嵇雪嬌

(山東大學 哲學與社會發(fā)展學院,濟南 250100)

一、引言

開端于宋代的圖書易學，朱震在《漢上易傳表》中作了總結：“濮上陳摶以《先天圖》傳種放，放傳穆修，修傳李之才，之才傳邵雍。放以《河圖》、《洛書》傳李溉，溉傳許堅，許堅傳范諤昌，諤昌傳劉牧。修以《太極圖》傳周敦頤，敦頤傳程頤，程顥?！盵1]朱震構造的傳承譜系疑點眾多，歷來是宋代易學研究的重點和難點之一。但是，拋開傳承譜系不論，他把宋易圖書學分為《先天圖》(以邵雍為代表)、《河圖》《洛書》(以劉牧為代表)、《太極圖》(以周敦頤為代表)三類，則得到了后來易學家以及現(xiàn)代研究者們的普遍認可。在朱震的傳承譜系中，三類圖書學共同源自陳摶——這尚未得到有力的證實。但更為重要的是，這三類圖書學在朱子手中卻匯歸同流，成為朱子易學不可或缺的組成部分，在后世獲得了準經(jīng)典的性質。

明末天崩地解之際，學者們紛紛進行文化反思并訴諸六經(jīng)，其中宋易圖書學尤其與朱子經(jīng)學體系密切相關的部分成了眾矢之的，遭到了無情的批判。與大多學者的徹底否定不同，王船山對邵雍的先天易學進行了徹底批判，對周敦頤的《太極圖》和朱子的《河圖》《洛書》則進行了重新詮釋。①

船山對宋易圖書學的批判與重新詮釋，基于他對易學史清晰而深刻的認識，在他看來，孔子之后的易學史表現(xiàn)為“占-學-占”[2]的循環(huán)演進，均偏離了文王、孔子“即占即學”的易學宗旨。盡管船山強調占《易》與學《易》“二道并行，不可偏廢也”[3]，但更為重視學《易》[4]。因此，他對以王弼開端至程頤偏重“學”的易學史階段持積極的態(tài)度，尤其表彰程頤、張載和周敦頤之易學。而對“占”的易學史階段，則批評較多。在船山看來，邵雍的易學在易學史中無疑是屬于“占”的，且“徒以占吉兇，而非學者之先務也”。[5]并且，朱子也是屬于“占”的，他專言象占“與孔子《系傳》窮理盡性之言，顯相抵牾而不恤。”[6]至于《河圖》，由于明確記載于孔子之《系傳》，船山便作出了全新的詮釋。

二、對易圖書的定位與新詮

船山對《周易》的詮釋以及其自身易學體系的建構，都有著強烈的經(jīng)學意識，他認為：“《六經(jīng)》一以夫子所定為正。董仲舒言，‘道術歸于一，諸不在六藝之科者，勿使并進’，萬世之大法，為圣人之徒者勿能越也?！盵7]就《易傳》來說，船山除了不承認《序卦》為圣人之作外，把《系辭》《文言》等都歸為孔子的作品，因此這些文本中的說法就絕對不能夠懷疑。而《河圖》《洛書》恰恰就記載于《系辭》之中：“河出圖，洛出書，圣人則之?！边@對船山來說，便有著絕對的權威性，只能去理解而非懷疑。船山對《河圖》的詮釋，一則致力于《河圖》與《洛書》徹底區(qū)分，一則證明《河圖》為伏羲畫卦作《易》之所則。

(一)《河圖》《洛書》之別

船山對《河圖》《洛書》的看法直接承襲了朱子學的《河圖》《洛書》觀，即認為“五十有五，《河圖》垂象之數(shù)也”[8]，“《河圖》之數(shù)五十有五……《洛書》之數(shù)四十有五”[9]?！逗訄D》從數(shù)上來說，就是《系辭上傳》的天地之數(shù)，其和為五十五。至于《洛書》，則為九宮圖之數(shù)，其和為四十五數(shù)。

《系辭上傳》中，“圣人則之”的既有《河圖》又有《洛書》，但是船山認為，《周易》只與《河圖》有關。在對《系辭上》“是故天生神物”一節(jié)的注釋中，船山指出：

《洛書》于《易》無取。上兼言蓍龜?！堵鍟繁君敱持?，古者龜卜或法之以為兆，而今不傳。說者欲曲相附會于《周易》，則誣矣。[10]

可見，船山是以蓍龜之別的角度，來區(qū)分《河圖》與《洛書》，《洛書》為龜背之文，古代的龜卜可能與之有關，但是與龜背之文有密切關系的是《洪范》而非《周易》。船山持嚴格分判《河圖》與《洛書》的態(tài)度，認為二者決不能混淆，比如他認為：

其以五行配《河圖》者，蓋即劉牧易《洛書》為《河圖》之說所自出?！兑住分胁o五行之象與辭，五行特《洪范》九疇中之一疇，且不足以盡《洛書》，而況于《河圖》！[11]

按照宋代河洛易學的發(fā)展脈絡，劉牧以五行配《河圖》(五十五數(shù)，劉牧以之為《洛書》)的做法是最先出現(xiàn)的。而在船山看來，《河圖》就是《系辭》天地之數(shù)五十五，具有經(jīng)典的支撐而無可懷疑，《周易》經(jīng)傳中均不涉及五行之說，因此不可用五行來解說《河圖》，劉牧之說是對經(jīng)書說法的移易。我們知道，朱子河洛易學也對《河圖》《洛書》進行區(qū)分，但是朱子同時又講“《易》《范》之數(shù)誠相表里”，[12]“《洛書》固可以為《易》，而《河圖》亦可以為《范》矣”。[13]互為表里的說法，是船山無法承認的。

分判《河圖》《洛書》也就意味著《周易》與《洪范》的區(qū)別，船山認為：“《易》以知天，《疇》以盡人。”[14]而其原因則可以從數(shù)的角度進行說明，船山說：

乃其所以然者，天固于《圖》《書》而昭示之矣。《河圖》之數(shù)五十有五。天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十，五位相得，而五十有五之數(shù)全。天無不彰之體，固有其五十有五而不容缺。《洛書》之數(shù)四十有五。四十有五則既缺其十矣。缺其十者，盡人之用止于九，四方四隅之相配，故可合之以成天，而必待人用以協(xié)于善。[15]

五十五數(shù)是天地之全數(shù)，那么四十五數(shù)就意味著“缺數(shù)”。數(shù)之全與缺不僅區(qū)分了《河圖》與《洛書》、《周易》與《洪范》，而且就其本身是天與人、體與用的區(qū)別。但這并不意味著天與人、體與用的割裂。船山認為《洛書》可由人而合之于天，《河圖》亦可由天而示于人，船山通過象數(shù)關系的分辨指出了這一點：

象數(shù)相倚，象生數(shù)，數(shù)亦生象。象生數(shù)，有象而數(shù)之以為數(shù)；數(shù)生象，有數(shù)而遂成乎其為象?！兑住废认蠖髷?shù)，《疇》先數(shù)而后象?！兑住罚円?，變無心而成化，天也；天垂象以示人，而人得以數(shù)測之也?！懂牎罚乱?，事有為而作，則人也；人備數(shù)以合天，而天之象以合也。故《疇》者先數(shù)而后象也。夫既先數(shù)而后象，則固先用而后體，先人事而后天道，《易》可筮而《疇》不可占也。[16]

《疇》即是《洪范》九疇的略寫。從象數(shù)關系來看，盡管象數(shù)相倚生，但是《易》與《疇》有“先象后數(shù)”、“先數(shù)后象”的差別?！跋认蠛髷?shù)”意味著由天道而人事，“先數(shù)后象”則意味著由人事及天道?！啊兑住房审叨懂牎凡豢烧肌笔谴綄Σ躺蚍稊?shù)之學的批判，認為蔡沈不懂得“象數(shù)相因、天人異用之理”。②

由上可知，船山對《河圖》《洛書》的區(qū)分，在結果上跟朱子河洛易學保持一致，但其致思方式和具體內容均與朱子有著較大的差別。在船山看來，《河圖》《洛書》之別究其實質是天人之別。

(二)圣人則《河圖》畫卦

盡管船山承襲了朱子易學中《河圖》為天地五十五數(shù)的觀點，也同樣認為《河圖》之“象”中蘊含著伏羲畫卦作《易》的奧秘，但是他對《河圖》的詮釋跟朱子“貌合神離”，完全是一種嶄新的理路。船山說：“圣人始因《河圖》之象而數(shù)其數(shù)，乃因其數(shù)之合而相得，以成三爻之位者著其象，故八卦畫而《易》之體立焉?！盵17]這是以象、數(shù)的角度，展開對圣人則《河圖》畫卦之具體過程的闡發(fā)：

天之一、三、五、七、九，地之二、四、六、八、十……“相得”：一、六，二、七，三、八，四、九，五、十，相與以得。位“各有合”者，越其位而合三為一卦也。一、五、七合而為《乾》，二、十、六合而為《坤》，三、十、八合而為《坎》，四、五、九合而為《離》，一、三、二合而為《兌》，二、四、一合而為《艮》，九、六、八合而為《震》，八、七、九合而為《巽》……此圣人所以因《河圖》而畫八卦，八卦既成，又從而兩之，以極其所合之變化，則六十四卦成……[18]

這是船山對《系辭上傳》“天一地二”至“所以成變化而行鬼神也”一節(jié)的說明?！跋嗟谩笔钦f《河圖》中數(shù)的排布，“各有合”則是說每三個數(shù)字可以構成一個三畫卦。船山每組三個數(shù)字的組合看似毫無規(guī)律，其實是著眼于數(shù)字的奇偶或陰陽屬性，用數(shù)字的陰陽來代替卦爻的陰陽。比如乾卦由三陽爻構成，在《河圖》中表示乾卦的三個數(shù)字就都是陽數(shù)；又如離卦卦象為兩陽爻夾一陰爻，在《河圖》中就由四、五、九兩陽數(shù)一陰數(shù)組成，并且在《河圖》圖式中四處于五、九之間，保證了陰爻為兩陽爻所夾?？芍?，船山是直接通過組合《河圖》中的奇偶數(shù)字得出了八經(jīng)卦，解決了圣人則《河圖》而畫八卦的問題。

對于六十四卦的產(chǎn)生，船山一方面認為六十四卦是八卦“從而兩之”產(chǎn)生的，另一方面則直接從《河圖》中解讀出了六十四卦。船山說：

圣人則《圖》以畫卦，八卦在而六十四卦亦在焉，因而重之，五位十象交相錯焉，六十四象無不可按《圖》而得矣。……《河圖》中外之象，凡三重焉：七、八、九、六，天也；五、十，地也；一、二、三、四，人也。七、九，陽也；八、六，陰也。立天之道，陰與陽俱焉者也。至于天，而陰陽之數(shù)備矣。天包地外，地半于天者也，故其象二，而得數(shù)十五，猶未歉也。人成位于天地之中，合受天地之理數(shù)，故均于天而有四象，然而得數(shù)僅十，視地為歉矣。卦重三而為六，在天而七、八、九、六皆剛，而又下用地之五、人之或一或三，而六陽成。地五、十皆陰，五，剛也；剛亦陰之剛。又用天之八、六，人之二、四，而六陰成。此則《乾》《坤》六爻之象也。一、三皆陽也，《乾》虛其一而不用者，天道大備，《乾》且不得而盡焉，非如地道之盡于《坤》也。是知圣人則《河圖》以畫卦，非徒八卦然也，六十四卦皆《河圖》所有之成象摩蕩而成者，故曰：“圣人則之?！盵19]

在這段引文中，船山直接把《河圖》之“象”分為中外三層，分別表示天、地、人。最外層的七、八、九、六為天，有陽數(shù)有陰數(shù)，其數(shù)總和為三十；第二層的一、二、三、四為人，亦陽數(shù)陰數(shù)俱有；最里層的五、十則是地，有陰數(shù)也有陽數(shù)。就六十四卦的生成來說，在天的七、八、九、六四數(shù)皆屬于剛，八、六雖然是陰數(shù)，但從屬于天，因此是為陽之柔，便可視為陽數(shù)。由此，在天的四個陽數(shù)、地數(shù)五、人數(shù)中的一(或三)三者相組合，就共有六個陽數(shù)，便是《乾》卦。同樣，地數(shù)五雖為陽數(shù)，卻是“陰之剛”，可視為陰數(shù)。由此，地數(shù)五、天數(shù)八六、人數(shù)二四相組合，共有六個陰數(shù)，意味著六個陰爻，象征著《坤》卦。船山只從從《河圖》中解讀出《乾》、《坤》兩別卦，而其他六十二卦則是“《河圖》所有之成象摩蕩而成”；可見，船山只是并建了《乾》《坤》，其他六十二卦均由《乾》《坤》二卦生成。

三、對周敦頤《太極圖》的肯定與展開

“乾坤并建”說是船山易學的基石和根本義理，船山自己就說：“以乾坤并建為宗?！盵20]“乾坤并建”的思想蘊含于伏羲所畫之卦象中，至文王被闡發(fā)出來而為《周易》，與《連山》首《艮》、《歸藏》首《坤》不同，《周易》不是以《乾》為首，而是以“乾坤并建”為始；但是孔子之后，以《乾》為首才是《周易》詮釋的主流，“乾坤并建”之旨一直隱沒不彰，唯有張載和周敦頤一言“太和”、一主“太極”，對《周易》并建《乾》《坤》之旨有所發(fā)明。但是，張載之“太和”是“就人之德以言之”，[21]而周敦頤《太極圖》則緊貼《易傳》“太極”之義。

船山對周敦頤《太極圖》的重新詮釋，主要集中于三點，第一是對《太極圖》整體“形象”的說明，第二是對《太極圖說》中“無極而太極”一句的詮釋，第三是《太極圖》第二圖的解讀。

對于第一點，船山通過對比環(huán)與珠在形狀上的差異，來表明《太極圖》的性質，他說：

繪太極圖，無已而繪一圓圈，非有匡郭也。如繪珠之與繪環(huán)無以異，實則環(huán)珠懸殊矣。珠無中邊之別，太極雖虛而理氣充凝，亦無內外虛實之異。從來說者，竟作一圓圈，圍二殊五行于中；悖矣。此理氣遇方則方，遇圓則圓，或大或小，絪缊變化，初無定質；無已而以圓寫之者，取其不滯而已。[22]

“太極”從根本上就不可以用圖的形式表達出來，因為它沒有“定質”，“遇方則方，遇圓則圓”。因此《太極圖》不得已而畫一個圓來表示太極，此“圓”不是與方相對而言的，只是為了表明“太極”是“不滯”的。在船山看來，珠與環(huán)都是圓形，二者之間卻有著極大的差別，《太極圖》與其說相似于圓環(huán)，毋寧更為接近圓珠。圓珠的中和邊是一體的，恰如太極圖從內到外都沒有虛實的差別，不象圓環(huán)邊是實的而中則是虛的。由此，我們可以得知，船山認為太極雖虛但卻實有，而非虛無的不存在。

第二點，關于“無極而太極”，船山認為這是對《系辭上》“易有太極”一節(jié)之蘊涵的進一步闡明。船山在注釋“易有太極”時認為：

“太極”之名，始見于此，抑僅見于此，圣人之所難言也?！疤闭邩O其大而無尚之辭。“極”，至也，語道至此而盡也；其實陰陽之渾合者而已，而不可名之為陰陽，則但贊其極至而無以加，曰太極。太極者，無有不極也，無有一極也。惟無有一極，則無所不極。故周子又從而贊之曰：“無極而太極。”陰陽之本體，絪缊相得，和同而化，充塞于兩間，此所謂太極也。[23]

高職院校的學生大多數(shù)處于17～22周歲，是處于青春期后期的特殊群體，這一年齡階段的學生面臨著的社會競爭，除此之外還有知識學習和技能學習的艱巨任務。不少高職院校的學生因為飲食習慣和生活規(guī)律而忽視了均衡營養(yǎng)，造成當代大學生群體中亞健康人群比例位居不同人群的第二位，僅次于白領階層[1]。文章以河北旅游職業(yè)學院學生為研究對象，提出如何對高職院校學生進行合理膳食、均衡營養(yǎng)，使高職院校學生的營養(yǎng)配餐更加科學合理。

“太極”的實質就是陰陽極至的渾合而已，陰陽的本來面貌就是“太極”。但是只說陰陽不足以表達出“極其大”而“至”的意思，因此“太極”就是對陰陽之極至的贊詞?！盁o有不極”就是說陰和陽都達到了“極”“至”，但是陰陽之“極”“至”，不是屋極那樣存在于固定的空間中，因此又是“無有一極”?！盁o有不極”而“無有一極”，概括言之，就是周子所謂“無極而太極”。船山在其著作中不止一次表達這一觀點，比如：“是故《易》有太極，無極而太極。無所不極，無可循之以為極，故曰無極。”[24]“太極”為陰陽之極至，陰陽之極至就是純陰純陽，而純陽卦為《乾》，純陰卦為《坤》，由此“太極”就是“乾坤并建”。船山說：“太極者《乾》《坤》之合撰，健則極健，順則極順，無不極而無專極者也?！盵25]陰陽無有不極，健順無有不極，即是“無極而太極”。以“乾坤并建”為“太極”，在船山對《太極圖》第二圖的詮釋中，有著更為具體的展開。

第三點，關于《太極圖》第二圖，從學術史淵源上，船山并不否定其與道教學說的關系，他說：“太極第二圖，東有《坎》，西有《離》，頗與玄家畢月烏、房日兔、龍吞虎髓、虎吸龍精之說相類，所謂‘互藏其宅’也。世傳周子得于陳圖南，愚意陳所傳者此一圖，而上下四圖，則周子以其心得者益之，非陳所及也?！盵26]這里船山似乎認為，《太極圖》中周子有心得的是除第二圖之外的上下四圖，但這只是從《太極圖》的形成淵源說，實際上在船山看來，第二圖對于表達“乾坤并建”之旨也是至關重要的。船山說：

《乾》《坤》并建，為《周易》之綱宗……蓋所謂“《易》有太極”也。周子之圖，準此而立。其第二圖，陰陽互相交函之象，亦無已而言其并著者如此爾。太極，大圓者也。圖但象其一面，而三陰、三陽具焉。其所不能寫于圖中者，亦有三陰、三陽，則六陰、六陽具足矣。特圖但顯三畫卦之象，而《易》之《乾》《坤》并建，則以顯六畫卦之理。乃能顯者，爻之六陰、六陽而為十二，所終不能顯者，一卦之中，向者背者，六幽、六明，而位亦十二也。十二者，象天十二次之位，為大圓之體。太極一渾天之全體，見者半，隱者半，陰陽寓于其位，故轂轉而恒見其六?！肚访鲃t《坤》處于幽，《坤》明則《乾》處于幽?！吨芤住凡⒘兄?，示不相離，實則一卦之向背而《乾》《坤》皆在焉。……嗚呼！太極一圖，所以開示《乾》《坤》并建之實，為人道之所自立，而知之者鮮矣！[27]

從《太極圖》來看，“易有太極”“無極而太極”均對應第一圖，表達的是《周易》“乾坤并建之綱宗”。第二圖呈現(xiàn)出“陰陽互相交函之象”，表達的也是“乾坤并建”之旨。但是與第一圈有所不同，第二圖只呈現(xiàn)出了三陰三陽，而非六陰六陽，而究其原因則在于，“乾坤并建”之十二位陰陽無法同時得到顯現(xiàn)，因為每一卦只有六個爻。但是十二位的結構是顛撲不破的，因此對于每一別卦來說，“見者半，隱者半”，共有十二位陰陽。從這個角度來看《太極圖》第二圖，它只呈現(xiàn)出六爻對于六十四卦每一卦來說，都是普遍適用的。如果與第一圖比較的話，第一圖直接指明“乾坤并建”十二位陰陽的結構，而第二圖則以“向”“背”、“幽”“明”、“見”“隱”的方式保證了十二位結構在每一卦中的存在。

四、對“典要”化的邵雍易學的徹底批判

不同于對《河圖》與《太極圖》的認可和重新詮釋，船山對邵雍易學持堅決的批判態(tài)度。不論是“先天易學”“加一倍法”，還是六十四卦方圓圖，船山均認為是對易學“不可為典要”原則的悖離。船山對邵雍易學的批判充斥著幾乎船山所有的易學文本，但舉起犖犖大者，兩點足以盡之：一是對“加一倍法”的批判，二是對《先天圖》及先天易學整體性的批評。

第一，就對“加一倍法”的批評而言，船山基于經(jīng)學立場，得出了與胡渭等人相似的結果。船山說：

邵子挾其加一倍之術以求天數(shù)，作二畫之卦四、四畫之卦十六、五畫之卦三十二，于道無合，于數(shù)無則，無名無象，無得失之理，無吉兇之應，竊所不解。加一倍之術，無所底止之說也?？啥?，可四畫，可五畫，則亦可遞增而七、八、九畫，然則將有七畫之卦百二十八、八畫之卦二百五十六、九畫之卦五百一十二，漸而加之以無窮無極，而亦奚不可哉！邵子之學如此類者，窮大失居而引人于荒忽不可知之域，如言始終之數(shù)，自《乾》一而以十二、三十相乘，放《坤》之三十一萬、三千四百五十六萬、六千五百六十三、萬八千四百萬，運算終日而得之，不知將以何為？《易》曰：“易簡而天下之理得矣?！惫蕦W《易》者知其數(shù)：一函三為體，陽九陰六為用，極于萬二千五百而止。畏圣人之言，不敢侮也。[28]

在《周易》經(jīng)傳中，只有三畫卦和六卦畫，但是在“加一倍法”的卦畫生成理路中，難免會產(chǎn)生二畫、四畫、五畫這些于經(jīng)傳無征的東西出來。如果說二畫還可以用四象來勉強解釋的話，四畫、五畫根本就無法運用經(jīng)傳中的學術術語加以解釋。對于邵雍乃至朱子易學來說，這是他們易學理論中一個無法克服的困難。船山就著眼于此，對邵雍易學進行了批判。船山認為這些卦畫“于道無合，于數(shù)無則，無名無象，無得失之理，無吉兇之應”，并進一步指出，“加一倍法”無法解決卦畫何以止于六畫的問題，將會出現(xiàn)七畫卦、八畫卦……無窮無盡。船山的這一點批評也頗為中肯，盡管朱子他們可能同樣基于經(jīng)學立場會自覺止于六畫卦，但是理論的豁口確實沒有被堵上。此外，船山對邵雍的卦數(shù)說也進行了批評，認為其數(shù)繁復，不符合《周易》“易簡”之理。

邵子之圖，如織如繪，如饤如砌，以意計揣度，域大化于規(guī)圓矩方之中。嘗試博覽于天地之間，何者而相肖也？且君子之有作也，以顯天道，即以昭人道，使崇德而廣業(yè)焉。如邵子之圖，一切皆自然排比，乘除增減，不可推移，則亦何用勤勤于德業(yè)為邪？疏節(jié)闊目，一覽而盡，天地之設施，圣人之所不敢言，而言之如數(shù)家珍，此術數(shù)家舉萬事萬理而歸之前定，使人無懼而聽其自始自終之術也。將無為偷安而不知命者之勸邪？于《彖》無其象，于《爻》無其序，于《大象》無其理，文王、周公、孔子之所不道，非圣之書也。而挾古圣以抑三圣，曰伏羲氏之《易》；美其名以臨之，曰先天。伏羲何授？邵子何受？不能以告人也。先天者，黃冠祖氣之說也。故其圖《乾》順《坤》逆，而相遇于《姤》《復》，一不越于龍虎交媾之術，而邵子之藏見矣。程子忽之而不學，韙矣哉！朱子錄之于《周易》之前，竊所不解。學《易》者，學圣人之言而不給，奚暇至于黃冠日者之說為？占《易》者，以占得失也，非以知其吉而驕、知其兇而怠者也，又奚以前知一定之數(shù)為？[30]

引文可分為四個層次：首先，船山認為邵子的《先天圖》是通過“意計揣度”繪制出的，有著“自然排比，乘除增減，不可推移”的特點。而這就意味著天地萬物普遍的律則化，因此通過掌握《先天圖》，就可以“如數(shù)家珍”而無所不知。這在哲學上就導致了“前定”，命運早已被安排好而不可改易，那么一切向上的努力既無可能也無必要。就邵子自身的易學來說，未必有這層意思，但在船山批判的視野中，這樣一種學問導致的后果不可謂不嚴重。其次，船山認為邵子的先天易學，缺乏《周易》經(jīng)傳的經(jīng)典依據(jù)。這表現(xiàn)在文王、周公、孔子都未曾言說，亦無法從《彖辭》《爻辭》《大象傳》中推出。再次，船山認為邵子先天易學的實質是，“黃冠祖氣之說”“龍虎交媾之術”，從而把邵子易學判定為道教異說。最后，船山從“學《易》”“占《易》”的角度認為，邵子之學就“學《易》”而言，不學圣人之言；就“占《易》”來看，則不占得失，導致“知其吉而驕、知其兇而怠”的后果；于“學《易》”“占《易》”之本旨兩失之。

五、對朱子“《易》本卜筮之書”的批判

船山對朱子易學的批判，主要體現(xiàn)在對朱子“《易》本卜筮之書”[31]觀點的批駁上。

首先，船山通過提出“四圣同揆”的易學史觀批判朱子的四圣分觀。船山說：

伏羲氏始畫卦，而天人之理盡在其中矣?！耐跗鹩跀?shù)千年之后，以“不顯亦臨，無射亦?！敝牡?，即卦象而體之，乃系之《彖辭》，以發(fā)明卦象得失吉兇之所繇。周公又即文王之《彖》，達其變于《爻》，以研時位之幾而精其義。孔子又即文、周《彖》《爻》之辭，贊其所以然之理，而為《文言》與《彖》，《象》之《傳》……蓋孔子所贊之說，即以明《彖傳》《象傳》之綱領，而《彖》《象》二傳即文、周之《彖》《爻》，文、周之《彖》《爻》，即伏羲氏之畫象，四圣同揆，后圣以達先圣之意，而未嘗有損益也，明矣。……繇此思之，則謂文王有文王之《易》，周公有周公之《易》，孔子有孔子之《易》，而又從曠世不知年代之余，忽從畸人得一圖、一說，而謂為伏羲之《易》，其大謬不然，審矣。[32]

伏羲之易雖無文字而只有卦畫，但是天人之理已經(jīng)蘊含于其中，文王依卦象作《彖辭》，使卦象中蘊含的天人之理得到開顯，天人之理亦即“卦象得失吉兇之所繇”。文王之后，周公依文王之《彖辭》作《爻辭》，孔子依文王《彖辭》、周公《爻辭》作《文言》《彖傳》《象傳》等，所闡發(fā)的均是伏羲卦象中的天人之理，沒有絲毫的損益。在這種易學史觀的視野中，朱子的四圣分觀說便成為批評的對象。朱子四圣分觀的易學史觀之根據(jù)，恰恰就在于“《易》本卜筮之書”的提出，其基本觀點是，孔子之前的伏羲易也好、文王周公易也罷，本質上都是用來占筮的占筮書。因此，就“本義”著眼，《周易》的本來面目就是“卜筮之書”。

幾乎所有的易學家都不會反對《周易》的“卜筮之用”，船山也不例外，他依《系辭》認為“占筮”只是《易》之一道。所以當船山說：“《易》之為筮而作，此不待言。”[33]我們決不能誤會船山也認為《周易》本是卜筮之書，“《易》本卜筮之書”是朱子極其個人性的創(chuàng)造性觀點，否則船山對朱子的批評就無法理解。因此，船山對孔子之前易學史的重新理解，就意味著對朱子“《易》本卜筮之書”從根源上的否認。

船山認為，孔子之前的易學史是“四圣同揆”的而毫無損益，但是孔子之后的易學史，則表現(xiàn)為“學”與“占”交勝的歷史。船山把朱子易學歸為“占”的范圍，他說：“京房、虞翻之言《易》，言其占也。自王弼而后至于程子，言其學也。二者皆《易》之所尚，不可偏廢，尤其不可偏尚也。”[34]朱子易學對王弼至程子尚“學”而廢“占”的傳統(tǒng)有矯正的作用，但是朱子無疑走向了另外一個極端。船山說：

朱子學宗程氏，獨于《易》焉盡廢王弼以來引伸之理，而專言象占，謂孔子之言天，言人，言性，言德，言研幾，言精義，言崇德廣業(yè)者，皆非羲、文之本旨，僅以為卜筮之用，而謂非學者之所宜講習。其激而為論，乃至擬之于《火珠林》卦影之陋術，則又與漢人之說同，而與孔子《系傳》窮理盡性之言，顯相抵牾而不恤。繇王弼以至程子，矯枉而過正者也，朱子則矯正而不嫌于枉矣。[35]

朱子在“《易》本卜筮之書”的立場上，確實曾把《周易》比為《火珠林》，這是船山堅決不能接受的。船山認為，朱子不僅對程子尚“學”的傳統(tǒng)有所偏離，而且還悖離了孔子“言天，言人，言性……”的傳統(tǒng)。對此，船山說道：“朱子師孔子以表章六藝，徒于《易》顯背孔子之至教。故善崇朱子者，舍其注《易》可也。”[36]

其次，船山通過“占”也對朱子之崇占提出了批評：

《易》之為筮而作，此不待言。王弼以后，言《易》者盡廢其占，而朱子非之，允矣。雖然，抑問筮以何為，而所筮者何人何事邪？至哉張子之言曰：“《易》為君子謀，不為小人謀。”然非張子之創(chuàng)說也?！抖Y》：筮人之問筮者曰，義與？志與？義則筮，志則否。文王、周公之彝訓，垂于筮氏之官守且然，而況君子之有為有行，而就天化以盡人道哉！自愚者言之，得失易知也，吉兇難知也。自知道者言之，吉兇易知也，得失難知也。所以然者何也？吉兇，兩端而已。吉則順受，兇無可違焉，樂天知命而不憂。前知之而可不憂，即不前知之，而固無所容其憂。兇之大者極于死，亦孰不知生之必有死，而惡用知其早暮哉！惟夫得失者，統(tǒng)此一仁義為立人之道……故圣人作《易》，以鬼謀助人謀之不逮，百姓可用，而君子不敢不度外內以知懼，此則筮者筮吉兇于得失之幾也。固非如《火珠林》者，盜賊可就以問利害。[37]

不難發(fā)現(xiàn)，船山的占筮觀比較特別。船山提出占學一理的觀點，實質上是用“學”改造了“占”，他認為：“占《易》者，以占得失也，非以知其吉而驕、知其兇而怠者也?！盵38]占《易》主要是為了占得失，而非僅僅是知吉知兇，從而趨吉避兇。由此，船山進一步重申“《易》為君子謀”的立場，認為對于君子來說吉兇無關緊要，只需要順受就可以，所謂“樂天知命而不憂”。引文最后“《火珠林》云云”顯然是針對朱子而發(fā)。朱子的占筮觀比較“親民”，“圣人因作《易》，教他占，吉則為，兇則否”，[39]認為人人皆可就《周易》得到趨吉避兇的指導，這即是圣人針對淳質古人的設教。顯然，這與船山的說法大異其趣。船山反對通過《周易》之占筮來趨吉避兇，認為這是小人的行徑，《周易》“不為小人謀”。

最后，船山還批評了朱子的筮占之法。船山認為，王弼至程子的尚“學”傳統(tǒng)，專言理而廢棄了占筮，“聽其授受于筮人，則以筮玩占之道，不能得先圣人謀鬼謀、百姓與能之要?！盵40]導致《周易》占筮之道淪陷于筮人之手，失去圣人“人謀鬼謀、百姓與能之要”的占筮本意。直到朱子，又重新開始講筮占之法，但是朱子之法本于程沙隨，專主“之卦”，亦屬于焦贛等的筮人傳統(tǒng)，不合于圣人之古占。[41]

六、結語

船山對學術創(chuàng)新性有著自覺的追求，所謂“六經(jīng)責我開生面”。他曾在《周易內傳發(fā)例》中，對自己的易學作了全面的總結：“以《乾》《坤》并建為宗，錯綜合一為象?！跺琛贰敦场芬恢?，四圣一揆為釋；占學一理，得失吉兇一道為義，占義不占利，勸誡君子、不瀆告小人為用，畏文、周、孔子之正訓，辟京房、陳摶日者黃冠之圖說為防。”[42]就本文的考察主題來說，涉及到了引文所總結船山易學的方方面面。對于北宋以來的易學圖書學傳統(tǒng)及朱子易學，船山作出了深入的批判和詮釋：(1)針對《河圖》，船山站在經(jīng)學的立場，認為《河圖》為圣人作《易》畫卦所則，從中引申出了“《乾》《坤》并建為宗”的思想。(2)《太極圖》在易學史上有著重要的地位，周子著力闡發(fā)的太極大義，其實質也是“《乾》《坤》并建”。(3)而邵子的先天之學，悖離圣人之易，屬于“京房、陳摶日者黃冠之圖說”，必須批判之，方能彰顯“文、周、孔子之正訓”。(4)朱子提出“《易》本卜筮之書”的觀點，有見于王弼至程子尚“學”傳統(tǒng)的偏失，卻陷入筮人的傳統(tǒng)，于“四圣一揆”“占學一理”“勸誡君子”之圣學均不契合。一言以蔽之，對宋易的批判與重新詮釋，是船山易學創(chuàng)建的必由之路；反過來我們可以通過船山對宋易的批判與重新詮釋，更好地理解船山易學的思想價值。

注釋：

①學界對船山易學的研究，已部分涉及船山對宋易圖書學的評價，參見梁韋弦.船山先生對邵雍、朱熹易學的批評[J].船山學刊,2004(04):22-25；周建剛.王夫之對《太極圖說》的發(fā)揮[J].船山學刊,2018(05):34-37；蘇曉晗.船山易學思想研究[D].山東大學博士學位論文，2006；馬倩倩.王夫之易哲學研究[D].山東大學博士學位論文，2016；劉明山.船山易學研究[D].遼寧大學博士學位論文，2017。但對于船山對宋易圖書學的批判與新詮，仍然缺乏一個整體性的把握與理解。

②見王夫之.尚書引義[M].北京：中華書局，2011:89。船山對蔡沈的批判，可參見谷繼明.論王船山對《潛虛》與《洪范數(shù)》的批判[J].周易研究,2019(01):45-52。