徐瀟鵬

(上海師范大學 哲學與法政學院,上海200030)

一、問題的提出:“不齊之齊”的“齊物哲學”的目標

就目前所見,《齊物論釋》存初、定兩個不同的版本,初本為章太炎先生于1908至1911年間所作,定本則在1915至1916年間修改。學界通常認為,在1904年因“蘇報案”入獄之后,章氏開始接觸大量佛經,1906年之后他一改過去“阿屯哲學”的立場,逐步建立了以“真如”本心為本體的新哲學體系。而《齊物論釋》的初本寫作及定本修改皆發(fā)生于這個新哲學體系構建和完善的關鍵階段。

于《齊物論釋》之中,章氏構建了一套自己的“齊物哲學”。但由于在《齊物論釋》中章氏想要論證的問題、論述的結構和層次都非常龐雜,不同學者對于“齊物哲學”的理解互有出入?！蹲允鰧W術次第》云,“若《齊物論釋》《文始》諸書,可謂一字千金”[1]前言,1,這表明,章氏將《齊物論釋》看得極為重要。考慮到《齊物論釋》中對真俗、名實、文野等問題的討論,孟琢先生認為,“齊物哲學”是一個整體性的構建,并直言此為章氏后期哲學之代稱[1]前言,1;蔡志棟先生則認為,“齊物哲學”的實質是一種新型的主體性的歷史哲學,是對以進步為現代性的歷史哲學的替代[2]99。兩位先生的觀點都有合理之處。由于《齊物論釋》的創(chuàng)作恰逢章氏思想轉型,書中想要囊括的內容是極為豐富的。一方面,《齊物論釋》論述的起點是通過《齊物論》和唯識宗的匯通,建立一個西方本體論意義上的“真”;另一方面,它的落腳點是公羊學崇古的歷史觀和文野之辨等具有鮮明現實性和時代性的尖銳問題。若側重前者而言,可以說“齊物哲學”是一個整體性的哲學體系構建;若側重后者而言,它則是一個有清晰批判對象的歷史哲學。但是,“齊物哲學”的這兩個部分是相互依存的整體,前者是對“真”的探索,后者是對“俗”的復歸,二者之間形成的張力才是“齊物哲學”區(qū)別于章氏前期思想的根本所在。我們很難說章氏在這一階段的思想已經囊括了后期全部的內容,亦不能說他只停留在歷史觀的思考之中?？梢悦鞔_的是,“真”與“俗”之間的聯系是“齊物哲學”中最為重要的思想結構。因而,對“真俗關系”的探討是廓清“齊物哲學”內容最重要的工作。

我們也可以從《齊物論釋》的內容分布上看到相關的端倪。全書共分為7章,但第一章的篇幅占到了近一半。換言之,從論述的體量上來看,第一章和剩余內容相當,即關于排遣名相、證成“真如”的本體論意義上的“齊物哲學”和發(fā)散開去批判公羊歷史觀、討論文野之辨等內容的“齊物哲學”比重相當。這種內容排布上的結構,說明章氏論述的重點是建立一個完整的哲學框架,進而使用它來解決不同的具體問題,即以證成“真”來回應“俗”。重點在于二者之間的聯系和張力。具體而言,“齊物哲學”通過消解事物之間的隔閡,確證一個普遍性的“真如”,即轉俗成真;同時,借由這種普遍性來給現實的差異性提供合法性解釋,即回真向俗。這種雙向互動的關系也符合《菿漢三言》中章氏對自己學術的判定:“始則轉俗成真,終則回真向俗?！盵3]因而可以說,《齊物論釋》是章氏對這種哲學模式的一次整體嘗試,并成為他學術的縮影。

當然,“真俗”關系歷來被認為是章太炎的思想體系中最為重要的一對范疇,早有學者注意到了他對這一問題的論述。謝櫻寧先生指出,“真俗”可以視作章太炎學術中所有兩極對峙觀念的概括,章氏由此分別真俗兩界:“真界是……他所認為的宇宙的究竟,人事的本然,以說‘無我’、斷妄執(zhí)的無生主義為最高的境界;俗界則是他所處的現象世界與歷史片段,以說‘有我’、求獨立的民族主義為當下的必要?！盵4]這一觀點指出,在章氏的學術體系中,“真”是他所理解的世界本源、萬有之因,具有本體論的意義,是解決一切問題的基礎;“俗”則是他面對的歷史環(huán)境、現實問題,是他構建自身學術以期實現的目標。具體到《齊物論釋》文本,“真如本心”“最清凈心”等語詞即是對“真”的一種描述,這并非意味著“真”完全等同于“真如”,而是說“真如”是這一“真俗”結構中“真”的一種體現。

“齊物哲學”的實質是以“真如”來統(tǒng)攝俗之不齊,這是第一章在《齊物論釋》中如此重要的原因。在章氏自己的表述中,“齊”并非一種由“真如”外化給事物的規(guī)范,而是事物自身具有的“真如”性。他說:“齊物者,一往平等之談,詳其實義,非獨等視有情,無所優(yōu)劣,蓋離言說相,離名字相,離心緣相,畢竟平等,乃合《齊物》之義。”[1]1－3“齊物”所言之“平等”并非將一切有情事物列為平等、無視其差別優(yōu)劣、強而歸之,而是脫離名、言之后,緣相所依,自知其來處為一,是謂“真如”,故而萬物皆齊。此即劃分兩種不同的“齊物”之旨,一者以預設的統(tǒng)一標準規(guī)范差異性,一者則強調在事物表面的差別性背后直指一個確然的統(tǒng)一性,而章氏的觀點顯然是屬于后者的,故他直言:“齊其不齊,下士之鄙執(zhí);不齊而齊,上哲之玄談。”[1]9

所謂“不齊而齊”,就是建立一個不以某一種具體主體性為依據的公共性規(guī)則。正如上文所說,文野之辨是“齊物哲學”力求解決的一個現實問題,它其中的一個批判對象是以西方進化論體系為指導的殖民主義。進化論所鼓吹的“適者生存”“物競天擇”等觀念試圖以一個確定的主體性來覆蓋差異性,它以科技水平的高低分判文化和野蠻,并在高揚西方文明主體性的同時削弱了其他一切文明,這毫無疑問是一種“齊其不齊”,亦為“齊物哲學”試圖取代的一種現代性模式。與之相比,“不齊而齊”并沒有主動提出一種普遍性,而是試圖從各種事物各自的主體性中摸索出他們表象背后的一致性。因而在某種意義上,“不齊而齊”試圖在不泯滅每個事物主體性的前提下,論證出它們具有公共性的統(tǒng)一,以此作為進化論觀點的一種替代。當然,這并不意味著“齊物哲學”僅僅是對進化論的修正,章氏的野心在于建立起一個完整的哲學體系以統(tǒng)合一切“俗”的區(qū)別,文野之辨只是其中較為鮮明的現實問題之一。

章氏的論證是基于對“心”的兩重劃分而實現的。《齊物論釋》引《德充符》說:“‘以其知得其心,以其心得其常心?！彼M而解為:“心即阿陀那識,常心即庵摩羅識?！盵1]92庵摩羅識本是印度唯識宗對第九識的稱呼,后在翻譯過程中,其意義被玄奘融合在第八識阿陀那識中,章氏此處細分為二的目的是要強調心和常心的唯一區(qū)別在于是否被“我執(zhí)”所染?！靶呐c常心,業(yè)相有別,自體無異”[1]93,就其性質而言都是純粹的“真如”本心,但常心未蒙“我執(zhí)”,“心”則由“我執(zhí)”所染。在《齊物論釋》中,“心”有時亦稱為“成心”。也就是說,區(qū)別于對《齊物論》的一般理解,“齊物哲學”認為“成心”不是純粹的個體意識,而是公共性私人化的產物。這意味著在事實上事物之間是“齊”的,“不齊”只是自我意識的一種錯誤遮蔽①蔡志棟指出:“雖然就外在的表現看萬物是不齊的,但其基礎實際上是已齊的。因此,關鍵在于轉變自己的立場?！?參見蔡志棟《章太炎后期哲學思想研究》,上海社會科學出版社,2013,第105頁)這一說法已經敏銳地發(fā)現了“齊物哲學”的一個基本預設。但筆者以為“轉變立場”并非章氏所期許的結果,因為一旦陷入“立場”,則已經進入“成心”的層面,不可能在感知上達到“齊”,故章氏亦言“夫以論破論,即非齊物”,問題的關鍵應該是消滅“立場”本身,即“喪我”說的拓展。。誠然,如果從論證方法的角度來說,章氏的說法似乎也是一種“齊其不齊”,但就其特點來說,區(qū)別于“齊其不齊”之對他者存在依據的消解,“齊物哲學”則是將“齊”的事實呈現出來,并給予每一個個體“齊”的可能性。

然而,章氏在極力主張“真如”心體層面的“齊”時,他也消解了客觀上“不齊”的這一事實,這使得“齊物哲學”實現的“回真向俗”成為一種動態(tài)的“平等”,而非“俗”之間恒常的平等關系。就章氏設計“齊物哲學”的目的而言,他最終是要給“俗”的差異性尋找合法性依據,在萬物皆“齊”的預設下,“不齊”只是“成心”的虛妄構建,“俗”的真實性被否定了②陳仁仁指出,在《齊物論》的框架下,“不齊”本身是作為“齊”之依據的必要結構,“齊”需要借由“不齊”才能呈現其內涵。與“齊物哲學”以“齊”消解“不齊”之說或可相參。參見陳仁仁《齊物·齊言·齊論——“齊物論”也釋》,《武漢大學學報(人文科學版)》2005年第1期。?！洱R物論釋》認為,每一個個體、事物和文明,在獲得存在合法性的同時,也反過來掣肘“真”對它們的干涉。同樣被高揚的不同個體的主體性之間碰撞的問題在“齊物哲學”中并不存在,這也意味著,它同時被懸置了?！罢嫠住敝g的張力使得“不齊而齊”在“俗”的層面表現為動態(tài)的“平等性”,差異性作為假象被保留,章氏所希望論述的文化主體性因而獲得合法性。

二、轉俗成真:“齊”之何以成立

如果說“齊物哲學”的論證建立了“真俗”之間相互勾連、相互制約的張力結構,那么這一結構得以成立的基礎是通過消解“俗”而論證“真”。在《齊物論釋》中,章氏確立了一個本體論意義上的“真如本心”,其表現可分為兩層:“真如本心”的直接顯現和受到“我執(zhí)”遮蔽的顯現。前者通常被稱“最清凈心”“真如心”“常心”等,后者則被稱“人心”或“成心”,當然有時也直接稱其為“心”而不作特別說明。“齊物哲學”建立的“齊”其實是“心”之“齊”,因而論證的主要工作在于消解“我”對“常心”自然顯現的約束,這也是“齊物哲學”的一大目標。

由“人心”產生的問題在章氏看來主要分為三個層次:“人心所起,無過相、名、分別三事?！盵1]10《大乘入楞伽經》卷五云:“此中相者,謂所見色等形狀各別,是名為相。依彼諸相立瓶等名,此如是、此不異,是名為名。施設眾名、顯示諸相心、心所法,是名分別。彼名彼相,畢竟無有,但是妄心展轉分別,如是觀察,乃至覺滅,是名如如。”[1]10“我”的意識一旦摻雜入“心”中,首先即形成感官,用以體驗事物的形狀、色彩,這已經進入個體對“心”之全體的分析判別過程之中;其次以名言等手段規(guī)定“相”的指稱,是其所是、非其所非,將感官的結論規(guī)定為名言的表達;經上二者,事物隨即產生各種各樣規(guī)定性的區(qū)別,是謂分別。這里雖然提出相、名、分別三個層次,但分別為名相所起后的必然結果,實則只是名相二者依人心所起而已。同時,雖然細分相、名、分別,但只是為了方便言說,因為一念皆起,三者共生,不可分疏。由于“心”具有唯一的真實性,因而對于“心”的個人化的感官體驗和名言約束并不是實際的存有,“齊物哲學”的第一個工作即是要排遣名相,將此二種遮蔽“心”之假象剝離。

在“齊物哲學”中,“相”指如來藏識(在此等同真如心)③章太炎先生在不同作品的論述中,通常不區(qū)分“如來藏識”“阿賴耶識”“真如”等不同用語?！吨袊饘W思想史稿》指出,他將《大乘起信論》的如來藏體系和唯識學的體系混淆了,這種觀點是合理的,但就章氏自己的體系而言,上述用語在非特定情況下是一致的,這是他的論述有別于佛學系統(tǒng)之處。參見郭朋、廖自立、張新鷹《中國近代佛學思想史稿》,巴蜀書社,1989,第354－391頁。在俗諦層面的一種假象,是被“我”所覺察到的虛幻,表現為與“我”相對的“物”。因有“我”,故有“相”,二者是緊密聯系的一對范疇。對相的排遣必然基于對“我”的消除,是“喪我”反真的過程?！拔摇痹诜饘W中通常指代“自性”,“喪我”即是消除每一個個體的“自性”,使之回歸“真如本心”而達到齊同的目的。在所有“相”之中,有一種最初的“相”,稱為“成心”。“成心”也是一種“相”,它不能脫離“自性”(我)而存在,但它是直接對“真如本心”的遮蔽,在邏輯上先于一切“相”。章氏自言:“成心即是種子,種子者,心之礙相,一切障礙即究竟覺,故轉此成心則成智,順此成心則解紛,成心之為物也,眼耳鼻舌身意六識未動,潛處藏識意根之中,六識既動,應時顯現,不待告教,所謂隨其成心而師之也。”[1]107－109此處言種子者與如來藏藏識種子不同,為業(yè)相所起之種子,“相”由蔽心而起。蔽者成心也,所蔽者真如心也。順成心則違真如心,是謂業(yè)相紛起,萬物不齊;順真如心則抑成心,是謂萬相皆滅,不齊而齊。只要存在一種個人的主體性(我),就一定會形成與之相對的“成心”,則有相、有物。唯去成心以順真如心,則萬物之不齊不存,而皆齊于真如心。章氏的這一論述將“真如本心”提高到了絕對主體性的位置上,它通過將主體性的存在依據讓渡給“真如本心”的形式,解決了主體性和與之相對的“相”以及主體性之間的不齊問題。這一模式將“不齊”的根源歸結為主觀性的認知差異,這就使得“成心”的地位十分尷尬,一方面它作為“心之礙相”,是產生各種業(yè)相的根源,是一種個人化的“主觀性”;另一方面,“成心”同樣也是“相”,亦是從“真如”中生成的,即應當有一種“公共性”的“成心”?！胺N子說”的提出應當是章氏試圖調和這種矛盾的嘗試?！俺尚摹笔撬袠I(yè)相的來源,同時,在每一個個體上生發(fā)出的事物又有差異,但這樣又會導致在“成心”之下又有一個作出選擇的“主觀性”,盡管這種“主觀性”通常被認為是“客觀”的選擇。“齊物哲學”消解“俗”的同時也排斥了獨立的“客觀性”的存在,因此真俗之間的這一矛盾始終存在于“齊物哲學”的結構之中,這也導致此后對“回真向俗”的論述最終流于對“俗”的認同。

在“成心”說之外,還有一個亟待解決的問題是,兩個不被認為具有“主體性”的事物之間如何是“齊”的?章氏通過論證“黃金有識”這一命題使得“俗”層面的這一問題也能以同樣的方式得到回答。章氏認為:“又此黃金分子,雖名無生,其實有生。所以者何?有重能引它無故……一者名業(yè)識,二者名轉識,三者名現識,此三名細,與心不相應故。業(yè)識即當作意,轉識當觸,現識當受……無居即業(yè)識,形物自箸,即以轉識所起現識。金有重性能引,此即業(yè)識;能觸他物,此即轉識;或和或距,此即現識。是故金亦有識,諸無生者皆爾?！盵1]243－245以黃金為代表的死物在某種意義上也是活物,這體現為他們同由“阿賴耶識”(在此同真如本心)的三種性質:業(yè)識、轉識和現識。業(yè)識即是能動(金之能動表現為它可在物理或精神上吸引外物),轉識即是能觸(被他物感知),現識即是能與物相合或相斥。這三種特點都是物與物之間的互相聯系或相互干涉,章氏認為這種能力的來源和具有主體性的生命一樣來自于真如本心,因而死物也具有一種特殊的“主體性”,即能夠在一種相互關系之間將自身凸顯出來,由此,章氏完成了他對“相”的“不齊而齊”的論述過程。這一論述的緊張在于,意、觸、受三者本身都是“俗”之層面的一種能力或關系,將之歸結于“真如本心”也就消解了一切“俗”的客觀性,這在客觀上擴大了“喪我”之“我”的外延,使得“我”不僅是意識上的“主觀性”,同時也是客觀實存上的“主觀性”,從而在根本上否定了“俗”的可“齊”性。

“齊物哲學”另一個必須消解的問題是名言,亦即語言問題。名言和相之間的關系是復雜的:一方面,名言的形成是對“相”的一種描述,其中總是包含著“相”的某些特點;另一方面,名言系統(tǒng)構建出來之后又成為一種更強烈的“我執(zhí)”,使得我們更關注名言所表述的“相”之特點,這反過來限制了名言和相的統(tǒng)一。章氏借莊子批評白馬非馬的論述說明了語言的無依據性?！榜R”的名言與馬的形體之間是疏離的,具有馬的形體的石雕不能用馬來稱呼,即使石雕也具有馬的形體。這是因為,“馬”這個語詞同時指代多種感官所體會的“相”的集合,是謂“馬計生之增語,而非擬形之法言”[1]140－141。換言之,“馬”這一名言背后是一個整體而具體的“馬”的“相”,而“相”產生于“成心”,所以名言的基礎是虛幻的。

章氏在此基礎之上指出語言釋詞的三種主要類型:“一說義界,二責因緣,三尋實質,皆依分析之言,成立自義?！盵1]164“說義界”就是通過短語或句子的結構來解釋語詞的含義,類似于通常所言的屬加種差的定義模式;“責因緣”就是不斷推知語詞背后的本因,由果推因直至極限;“尋實質”就是要明確語詞背后對應的“有”之實體到底是什么。此三者在章氏看來皆是“我執(zhí)”之虛妄?！罢f義界”的本質是以詞訓詞、以字解字,這通常會導致邏輯的循環(huán)論證。如陰是與陽相對的,反過來陽是與陰相對的,鑒于語言在數量和意義上的有限性,這種循環(huán)總會在一些節(jié)點發(fā)生,因而其基礎是虛妄。“責因緣”同樣如是,當我們推求事物的原因時,總是會不斷向前追溯,以期找到一個無法進一步溯源的原因。然而,這種追溯的結論通常認為事物自身就是其原因,抑或訴諸一個空虛的無因之因。章氏的結論是“本無真因可求”,這些原因只是基于“我執(zhí)”所構建起來的虛妄。“求實質”則是基于阿屯哲學的一種發(fā)展,《菌說》云:“彼其實質,即曰阿屯,以一分質分為五千萬分,即阿屯大小之數”[5],但此無限小已然超越現量感覺的把握,故無意義;“齊物哲學”又提出此“實質”亦有無限擴大的一面,但超過我們知識之外,不可推理,亦無意義,故求實質的行為也是求虛妄之我執(zhí)。由此,章氏認為名言的一切基礎都是虛幻的我執(zhí),并不存在。

這一問題同樣可以擴展到名言和事物的對應問題。章氏指出,名言在最一開始和事物的對應不存在絕對性。如我們可以名水為火,或名火為水,二者在語言上并沒有什么問題。這一情況在跨語言的情況下更加明顯,火和“fire”的等同在語言層面上是毫無意義的,不同語言對同種事物的名言方式差異也從側面說明了語言的基礎是不可靠的,當然,連火這一事物本身也是一種“相”,其存在都是歸結于“成心”對“真如本心”的遮蔽,語言的依據于此則更無意義。

通過排遣名相的形式,章氏論證了“齊物哲學”的第一個環(huán)節(jié),即萬事萬物都在“真如本心”的層面上是“齊”的。在此層面中,事物之間既無差別亦無分判,事物之間通過“真如本心”獲得了同一性。也就是說,就其實質而言,萬事萬物都只是“真如本心”的一種顯現而已,“齊”是天然成立的,而“不齊”反而是虛假的,“齊物哲學”的“不齊而齊”由此得到證明。但與此同時,“俗”的真實性被完全否定,“真”的證成是基于“俗”的消解。并且更為重要的是,這意味著“俗”在形式上可以脫離“真”而“不齊”。章氏將不同主體性的“俗”在“真”的層面消滅的同時,也將“俗”作為一種合理的假象賦予了每一個事物自身。然而,真俗之間因此產生的內在緊張并不影響章氏對“齊物哲學”的論述,因為他的目的就是以“真”的“齊”來確定“俗”的“不齊”。如此,“齊物哲學”才得以完成它的第二任務——回真向俗。

三、回真向俗:“不齊”之得以保留

上文已經提到,“齊物哲學”的第一要義是證成萬物在“真如本心”的層面毫無差異。但一個純粹抽象的“真”的層次只是邏輯的自洽,并非章氏追求的重點,“不齊而齊”理論的根本目的仍然是現實性的。在《齊物論釋》寫作的時代,西方文明席卷了各種與之異質的文明形態(tài),“齊物哲學”的第二任務即是要為每一種文明提供自身的合法性依據。在這一問題的落實上,章氏借助《齊物論》“《春秋》經世先王之志”之說和堯伐三國的故事,拓展出對傳統(tǒng)公羊學歷史觀的批判和對文野之辨的討論,完成了“齊物哲學”“回真向俗”的重要一步。

“回真向俗”的第一步是對傳統(tǒng)公羊學的直接詰難,體現了章氏“夷六藝為古史”的歷史觀。公羊學的解經傳統(tǒng)認為,孔子在《春秋》中以“微言大義”的形式記錄了自己的思想,并借由春秋的歷史構建了一個永恒的政治范本。因此,公羊學在風格上重新闡釋《春秋》中的各種體例,并挖掘其中的“微言大義”。這種解經風格歷來也頗受詬病,特別是尊《左傳》的學者認為《春秋》只是歷史記錄,對公羊學的“體例”并不贊同。以其中的“日月時例”為例,王充《論衡》認為,“(《春秋》)紀以善惡為實,不以日月為意”[6];無獨有偶,杜預《春秋釋例》也提出“《春秋》諸事皆不以日月為例”[7]的觀點。這些注重具體的文本材料而不關注體例的思路,皆是《左傳》一脈的解經思路。然而,這些討論始終沒有觸及公羊學的核心思路,而只是對他們解經方法的批評。公羊學的歷史觀念核心有二:其一,《春秋》記錄的內容涵蓋三代之制,《春秋》是三代這一歷史階段所形成并不斷完備的政治樣態(tài)的文本載體;其二,借由孔子之手所厘定的《春秋》,成張三世、存三統(tǒng)和異內外之三科,是一個有永恒歷史意義的政治構建。因而,公羊學主張,當“現在”遇到政治危機時,應當重新回溯到《春秋》中去尋找解決的方法和未來的方向。而章氏對這一觀念的回應觸及這兩個核心,他的批判雖然在形式上類似于《左傳》思路下對《公羊傳》的詰難,實則是歷史觀念的碰撞。

具體而言,章氏在文本依據和歷史觀兩個角度對公羊學的問題展開論證。第一,《春秋》的文本只是當時的歷史記錄,而并非是為后世立法的史學構建。他指出:“《春秋》經世先王之志,經世亦見《外物》篇。《律歷志》有《世經》,則歷譜世紀之書,其短促者,乃是紀年?！洞呵铩芬允?亦歷譜世紀也。志即史志,慎子云:‘《詩》,往志也,《書》,往誥也,《春秋》,往事也。’往事,即先王之志,明非為后王制法也?！顑仁乱酂o限,遠古之記,異域之傳,有可論列,人情既異,故不平訂是非也?！洞呵铩肪衷趨^(qū)中?！盵1]272－276就文本而言,《春秋》結合了紀年的年譜和記事的“志”兩種體例。它只是一種對舊有史書體裁的整合和創(chuàng)新,沒有超越歷史記錄的功能,更談不上作為后世制法的依據。進一步而言,作為歷史記錄的《春秋》也是不完備的。它只是對“中國”(區(qū)中)范圍內的主要事件的記錄,在時間上不能上溯三代乃至更遠,在空間上不能含納域外,有相當的局限性。這一批評總體上是合理的,體現了章氏“夷六藝為古史”的基本立場,但區(qū)別于尊《左傳》的《春秋》學者,他的批評更進一步,深入到了公羊學的歷史觀之中。第二,章氏認為公羊學歷史觀的根本錯誤在于以固定時間、空間范圍內的樣態(tài)為永恒的標準,忽視了風俗的差異和時代的變遷。他說:“夫其風紀萬殊,政教各異,彼此擬議,率皆形外之言,雖其地望可周,省俗終不悉也。若夫《春秋》者,先王之陳跡,詳其行事,使民不忘,故常述其典禮,后生依以觀變,圣人之意,盡乎斯矣?！盵1]282－283《春秋》是不可能囊括各地不同的風俗及政教樣態(tài)的,即使在地理認知上將它們包含了進去,對不同習俗的認識也不可能足夠深入?！洞呵铩返囊饬x在于詳細記錄了先王的行事和當時的禮樂典章。在這些記錄中,表達了一種對普遍的善的向往,但“懲惡勸善,率由舊章”[1]284－285這種價值導向仍然是陳舊的,可以學習其中的理念,但不能照搬其制度,因為這種對“善”的追求和具體情景、時代的結合總是變化無常的?！叭粲窖X牙,豫規(guī)王度,斯未知無方之傳,應物不窮……公羊曲學,成此大愚”[1]285－286,這里章氏直接指出,以過去固有的政治模式為萬世模板的歷史觀是根本錯誤的,風俗的差異、時代的變化導致具體的情況總是多樣的,以一種狹隘的統(tǒng)一性來囊括無限變化的多樣性是不可能實現的,這也是公羊學歷史觀的根本問題。

文野之辨則從另一種角度展現了這種歷史觀,章氏借由堯欲伐宗、膾、胥敖三國的故事展開了他的論述。堯征伐的目的不是純粹的軍事征服或貪戀對方的資源,而是有著華夏勝夷狄的優(yōu)越自我認知,真心想要傳播華夏先進的文化。但他忽視了一個問題:這種“文化”是否真的被對方認知到并且愿意接受?接受所基于的條件是,不同個體之間可以相互認知并理解,同時不同個體都有意愿轉向同一種文明形態(tài)。“若乃物暢其情,各安其所安,無有遠近幽深,付之自若,皆得其極,則彼無不當而我無不怡。”[1]294真正的以文化野應當是使文明自身在合適的環(huán)境中自然發(fā)展,以符合其自身狀況和境遇的徑路不斷成長,這才能夠使得文與野都保持其自身合宜的發(fā)展狀態(tài)。以暴力手段進行的以文制野,不僅損傷了“野”作為一種獨立的文明形態(tài)的合法性,還使得“文”喪失了先進性,彼我之間皆不當不怡。暴力的路徑沒有看到“世情不齊,文野尚異”[1]294的客觀實際,“若云使彼野人,獲與文化,斯則文野不齊之見,為桀跖之嚆矢明矣”[1]295。文野之辨的實質是預設了文明之間有殊途同歸的一致性,因而“文”決然是“野”未來的發(fā)展方向,可以強制讓“野”轉入自己的文明形態(tài)之中。在章氏看來,文野之辨與公羊學的歷史觀一樣,都沒有看到文明各自的發(fā)展是依照自己獨特的樣態(tài)展開的,各自都處在自己獨立的發(fā)展過程之中,他們唯一可以前進的方向是自己的明天,而不是預設的完美政治形態(tài)或現存的更優(yōu)越的文明模式。“齊物哲學”的立場認為,在“俗”的層面,個體的相互理解是很困難的,因為名相的真實性是被否定的;同時,它也不認可文明形態(tài)有優(yōu)劣、高下之分,“文野”的區(qū)別本質上只是“我執(zhí)”的一種主觀判斷,堯伐三國的行為既沒有合法性依據,也不存在結果合理的可能,而是一場“齊其不齊”的暴力侵略。同樣的觀點也存在于章氏面對中西變局時,其展現出的強烈的民族主義思想之中。

由于“齊物哲學”的“齊”是“真”的層面上的,在“俗”的層面上就不可能有跨越時間、空間的普遍合法性?！洱R物論釋》云:“比其衰也,帝王之法,依以為公義,是道隱于小成;京雒之語,依以為雅言,是言隱于榮華?！私宰宰C而莫知彼,豈不亦他人有我。他人之我,但依計度推知,非恒審證知故。由此他心及彼心所有法,亦以計度推知,飄忽之間,終有介爾障隔,依是起爭,是非蜂午。”[1]125－129無論是三代的帝王之法還是官方的京雒之語,都是人為的一種規(guī)定性,即他們都是一種主體性的外顯而不是真正具有普遍性的公理,因而它們不能作為“齊”的標準。

但是,不能“齊其不齊”并不意味著它們存在的合法性喪失了。由于所有的主體性背后都是“真如本心”,因此它們實際上天然具有一種共同的“善性”。故章氏也強調要對這種差異性保持尊重,“不曉習俗可循,而起是非之見,于是無非而謂非,于無是而謂是”[1]136,他希望每一種文明形態(tài)都能以自己的模式不受干涉地存續(xù)。不過,文明侵略行為被否定的同時,文明個體的自主性反而被強化了。在這一模式中,惡同樣有一種合理的來源,進化主義的觀點作為一種“習俗”是可以存在的,被否定的是“習俗”有干涉其他“習俗”的權力。

由此,章氏對于“俗”的處理有一種矛盾的兩重性。一方面,“俗”是一種被排斥的虛妄;另一方面,正是由于“俗”的虛假性,在“俗”的層次中,不同個體之間的矛盾同樣被擱置了。與其說章氏通過“真”來消滅“俗”的真實性,還不如說他將一切主體的合理依據交給了它們自身,從而使得每一個孤立的個體都擁有對自我存在基礎的絕對掌控;與其說是消滅了主體性,還不如說提高了每一個主體的獨立性。在對“齊物”的最早定義中,章氏的態(tài)度就已初見端倪?！洱R物論釋》將“齊物”解為“一往平等”,據章氏后文所述,此處“平等”的來源是《大般若經》四百七十八:“若于是處,都無有性,亦無無性,亦不可說為平等性,如是乃名法平等性。當知法平等性既不可說,亦不可知。除平等性,無法可得,離一切法,無平等性?！盵1]16有性即是俗諦層面,無性則是真諦層面,若僅有一者,何來平等?“俗”則皆異,不可調和亦不可言平等;“真”則同一,不可分判而不可言平等。非有真如、法相之分,才可言平等。這也意味著,“齊物哲學”的“平等”想要成立有兩個必然條件:事物需要維持形式的“不齊”并且同時有實質的“齊”在背后起作用。

章氏之“齊物”僅在“真如本心”上言,這也就意味著只有事物湮滅、文明消亡之后方可感受到“齊”。而這對于每一個具體存在著的事物、每一種彰顯自身特點的文明而言是無意義的?！褒R物哲學”試圖通過轉俗成真構建一個真實無妄的世界,進而為每一種文明形態(tài)提供合法性依據,但這恰恰意味著作為假象的“俗”是無法通過“真”來調和的,而前者才是可感可知的。因此,“平等”和“不齊”在“俗”的層面上有一致性,事物的“不齊”是它們可言“平等”而非“一致”的條件,同時,也是它們無法在形式上回“真”的障礙。

四、結論

《齊物論釋》可以說是章太炎先生后期思想肇始時期的第一部系統(tǒng)性的著作,其中的“齊物哲學”凝聚了先生當時對諸多問題的詳密思考,在一定程度上可視為他整個思想體系的縮影,“真俗”是他在“齊物哲學”中考慮的核心問題,二者的融貫和緊張是其突出的特點?！褒R物哲學”的目標有二,其一為通過排遣名相、證成真如,實現轉俗成真,使得萬事萬物在“真”的層面上達到天然之齊,是謂“不齊之齊”;其二為批判公羊學歷史觀、消解文野,實現回真向俗,給予每一種現存的文明形態(tài)以合法性,是謂“平等性”。兩者本來應該是彼此協調的整體,但由于“俗”被認為是假象,因而“俗”之間的統(tǒng)一仍然是差異,這一問題在現實層面的解決被懸置了。“真”的“齊”給每個“俗”提供了存在的依據,但同時“俗”的“齊”被否定,因而事實上將“俗”的獨立主體性無限放大,把每個個體的存在依據交由它們自身?！褒R物哲學”在解決了真俗貫通的問題之后,將“俗”之“齊”在實質上歸因為“真”之“齊”,在形式上則保留其“不齊”,不同個體之間的差異性因此得以保留。

《齊物論釋》雖然是一個整體性的哲學體系嘗試,但畢竟不能代表章太炎先生的全部思想,學界普遍認為,1922年之后,他在形式上開始偏向儒學性質的道德教化,并形成了更加豐富的思想。由于“俗”仍然許可了個體行為的差異性,惡也被賦予了合理性,這一轉向很大程度上就是對這個問題的一種解決嘗試?？梢?在“齊物哲學”之后,章氏的思想仍然處在不斷發(fā)展豐富的過程之中,“齊物哲學”的演進值得進一步追問。