“我寫長(zhǎng)詩(shī)總是迫不得已，出于某種巨大的元素對(duì)我的召喚，也是因?yàn)槲矣刑嗟脑捯f。這些元素和偉大的材料的東西總會(huì)漲破我的詩(shī)歌外殼?！?56)海子：《詩(shī)學(xué)：一份提綱》，謝冕、吳思敬：《中國(guó)新詩(shī)總系9》，北京：人民文學(xué)出版社，2009年，第467頁。從諸多材料來看，海子所說的具體元素和材料都指向以基督教創(chuàng)世說為代表的西方文化，但其創(chuàng)作長(zhǎng)詩(shī)的兩個(gè)相關(guān)問題卻值得我們關(guān)注：一是其寫長(zhǎng)詩(shī)前對(duì)神話資源的準(zhǔn)備；二是其謝世前的1987年和1988年這兩年的大部分時(shí)間都在游歷青海、西藏、內(nèi)蒙等地。海子的《詩(shī)學(xué)：一份提綱》完成于1987年6月至8月。應(yīng)該可以這樣推斷，海子的西部經(jīng)歷影響了他的長(zhǎng)詩(shī)寫作。從表面來看，海子未完成的長(zhǎng)詩(shī)并沒有直接獲取西部的神話資源，這或許是由于有限的采風(fēng)式體驗(yàn)，不能使其生命和西部人文歷史地理真正地結(jié)合在一起。與海子不同的是，西部詩(shī)人卻能夠沉浸在西部神話的某種精神力量之中。因此，吉狄馬加的長(zhǎng)詩(shī)《我，雪豹》《大河》、阿爾丁夫·翼人的長(zhǎng)詩(shī)《沉船》、漢族詩(shī)人葉舟的長(zhǎng)詩(shī)《敦煌》，都立足于西部神話資源。愛默生曾說，詩(shī)人的洞見“借助于所謂的‘想象力’表現(xiàn)自己”，想象力是“一種非常高明的眼光，通過研習(xí)是得不到的，它只能靠位于某處的智能以及所見來獲得，靠通過某些形式來共用事物的軌道或路線，從而使這些事物顯得容易了解來獲得。”(57)[美]愛默生：《詩(shī)人》，《愛默生隨筆》，蒲隆譯，上海：上海譯文出版社，2010年，第198頁。

書寫長(zhǎng)詩(shī)無法離開想象力，西部詩(shī)人正是依靠記錄美麗絕倫的西部自然風(fēng)景和神秘豐富的神話獲得了這種能力。他們借助這種想象力使自己的思想超越了理性范疇，可以感性地透過物質(zhì)世界去試圖把握宇宙內(nèi)在的統(tǒng)一性。黃河、敦煌、天山、青海湖等這些承載著人類厚重歷史生命的意象如同葉芝詩(shī)中的“拜占庭”和“天穹”一樣，被詩(shī)人們以一種靈魂震顫般的感性所捕捉。葉舟對(duì)此的感受是：“你如果去到莫高窟，站在那個(gè)窟子里就會(huì)感覺看到了你的前生，滿壁畫都是飄飄欲仙的神仙，每個(gè)人都法相莊嚴(yán)，既像你的姐姐又像你的母親，你母親的表情和壁畫上的表情一定是一致的，馬上就會(huì)被震撼了。他們拿著樂器，充滿動(dòng)感，是在給你賜?！?58)葉舟：《書寫敦煌是我一生的宿命》(2019年9月4日)，https:∥www.thepaper.cn/newsDetail_forward_4293603.；寧夏詩(shī)人劉中在《巖畫·西夏女》中寫道：“最漂亮的西夏女脈脈含情/目送朝日轉(zhuǎn)向黃昏/我頓覺千年之后相逢太晚/縱身而上/成為巖畫的一部分?！?59)葉舟：《書寫敦煌是我一生的宿命》(2019年9月4日)，https:∥www.thepaper.cn/newsDetail_forward_4293603.葉舟和劉中都強(qiáng)調(diào)了西部神話世界對(duì)詩(shī)人的創(chuàng)作想象力如魔幻般的影響力。

在神話世界里感性迷狂和天馬行空的西部漢詩(shī)，對(duì)標(biāo)同時(shí)期的主流詩(shī)壇，在時(shí)代精神與文化抱負(fù)方面，海子、昌耀倡導(dǎo)的“大詩(shī)寫作”積極地?fù)?dān)當(dāng)起隱喻、象征主義的神話與神性寫作，自覺表現(xiàn)出對(duì)當(dāng)下以“反諷”為時(shí)代特征的敘事話語的疏離意識(shí)，在表現(xiàn)歌唱性與抒情話語的回歸與強(qiáng)化中也讓“詩(shī)”在整體語境上對(duì)再現(xiàn)的敘事話語形成某種解構(gòu)，以此形成不同于時(shí)代敘事的“文化刺點(diǎn)”。由此，隱喻與神話的超驗(yàn)之心就是對(duì)當(dāng)下娛樂、消費(fèi)等物質(zhì)文化的顛覆和解構(gòu)，通過抒情的情感確認(rèn)與文化認(rèn)同，重新找回?cái)⑹略?shī)歌不能傳達(dá)的詩(shī)性空間與文化情懷。(60)董迎春：《當(dāng)代詩(shī)歌“刺點(diǎn)”及“刺點(diǎn)詩(shī)”的價(jià)值及可能》，《當(dāng)代作家評(píng)論》2019年第6期。概而言之，詩(shī)人創(chuàng)作時(shí)的酒神精神和西部文化中的神性思維讓西部漢詩(shī)達(dá)到了非同一般的精神高度。

四、結(jié)語

不同于20世紀(jì)90年代以來，主流詩(shī)壇的詩(shī)人強(qiáng)調(diào)“事實(shí)上的詩(shī)意”(61)楊四平：《新詩(shī)敘事的詩(shī)意生成及其詩(shī)學(xué)反思》，《中國(guó)文藝評(píng)論》2017年第4期。和對(duì)現(xiàn)實(shí)中各類規(guī)則和秩序的嘲諷與反叛，西部漢詩(shī)稱得上是以強(qiáng)烈的人類意識(shí)的視閾對(duì)集體生命在現(xiàn)代文明下的存在形態(tài)，進(jìn)行了形而上的充分關(guān)照。吉狄馬加認(rèn)為：“任何一個(gè)時(shí)代，不同風(fēng)格的詩(shī)歌都應(yīng)該有，但是真正意義上的大詩(shī)人寫的作品，應(yīng)該喚起更多人從他的詩(shī)歌里面找到共鳴，優(yōu)秀的作品既具有鮮明的個(gè)人色彩，同時(shí)又具有強(qiáng)烈的人類意識(shí)，否則，它很難達(dá)到人類的精神高度?！?62)宋心海：《詩(shī)歌是人類的一種信仰和精神高地——對(duì)話著名詩(shī)人吉狄馬加》，《綏化晚報(bào)》2019年1月4日第01版。在主張?zhí)烊撕弦坏膼勰磥恚?shī)人有義務(wù)揭示人與自然、人與神祇之間的關(guān)系，并指出詩(shī)人應(yīng)以深刻的洞察力來觀察人類的各種違背大自然的舉動(dòng)，“詩(shī)人是自然的代言人?！?63)[美]愛默生：《愛默生文集》，張世飛等譯.北京：當(dāng)代世界出版社，2002年，第234頁。簡(jiǎn)言之，愛默生認(rèn)為詩(shī)人具有一種人類意識(shí)，時(shí)刻對(duì)人類的生命進(jìn)行著觀照。

綜上所述，新時(shí)期以來的西部漢詩(shī)確實(shí)在精神領(lǐng)域攀升到了一個(gè)令人驚嘆的高度，這個(gè)高度在中國(guó)新詩(shī)史上理應(yīng)有其屬于自己的位置。不過，應(yīng)該承認(rèn)的是，也有不少以西部風(fēng)物為主的詩(shī)歌僅僅停留在對(duì)宗教的迷思和自然的崇拜中淺吟低唱，也有一些大詩(shī)填充著許多大而不當(dāng)?shù)脑~句。這些肆意消費(fèi)西部風(fēng)物的詩(shī)歌使讀者閱讀時(shí)缺乏一種超脫的慰藉，這種詩(shī)歌無論如何很難理解在神話的世界中徜徉的吉狄馬加們。