周泉根

（海南師范大學(xué) 國(guó)學(xué)所，海南 ?？?571100）

小說(shuō)始于童話結(jié)束的地方——這個(gè)文藝批評(píng)界周知的提法，屬于那種典型的片面但深刻的命題，服與不服，信或不信，都讓人寓目難忘。其深刻性主要體現(xiàn)在敘事中男女主人公的命運(yùn)身上。童話的結(jié)束多是王子公主從此過(guò)上了美好幸福的生活。但究竟怎么美好、如何幸福，就不歸童話管，得交給小說(shuō)。于是不論《金瓶梅》《紅樓夢(mèng)》，還是《包法利夫人》《紅與黑》，這類(lèi)世情小說(shuō)總是接著童話未竟的話頭探索婚姻之后的日常。其實(shí)，如倒著讀，或者說(shuō)卷著時(shí)間、繞軸翻閱，童話的故事背景很多恰好隱藏著小說(shuō)的主線內(nèi)容，如：白雪公主的母親，不管后來(lái)版本修訂為繼母與否，其父輩的婚姻正是美好童話的破滅；賈政王夫人、賈璉王熙鳳也同樣可視為寶黛縱使花好月圓之后的續(xù)集?，F(xiàn)實(shí)中的茜茜公主最可詮釋這個(gè)說(shuō)法：童話結(jié)束在茜茜公主和弗朗茨皇帝的盛大婚禮處，而伊麗莎白皇后的凄涼甚至悲慘的人生才剛剛開(kāi)始。尋繹起來(lái)，這些不同品類(lèi)中情啊愛(ài)的故事，其實(shí)深藏著一個(gè)很燒腦的理論問(wèn)題，即關(guān)于自由的多種面相。童話里的男女主人公為了追求戀愛(ài)自由、婚姻自主，需沖破各種外界考驗(yàn)或阻擾，成功反抗父王、西王母或其他豪強(qiáng)，才意味著自由實(shí)現(xiàn)，也同時(shí)預(yù)示著故事結(jié)束。而小說(shuō)中的男女主人公追求幸福自由，矛盾除了外部障礙，更在于人性深處諸如欲望、道德、自然和德性等自我內(nèi)部的斗爭(zhēng)。戀愛(ài)自由，須創(chuàng)造條件，而幸福自主，卻是要自省自助。童話追求的是消除外力干擾的解放，小說(shuō)表現(xiàn)的則是兩難的自我選擇和痛苦的自由意志，處理不好，真會(huì)把愛(ài)情童話給活埋了。

英語(yǔ)中有一堆表達(dá)自由解放的詞，如Liberate、Free、Release、Disenthral、Emancipate、Loose、Unchain，等等，但在政治法律、倫理道德、哲學(xué)藝術(shù)中用得最多的名詞還是Liberty 和Freedom。筆者早期曾試著從側(cè)重“不受支配”和“我可支配的”角度區(qū)別之：一個(gè)著眼于受動(dòng)，立場(chǎng)在否定；一個(gè)著眼于主動(dòng)，立場(chǎng)在肯定。前者有追求和反抗的意思，透著Revolution（變革、反轉(zhuǎn)）的氣質(zhì)——“我要我的世界”；后者則意蘊(yùn)更多揮灑和逍遙，接近于Kingdom（王國(guó)、領(lǐng)地）——“我的世界我做主”。但仔細(xì)梳理，這兩個(gè)分別源于拉丁語(yǔ)和日耳曼語(yǔ)的單詞——當(dāng)然是音節(jié)少的那個(gè)來(lái)自蠻族——在后來(lái)生動(dòng)自然、迭代交叉的接受史上基本渾融趨同，幾乎通用不別。來(lái)自拉丁語(yǔ)多用于正式文件的Liberty 與林肯、馬丁·路德金嘴邊的Freedom 兩者義域今天已無(wú)判然之別、顯明之異。英漢格義，嚴(yán)復(fù)曾略作分別，頗講究地將Freedom譯作“自由”，Liberty 則為“自繇”，通行至今也都統(tǒng)一用作“自由”了。還有人不甘心，非要對(duì)漢語(yǔ)也進(jìn)行一番文字考古，找出其中的微言大義：“自由”就是“由自”，賓語(yǔ)前置了，古漢語(yǔ)只有疑問(wèn)句或否定句中賓語(yǔ)才前置，故“自由”一詞在文言中只在否定或疑問(wèn)時(shí)才成立，如柳宗元的“欲采蘋(píng)花不自由”（《酬曹侍御過(guò)象縣見(jiàn)寄》）。貌似有點(diǎn)意思，但其實(shí)是建諸錯(cuò)誤的古漢語(yǔ)認(rèn)知基礎(chǔ)上的過(guò)度的義理發(fā)揮。的確，古漢語(yǔ)賓語(yǔ)前置大致如上所歸納多見(jiàn)于疑問(wèn)或否定句式，如“沛公安在”“何陋之有”“人莫予毒”“古之人不余欺也”，等等，例外只有“唯汝是問(wèn)”（唯字句中的強(qiáng)調(diào)格），“艮山坤向”（如“項(xiàng)羽南向坐”之“南”一樣，功能已具副詞性從而可視為狀語(yǔ)，或從形容詞性角度看已表語(yǔ)化，即皆非典型的前置之名詞性賓語(yǔ)）等少數(shù)句型。但以“自”為例的前置所見(jiàn)多有，如“忌不自信”（《戰(zhàn)國(guó)策·鄒忌諷齊王納諫》）“東望愁泣，若不自勝”（《柳毅傳》）等等。且“自由”一詞，在非否定、非疑問(wèn)的肯定句中，也所見(jiàn)多有，僅《后漢書(shū)》就可舉數(shù)枚，如“（劉盆子）百事自由”“桓帝欲自由”“兄弟權(quán)要，威福自由”，等等。其實(shí)這里面有個(gè)語(yǔ)法特例。總結(jié)起來(lái)就是，主語(yǔ)為第一人稱(chēng)，且謂語(yǔ)為及物動(dòng)詞，如賓語(yǔ)省略，則受動(dòng)者（賓語(yǔ)）與施動(dòng)者（主語(yǔ)）同一，主語(yǔ)反身自代從而兼有前置賓語(yǔ)之功能，如：《論語(yǔ)》中的“躬自厚”（《衛(wèi)靈公》）“內(nèi)自省”（《里仁》）“內(nèi)自訟”（《公冶長(zhǎng)》）“自絕”（《子張》），《孟子》中的“自暴”“自棄”（《離婁上》）“自反”（《孟子·離婁上下》），《莊子》中的“自取”（《齊物論》），《戰(zhàn)國(guó)策》中的“自托于趙”（《觸龍說(shuō)趙太后》）等等，皆是也。也有直接把賓語(yǔ)和盤(pán)托出的，如《莊子》中有語(yǔ)“今者吾喪我，汝知之乎”（《齊物論》）。和盤(pán)托出的情況多是為了強(qiáng)調(diào)，有修辭意味。總之，要從在詞語(yǔ)考古中挖出“自由”實(shí)際上是出于“不自由”的義理是徒勞的。

況且“由”還可以不及物，若此，則“自由”之“由”根本無(wú)賓語(yǔ)可省。《孟子·公孫丑上》中有“由由然與之偕而不自失焉”，其“由由然”之“由”與“飄飄然”之“飄”語(yǔ)法功能相同，乃一種動(dòng)作之態(tài)，皆可不及物?！坝伞辈患拔铮白浴碑?dāng)然也不是前置之賓語(yǔ)。如此，“自由”，無(wú)賓語(yǔ)可前置，更與“不自由”了不相涉。如《風(fēng)俗通義·過(guò)譽(yù)》之“進(jìn)退自由”，解作自然、隨便，“由”即可視為不及物，進(jìn)也好退也好，自己個(gè)由由然?！白杂伞敝猓白浴奔悠渌患拔飫?dòng)詞的語(yǔ)例也不少，如：《山海經(jīng)》中的“是鳥(niǎo)也，飲食自然，自歌自舞”（《南山經(jīng)》），《道德經(jīng)》中的“夫莫之命常自然”（《第五十一章》），《莊子》中的“順物自然”（《應(yīng)帝王》）“莫之為而常自然”（《繕性》），《墨子》中的“用五諾，若自然矣”（《經(jīng)說(shuō)上》），《荀子》中的“不事而自然謂之性”（《正名》）“感而自然”（《性惡》），等等，皆是也?！白匀弧薄白愿琛薄白晕琛保约皾h以后“自在”，皆主謂結(jié)構(gòu)，語(yǔ)法成分完具，既不前置賓語(yǔ)，也無(wú)賓語(yǔ)省略。

更麻煩的是，真要通訓(xùn)于古，“自由”還可以是并列結(jié)構(gòu)，且書(shū)證較諸子史傳更早，如《詩(shī)·十月之交》有曰：“下民之孽，匪降自天。噂沓背憎，職競(jìng)由人?！薄白蕴臁?，是由天、在天、任天之意；“由人”，是自人、在人、任人，如此，“自”與“由”乃相對(duì)而出之互文，皆介詞化的動(dòng)詞，或曰具有謂詞性的介詞。從并列互文視之，那么，“自由”即“任由”，與今天“自由”之義亦融通無(wú)礙?！靶值軝?quán)要，威福自由”之“自由”，就可作如是解，互文而言，即是作威自兄弟，作福由權(quán)要?？傊倏傊?，即使不從否定性“不自由”角度，而只從其他詞法運(yùn)用的角度考古溯源，也不能鉤考梳理清楚“自由”一詞的內(nèi)涵、邊界或演變。其他如由、?、謠、?、繇、游等語(yǔ)詞之間的孳乳相蒙，今且不擬作深究。嚴(yán)復(fù)在翻譯穆勒的《群己權(quán)界論》時(shí)，“一名之立，旬月踟躕”（《譯例言》），為妨名名相亂，凡例中曾辯析過(guò)“自繇”“自然”“自在”等詞的“俗用”“失真”“后起附屬之詁”等等（《譯凡例》）[1]，但都攔不住實(shí)際運(yùn)用中瀆亂之事實(shí)。

不僅英漢詞語(yǔ)考古徒勞無(wú)功，哲學(xué)上循名責(zé)實(shí)地梳理范疇史，也不能將“自由”一詞古今訓(xùn)詁明白，或中西格義清楚。據(jù)筆者整理，籠統(tǒng)概說(shuō)，自由，有時(shí)它聯(lián)系著認(rèn)識(shí)、純粹理性，與未知、必然相對(duì)應(yīng)，如我們常說(shuō)“人類(lèi)發(fā)展就是不斷從必然王國(guó)向自由王國(guó)飛躍”；有時(shí)它聯(lián)系著意志、實(shí)踐理性，與本能、欲望相對(duì)應(yīng)，如大家常說(shuō)“不能任性，要理性自律（Autonomous），實(shí)現(xiàn)意志自由”；有時(shí)它聯(lián)系著民主、解放，與專(zhuān)制、奴役相對(duì)應(yīng)，諸如“自由國(guó)度、封建社會(huì)”就是這個(gè)意思；有時(shí)它聯(lián)系著權(quán)利，與契約、責(zé)任相對(duì)應(yīng)：“我單身（I am single），所以我自由（So I’m free）”；有時(shí)它甚至聯(lián)系著自然，與造作、俗事相對(duì)應(yīng)，園林山水，自由逍遙，田園牧歌理想，在中國(guó)古典文學(xué)中俯拾可得：“久在樊籠里，復(fù)得返自然”“苔痕上階綠，草色入簾青……無(wú)絲竹之亂耳，無(wú)案牘之勞形”，亦自由之一義。

至此，可以看出，離開(kāi)具體語(yǔ)境，“自由”之義便無(wú)從談起，如果再添上“主義”二字，就更是“一千個(gè)讀者就有一千個(gè)哈姆雷特”，有多少自由主義者就有多少種自由主義了。難怪有人說(shuō)：“自由主義既是一種政治態(tài)度，又是一種經(jīng)濟(jì)思想，還是一種文化觀念?！盵2]換句話表達(dá)，它既是“千手觀音”，又是“九尾妖狐”。張東蓀干脆說(shuō)，自由主義不是一種主義，乃只是保障一切主義的條件。一切主義先賴(lài)有思想自由方能成立……自由乃只是一種公共的規(guī)則。[3]在張先生這里，千手觀音、九尾妖狐的自由主義又變成了個(gè)“麥田守望者”，守護(hù)世界的豐富。但萬(wàn)變總有其宗，胡適說(shuō)：“自由主義里沒(méi)有自由，就好象長(zhǎng)坂坡里沒(méi)有趙子龍，空城計(jì)里沒(méi)有諸葛亮?！盵4]然而，褪去各種“主義”的冠戴，長(zhǎng)坂坡中的趙子龍或空城計(jì)中的諸葛亮到底是什么呢？

東海西海，道術(shù)不裂，自由之義，必有通解。面對(duì)無(wú)法收拾的訓(xùn)詁或釋義，通解之解一定是超越歷史地域、穿行古今中外的訓(xùn)釋。西哲諸子，唯康德最抽象化，唯黑格爾最富歷史性。康德持議立論基本不就著某段歷史說(shuō)，多架空了談普遍永恒，其于自由，亦復(fù)如是。中國(guó)哲學(xué)，尤其是儒、道學(xué)統(tǒng)，大約不是人生哲學(xué)就是政治哲學(xué)，人生哲學(xué)又以道德哲學(xué)為主：出世者，否定或懷疑政治而追求自然人生；入世者，則修齊加治平，兩家人的生意，兩千年的買(mǎi)賣(mài)，不外政治、人生二途。①推到極致，合二為一，又當(dāng)以孔子學(xué)說(shuō)為宗，既要求克己復(fù)禮，又向慕顏回之樂(lè)、曾點(diǎn)之學(xué)，最后政治上還追求“三無(wú)五至”：無(wú)聲之樂(lè)，無(wú)體之禮，無(wú)服之喪（《上博簡(jiǎn)·民之父母》《禮記·孔子閑居》），無(wú)為而治，復(fù)歸樸素，儒道互補(bǔ)，于此通變合一。（《儒道之間：通變與互補(bǔ)》）[5]當(dāng)然，這只是道統(tǒng)面上的，實(shí)際政治運(yùn)行的復(fù)雜里子，大概還是“王霸雜用”，而又以“儒表法里”為正宗。就道學(xué)傳統(tǒng)，我以為，孔子所謂“七十而從心所欲，不逾矩”（《論語(yǔ)·為政》），康德所謂“位我上者，燦爛星空；道德律令，在我心中”②，正是中西先賢各自對(duì)“自由”的最當(dāng)揭陳，是褪去所有歷史條件和各種預(yù)設(shè)立場(chǎng)的個(gè)體之自由、成人之自由、純粹人文之自由。

在中西兩位圣哲那里，自由，在自由意志，是隨意志所欲，而非隨心隨情所欲，是自律，在我之意志，求之在我，不待旁求。樊遲問(wèn)“仁”，子曰：“愛(ài)人?！庇衷弧翱思簭?fù)禮為仁”（《論語(yǔ)·顏淵》）。愛(ài)、仁、禮，在夫子之道以及整個(gè)先秦儒學(xué)中可謂三位一體。（容某別論之）③愛(ài)人與克己，正如情感與理智，全在方寸之間。方寸之外就是身家天下，施行起來(lái)即是“有諸內(nèi)而形諸外”的禮。施行于外，常常身不由己，有得選就危邦不入、亂邦不居而終不免于受困于匡，厄于陳蔡；更多是沒(méi)得選，往往道不行只好獨(dú)善其身，甚至“乘桴浮于?！保幻獍l(fā)時(shí)哉之感，觚哉之嘆或逝水，寒松之慨！外既不自專(zhuān)，只能舍外就內(nèi)，好在“君子所以異于人者，以其存心也”（《孟子·離婁下》），成人或君子的方寸之間是一塊“風(fēng)雨可進(jìn)、國(guó)王不可進(jìn)”的自由世界。愛(ài)人與克己，情感與理智，就是神明自主之靈臺(tái)，不怨天，不尤人，不諉過(guò)，自由自主乃意味著自負(fù)其責(zé)，故曰：“為仁由己，而由人乎哉？”（《論語(yǔ)·顏淵》）又說(shuō)：“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！保ā墩撜Z(yǔ)·述而》）夫子所謂“克己”即自律，“為仁由己”“我欲仁”而不待他者，就實(shí)現(xiàn)了自由——意志的自由。這種求之在我的無(wú)待的自由，到孟子那更為明晰，《孟子》七篇開(kāi)篇即為梁惠王解釋“不為”與“不能”的差異，說(shuō)：“挾太山以超北海，語(yǔ)人曰‘我不能’是誠(chéng)不能也。為長(zhǎng)者折枝，語(yǔ)人曰‘我不能’，是不為也，非不能也?！衔崂希约叭酥?；幼吾幼，以及人之幼?！保ā读夯萃跎稀罚┰诿献涌磥?lái)，仁者愛(ài)人，老吾老幼吾幼，不是“能不能”而是“為不為”，是求之在我的自由意志。在這里，儒家有一個(gè)非常重要的概念：“求諸己”。舍外就內(nèi)，行藏用舍無(wú)待于人、不旁求于物，反求諸己，責(zé)成于己。

夫子主張“躬自厚而薄責(zé)于人”，并以此區(qū)分君子小人：“君子求諸己，小人求諸人。”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）孟子說(shuō)：“行有不得者，皆反求諸己，其身正而天下歸之。”（《孟子·離婁上》）且都以射為喻，子曰：“射有似乎君子，失諸正鵠，反求諸其身?！保ā吨杏埂罚┟献釉唬骸叭收呷缟洌湔哒憾蟀l(fā)。發(fā)而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣?！保ā睹献印す珜O丑上》）《射義》載曰：“射者，仁之道也。射求正諸己，己正然后發(fā)，發(fā)而不中，則不怨勝己者，反求諸己而已矣?！保ā抖Y記》）射之義與仁之道相互發(fā)明，其要旨即是求之于己，得失在我。這才是儒家所主張的自由——兼顧自主和擔(dān)當(dāng)。

莊孟相值而不相及，但不管是巧合還是有意，很多地方的確隱然構(gòu)成對(duì)話或共鳴。《莊子》首篇開(kāi)宗明義說(shuō)，逍遙就是求之在我、無(wú)待于外的那種自由：“列子御風(fēng)而行，泠然善也……此雖免乎行，猶有所待者也。若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無(wú)窮者，彼且惡乎待哉！”（《逍遙游》）無(wú)論蜩與學(xué)鳩或鯤鵬，甚至御風(fēng)而行的神仙列御寇，都沒(méi)有真正的自由，都有條件、有所待須假外力而行?！洱R物論》中的魍魎或影子也是如此：“罔兩問(wèn)景曰：‘曩子行，今子止，曩子坐，今子起，何其無(wú)特操與？’景曰：‘吾有待而然者邪！吾所待又有待而然者邪！吾待蛇蚹、蜩翼邪！’”影子的重影——魍魎隨影子而行，影子又隨實(shí)物俯仰行止，就像龍蛇之鱗、鳥(niǎo)蟲(chóng)之翅，皆有所待、有所依附而不自主、不自由。影子隨形，并無(wú)自由，真正的自由只有游心于物，游心于物才能實(shí)現(xiàn)所謂“逍遙游”，是求之在內(nèi)的精神意志之自由。此處，“物”并非實(shí)相，乃抽象化、精神化之“天地之本正”“六氣之所變”，即所謂“道”、所謂“物物者”也。幾乎主張三界唯心、三世唯識(shí)的黑格爾，貫穿其哲學(xué)始終的命意之一即是：世界的本質(zhì)是精神，精神的本質(zhì)在自由[6]。此論黑格爾當(dāng)然有自己的語(yǔ)境，未必能中莊學(xué)逍遙之鵠的，但在回避現(xiàn)實(shí)之自由、轉(zhuǎn)而求諸內(nèi)在精神方面，在時(shí)空的錯(cuò)層，兩位毫無(wú)疑問(wèn)是相通的。這是否只是一種理論地自我解脫，或曰自欺欺人地自我蒙蔽呢？筆者曾在?？诎咨抽T(mén)公園與同仁挽吊史鐵生先生時(shí)致辭說(shuō)：“史先生曾感慨：‘人所不能者，即是殘疾?！@讓我想起莊子逍遙論。身體逍遙實(shí)際上不可能，即使御風(fēng)的列御寇也講條件。然風(fēng)何嘗不是列御寇的輪椅！殘疾是肉身的宿命，只有精神，只有‘游心于物之初’，方可‘吾欲仁斯仁至矣’，聽(tīng)命內(nèi)心道德律令方有真正自由。史先生身殘困頓卻無(wú)妨其‘獨(dú)與天地精神相往來(lái)’?！本托袆?dòng)自由而言，史鐵生之于所有能直立行走的常人，固是殘疾，但僅能直立行走、手舞足抃的凡人之于御風(fēng)而行的仙家列御寇，又何嘗不是殘疾！大家若都只在五十步笑百步的鄙視鏈中，則無(wú)人能免于相形見(jiàn)絀的尷尬。既然殘疾是肉身之宿命，外在行動(dòng)則無(wú)往不在桎梏之中，誰(shuí)又有真正之自由！所以，自由屬于精神，并非無(wú)可奈何而設(shè)計(jì)出的以自解脫的遁詞，而是恰好只有精神具備無(wú)限、無(wú)待的條件。

從莊生管窺儒道因緣，夫子“游于藝”“風(fēng)乎舞雩”“吾與點(diǎn)也”等理想似乎流淌進(jìn)了莊子回歸自然、逍遙而游之學(xué)說(shuō)：難怪持“莊出儒門(mén)”之說(shuō)每見(jiàn)于歷代當(dāng)世大家。（《＜莊子批判＞：自注與淵源》）[6]只是與莊子逍遙自游于道、于物之初不一樣，孟子求之在我，由乎內(nèi)心之心是別有規(guī)定的?？酌现g，孟子私淑于圣人之門(mén)，紹述仁愛(ài)之外又特別申達(dá)出一個(gè)“義”。他說(shuō)：“自暴者，不可與有言也；自棄者，不可與有為也。言非禮義，謂之自暴也；吾身不能居仁由義，謂之自棄也?！泵献又鲝堃蓝Y、居仁、由義，夫子則希望“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)”（《泰伯》），要“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”（《述而》）?？鬃诱f(shuō)“里仁為美”（《孟子·公孫丑》引），有“仁”作家居鄰里才算得上“美”。孟子則說(shuō)：“仁，天之尊爵也，人之安宅也?！保ā睹献印す珜O丑》）他認(rèn)為，“仁”是上天賜予每人都可擁有之爵祿，是人人真正該以立命之宅邸。孟夫子這里，自由，由什么？由乎義也。居仁由義，恰比于夫子所感喟的“不逾矩”之規(guī)矩、康德所鐘愛(ài)的“道德律令”之律令。自由之義，于此才算完備：反求諸己，自由在于自主與擔(dān)當(dāng)；居仁由義，自由又在于自立與道義。

自由，由乎己，求之在我，而我又是遵由仁義典常。這個(gè)理路，孔孟之外，在中國(guó)文化史上可是有個(gè)譜系的。上溯六藝，《書(shū)》有“往敷乃訓(xùn)，慎乃服命，率由典常”（《微子之命》）“汝乃其速由茲義率殺”（《康誥》），《詩(shī)》有“不愆不忘、率由舊章”（《大雅·假樂(lè)》），等等?？酌现g，子思、公孫尼子可謂過(guò)渡。七十子及其后學(xué)思想多載于大小戴《禮記》，《中庸》傳《詩(shī)》《書(shū)》之義、儒門(mén)圣教之旨曰：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！笔钦f(shuō)率性之欲當(dāng)融匯入人文之理，才得大自然、大自在、大自由，才能“從心所欲不逾矩”?！稑?lè)記》傳之曰：“好惡無(wú)節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣?！笔钦f(shuō)自由，在反躬自律，在循天理，而非好惡無(wú)節(jié)、放任縱欲。隨心所欲固是自然，但夫子“七十而從心所欲不逾矩”乃是自由意志化作第二自然，或曰德性自在之自然。從而立到知天命、耳順，旨意皆不在能力如何，而是講自己對(duì)待自己的境界如何，是修行的層次，亦即超越“志于道，據(jù)于德，依于仁”的“游于藝”、融匯“興于詩(shī)，立于禮”的“成于樂(lè)”，煥發(fā)則為孔顏樂(lè)處、曾點(diǎn)之學(xué)的圣賢氣象。

思孟之后，孔子定下的基調(diào)庶幾中國(guó)主體哲學(xué)的主線。后漢的王符之說(shuō)可為兩漢之一代表，他說(shuō)：“其輕如毛，其重如山，君子以為易，小人以為難?！保ā稘摲蛘摗さ禄罚╇y與不難，全在自己為與不為，全靠意志的自由選擇。魏晉之代表有樂(lè)廣。嵇康曾貌似叛道離經(jīng)，說(shuō)：“六經(jīng)以抑引為主，人性以從欲為歡?！保ā峨y自然好學(xué)論》）針對(duì)以任放為達(dá)，甚至不惜裸體相標(biāo)榜的魏晉風(fēng)流，樂(lè)廣批評(píng)頹蕩風(fēng)習(xí)時(shí)說(shuō)：“名教中自有樂(lè)地，何為乃爾也？”（《世說(shuō)新語(yǔ)．德行》）過(guò)濾掉歷史當(dāng)時(shí)的齟齬，抽象地看待樂(lè)廣之說(shuō)，其深刻性正在于揭示了人與自然之別：自然，是“水往低處流”，但人，須“往高處走”，人文修養(yǎng)乃負(fù)熵而行，更造自我。這既重申了“從心所欲不逾矩”之自由乃人性第二自然的命題，也延續(xù)了孟軻將人從禽獸中拔擢而出、許凡人以大丈夫、期大丈夫?yàn)槭ベt等人格超越學(xué)說(shuō)，還發(fā)展了荀卿化性起偽、教化文明之真義。后來(lái)的理學(xué)、心學(xué)，其精蘊(yùn)概莫能外，誠(chéng)兩千載圣學(xué)之不二真?zhèn)鳌?/p>

褪去“自由”身上的各種冠戴，在以成人為目的，以個(gè)體超越為目標(biāo)的純粹意志自律層面的自由，其重點(diǎn)不是想干什么就干什么，而是不能干什么時(shí)能做到自律。自由在自我管理，是戒律，能自我管理，才有真正的自由，否則隨心所欲，不過(guò)是不能自律的欲望囚徒。甚至宗教戒律也一體如此，守戒持戒，才是自由意志，才能滌除玄鑒，“佇中區(qū)以玄覽”，我執(zhí)滌除盡，中區(qū)不我住。自由在欲望之外、責(zé)任之內(nèi)，沖動(dòng)可以見(jiàn)證激情，但“不由自主”更多時(shí)候意味著沒(méi)有自由，只是欲望任性。隨心所欲的自由，輕一點(diǎn)叫任性，重點(diǎn)一點(diǎn)叫本能，再惡劣一點(diǎn)就是獸性。譬如，“入竟而問(wèn)禁，入國(guó)而問(wèn)俗?！保ā抖Y記·曲禮上》）有人到了一些原以為很自在的地方反而處處覺(jué)得受管束，正是不知自由在俗禁之內(nèi)。再譬如，胃疼時(shí)反較平常更感覺(jué)胃的所在，欲要不知不識(shí)、自自然然、不疼不通，就得順帝之則，遵循自然規(guī)律，既有養(yǎng)護(hù)之知，又能管口腹之欲。胃舒坦了，“顯諸仁，藏諸用”，“日用而不知”（《系辭上》），反而自在如不在。三如，很多肥胖乃是緣于生活的不檢點(diǎn)，或者說(shuō)不檢束：饕餮，折騰，人性的，太人性的！須知太人性地縱欲非關(guān)自由，反而坐實(shí)為自暴自棄，不過(guò)是放逸耳。追求自由正是要找回放縱之心神，即孟子所謂“求放心”。

當(dāng)然，戒律終究不是用來(lái)圍困生命的，持戒是為了無(wú)戒，有朝一日，戒律消失了，精神自由了，無(wú)憂無(wú)懼，自信自然，猶如孫行者頭上金箍，有無(wú)之間，隔著十萬(wàn)八千里，而真正變化升華卻只在那方寸心齋。日拱一卒、功不唐捐，終有一天養(yǎng)成理想德性，其時(shí)，那些勞什子戒律自然就用而不用，不破而自破了，于是乎“從心所欲又不逾矩”。這當(dāng)然是很難的，但這又是值得的，就像學(xué)詩(shī)寫(xiě)作，早期訓(xùn)練，取象煉字、修辭熔裁、結(jié)構(gòu)布局，備嘗艱辛，日久有成，信手信腕，自然天造，前前后后，“眾里尋他千百度，驀然回首，那人卻在燈火闌珊處”“含毫凝逸思，酌水話幽心”“始躑躅于燥吻，終流離于濡翰”“踏破鐵鞋無(wú)覓處，得來(lái)全不費(fèi)工夫”“向來(lái)費(fèi)勁推移力，今日中流自在游”“即從巴峽穿巫峽，便下襄陽(yáng)向洛陽(yáng)”……如此這般，天光云影，鳶飛魚(yú)躍，不正是一種修養(yǎng)成性之后的自由氣象嗎？

于此，不妨再就著周邊生活多申述幾句。自由不僅不能止于自然，而且比被人管束還要痛苦，須自我振起，切磋雕琢，刮垢磨光，才至于撥云見(jiàn)日，從流飄蕩，無(wú)可無(wú)不可，遇見(jiàn)活潑潑的自由氣象。難怪有人說(shuō)：“不服從自己的人將被他人所控制。服從他人比支配自己要容易得多，要遠(yuǎn)遠(yuǎn)地容易得多。”[7]如血?dú)庵?，固是天性，但“馳騁田獵，令人心發(fā)狂”（《道德經(jīng)·第十二章》），氣性仍需自我陶冶管理，“我就這樣”和“我還可以不這樣”的區(qū)別也正在此。很多集體運(yùn)動(dòng)有著厚實(shí)的群眾基礎(chǔ)，有些個(gè)體虐行難道沒(méi)有自然的人性基礎(chǔ)！天然如此，已然如此，就有理由如此，且應(yīng)該如此：這在形式邏輯和直覺(jué)正義上都是反動(dòng)的?！皠e用你的脾氣，來(lái)挑戰(zhàn)我的個(gè)性?！边@是人性的對(duì)抗，不是德性的互養(yǎng)。美好的德性，是一種蘊(yùn)藉、一種愛(ài)。聰明，懂得多，與德性無(wú)太大干系；記性好、能力強(qiáng)等等，也皆可量化；唯德性心氣，才是一個(gè)人獨(dú)特的氣象、獨(dú)有的氣質(zhì)，這是無(wú)法用度量衡去算計(jì)的。施之于人生踐履，用道學(xué)家說(shuō)教的口吻總結(jié)，就是待人接物不過(guò)“持誠(chéng)存敬、趣味趨舍”八字，前為經(jīng)，后為翼。讀人閱世亦不過(guò)四端：一看人性，天賦也，宅心仁厚為上；二看德性，后天修養(yǎng)所得，人性美之所以美者，美乃人文價(jià)值，“我就這樣”是不知“我還可以不這樣”更需智慧情商；三看習(xí)性，生活習(xí)慣而已，南北好人過(guò)不到一家，面和米不兼容罷了；四看劣根性，即毛病甚至缺德至犯我底線否。合成就倆字兒——“品性”。自我成立的品性，正是自由、紀(jì)律和德性的合金。

自由之義，古來(lái)共談，中西格義，自有曲徑。中國(guó)哲學(xué)中的自由，義歸道德哲學(xué)，關(guān)鍵在踐履。“尊德性而道問(wèn)學(xué)，致廣大而盡精微，極高明而道中庸?！敝杏鼓恕坝沟轮?，庸言之謹(jǐn)”，“言顧行，行顧言”（《中庸》），知行合一，如病痛在身，如快樂(lè)在心，乃是非知非行、即知即行，是實(shí)踐之學(xué)、德性之學(xué)，非純粹理性。這本是中西道學(xué)之根本分際，卻在康德和孔子學(xué)問(wèn)最高處的實(shí)踐理性領(lǐng)域妙合無(wú)垠：燦爛星空，古稀之年，悠游于德性之自然、逍遙乎中道之自由。“我們的欲望把彩虹的顏色借給那只不過(guò)是云霧的人生”（泰戈?duì)枴讹w鳥(niǎo)集214》），而“真正美麗的東西，必須一方面跟自然一致，另一方面跟理想一致”[8]。反諸文學(xué)，童話里的主人公與現(xiàn)實(shí)中各種外力周旋，穿破大風(fēng)雪——自然或社會(huì)的大風(fēng)雪，實(shí)現(xiàn)外在解放，具足自由的外在條件，而小說(shuō)主人公則要反躬內(nèi)訟，在知行之間自我選擇并自負(fù)其責(zé)，德性高而明者便可發(fā)乎情止乎禮義、從心所欲又不逾矩，在無(wú)可無(wú)不可中了無(wú)痕跡地平衡欲望和戒律、感情和理智、自然和理想，以及精進(jìn)恬退、繁華寂寞……當(dāng)然，開(kāi)篇說(shuō)童話、小說(shuō)只是個(gè)方便，借以托付關(guān)于褪去所有冠戴之后古今中外關(guān)于成人及無(wú)待之自由之義。文章意在表出中西道學(xué)格義之最可達(dá)之詁、最可通之義，但通篇下來(lái)，說(shuō)東方的多，說(shuō)西方的少，蓋康德之學(xué)，通乎市井，反倒孔孟義蘊(yùn)、儒道隱微，泯沒(méi)不彰，每遭訕謗，筆者不忍“拋卻自家無(wú)盡藏，沿門(mén)托缽效貧兒”，故作如是分說(shuō)，并就教于大方之家。

注釋?zhuān)?/p>

① 三代四群的海外新儒家以拳拳用世之心汲汲于貫通中西道學(xué)傳統(tǒng)，雖有不少致力于康德之學(xué)與性理之學(xué)的格義，然起意與旨?xì)w基本不出“政治”一途，“人生”向度一直不是他們的當(dāng)務(wù)之急。海外關(guān)于中國(guó)文學(xué)的抒情傳統(tǒng)的構(gòu)造大體也是如此：要為中華體用審美安一個(gè)古典立足點(diǎn)、找一個(gè)現(xiàn)代出口處，以解中西不能對(duì)話之尷尬。

② 康德《純理性批判》中原話如下：“Zwei Dinge erfüllen das Gemüt mitimmerneuer und zunehmenderBewunderung und Ehrfurcht,je ?fter und anhaltendersich das Nachdenkendamitbesch?ftigt: Der bestirnte Himmel übermir, und das moralischeGesetz in mir.”譯者眾多，李澤厚在《浮生論學(xué)》（北京：中華書(shū)局,2014）引用時(shí)作了如上翻譯，最是雋永。

③ 如《論語(yǔ)》《禮記》中載夫子語(yǔ)：“君子學(xué)道則愛(ài)人”（《陽(yáng)貨》）“節(jié)用，而愛(ài)人”“泛愛(ài)眾，而親仁”（《學(xué)而》）“古之為政，愛(ài)人為大；所以治愛(ài)人，禮為大”“古之為政，愛(ài)人為大。不能愛(ài)人，不能有其身；不能有其身，不能安土；不能安土，不能樂(lè)天；不能樂(lè)天，不能成其身”（《哀公問(wèn)》）“中心憯怛，愛(ài)人之仁也”（《表記》）。根據(jù)愛(ài)的方式區(qū)別士（“知者使人知己，仁者使人愛(ài)己”）、士君子（“知者知人，仁者愛(ài)人”）與明君子（“知者自知，仁者自愛(ài)”）（見(jiàn)《荀子.子道》載“夫子所曰”）。按：顏氏之說(shuō)多與莊學(xué)自然契合，莊出顏氏之儒說(shuō)，不止于心齋坐忘、樂(lè)天屢空之高調(diào)，如自知自愛(ài)等。

七十子述之：或強(qiáng)調(diào)愛(ài)人必然有所惡之一面（見(jiàn)《禮記.大學(xué)》），或如子游則發(fā)揮有愛(ài)出愛(ài)返（見(jiàn)《說(shuō)苑.貴德》），《易傳》還有“交相愛(ài)”的思想。按：“交相愛(ài)”也被出儒門(mén)之墨學(xué)淋漓盡致發(fā)揮至兼愛(ài)。（見(jiàn)《墨子》之《魯問(wèn)》《兼愛(ài)》諸篇）

孟子述之：禮仁愛(ài)三位一體：“君子以仁存心，以禮存心。仁者愛(ài)人，有禮者敬人。愛(ài)人者人恒愛(ài)之，敬人者人恒敬之?！保ā睹献?離婁下》）以惻隱之心仁之始也為“四端”之首，又以有等差的愛(ài)區(qū)別于墨子的“兼愛(ài)”：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼?！保ā读夯萃跎稀罚┯旨恿恕爱?dāng)務(wù)之急”親賢以因應(yīng)新時(shí)代求士強(qiáng)國(guó)的需要：“仁者無(wú)不愛(ài)也，急親賢之為務(wù)……堯舜之仁不遍愛(ài)人，急親賢也?！?/p>

荀子綜合而一歸于修身治人（見(jiàn)《荀子.修身》《荀子·議兵》）。董仲舒在《春秋繁露》中更是再三重申之，主要見(jiàn)于《仁義法》《必仁且知》《五行相勝》諸篇。