部分地由于問題本身的重要性和深刻性，部分地由于西方主流哲學(xué)給自己挖了一個掉進去就爬不出來的大坑，如何說明自由意志、因果機制和道德責(zé)任的互動關(guān)聯(lián)，兩千年來一直困擾著西方哲學(xué)家，近年來在國內(nèi)也引起了熱烈的討論。田昶奇先生新近在《理由響應(yīng)機制、因果機制與道德責(zé)任——兼評劉清平與蘇德超的爭論》一文(以下簡稱“田文”)中，針對蘇德超和筆者的見解展開了頗有意義的學(xué)術(shù)批評，依據(jù)經(jīng)過推論主義改進的理由響應(yīng)機制，提出了一些值得反思的見解，得出了“道德責(zé)任的根據(jù)不在自由意志而在理性”的結(jié)論(1)田昶奇《理由響應(yīng)機制、因果機制與道德責(zé)任——兼評劉清平與蘇德超的爭論》，《四川師范大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2021年第5期，第108-114頁。。本文將依據(jù)筆者有關(guān)“自由意志與因果必然兩位一體”的立論回應(yīng)田文的批評，指出：離開了自由意志，再理性的因果機制也不可能揭開道德責(zé)任之謎。

一 筆者不是相容論者

田文開篇界定了“決定論”和“自由意志論”，然后指出：“劉清平和蘇德超以不同的方式反駁了自由意志論，前者認(rèn)為承擔(dān)道德責(zé)任的自由意志與決定論相容，后者認(rèn)為承擔(dān)道德責(zé)任只需要決定論，不需要自由意志?！边@樣從概念界定入手討論問題，充分體現(xiàn)了田文的學(xué)術(shù)功底和邏輯意識，不像當(dāng)下一些“學(xué)術(shù)”論文，大詞空話滿天飛卻缺少必要的概念界定，讓讀者看得云里霧里，不知道它們在說些什么。但遺憾的是，田文的這些界定同時又顯示了西方學(xué)界所挖之坑的又大又深，并導(dǎo)致了對我的觀點的誤解，有必要澄清。

田文把決定論定義為“一切事件(包括人的行動)都被在先的原因決定”，筆者沒有異議。但它按照流行的說法，把自由意志論定義為“由于我們有自由意志且承擔(dān)道德責(zé)任，因此決定論為假”，就顯露出西方學(xué)界主張自由與必然二元對立的荒謬，以及自由意志論的致命軟肋：假如接受了這個定義，自由意志論還能說點什么嗎？要知道，西方理性哲學(xué)的一大貢獻就是指出：人們只有憑借符合邏輯的理性能力，才能圍繞事實的因果必然關(guān)聯(lián)，形成清晰確定的知識。既然如此，倘若像田文所說“自由需要打破因果鏈條”，自由意志論作為一種有著確定性觀點的學(xué)說，如何可能呢？撇開它那些訴諸邏輯推理的長篇大論不談，哪怕只是單純宣稱“自由意志不受因果必然決定”，豈不是也自敗地肯定了一點：由于這樣那樣的原因，我們能夠確定性地指認(rèn)“自由意志不受因果必然決定”這個“一定如此”的“必然”事實？無論如何，“由于我們有自由意志且承擔(dān)道德責(zé)任，因此決定論為假”的命題，已經(jīng)預(yù)設(shè)了“由于-因此”的決定論前提了。當(dāng)然，最荒誕的要算“量子力學(xué)的自由意志定理”了：假如自由意志與決定論真的是不共戴天的話，這條決定論意味十足的“定理”是怎么冒出來的呢？(2)劉清平《粒子有自由意志嗎?——析量子力學(xué)中的自由意志定理》，《科學(xué)技術(shù)哲學(xué)研究》2020年第4期，第1-8頁。簡言之，正如我反復(fù)論證的那樣，只要承認(rèn)了自由與必然的二元對立，我們對意志自由以及現(xiàn)實自由就不可能形成任何清晰確定的言說，就像我們對于純粹偶然的現(xiàn)象不可能形成任何清晰確定的言說一樣。在這個意思上說，自由意志論別說有合訂本了，連單篇論文都沒法寫。自由意志論避開這個要害點不談，卻自顧自地訴諸看似嚴(yán)密、其實充滿矛盾的邏輯推理，極力論證“自由意志不受因果必然決定”的觀點，只能表明它作為一種自認(rèn)“理性”的理論學(xué)說，不僅缺乏必要的反思能力，而且尤其缺乏源自我所說的“好明心”或“求晰欲”的邏輯意識。

不必細(xì)說，田文不認(rèn)同自由意志論，也無需為其荒唐自敗承擔(dān)責(zé)任。但它緊接著把筆者的觀點概括成主張“自由意志與決定論相容”，就沒法完全免責(zé)了，因為只有接受了西方學(xué)界有關(guān)兩者“對立”的虛假預(yù)設(shè)，才談得上它們是否“相容”(兼容，這個詞本身就意味著兩個東西之間有張力)：田文(以及蘇德超)也認(rèn)為兩者是水火不容的，只不過與自由意志論相反，主張“承擔(dān)道德責(zé)任只需要決定論，不需要自由意志”；而我既然認(rèn)為兩者都需要，好像就屬于允許自由意志在夾縫里求生存的相容論了?？墒?，這種概括似乎忽視了筆者反復(fù)指出的關(guān)鍵一點：我完全拒斥二元對立架構(gòu)，認(rèn)為自由意志與因果必然是兩位一體的，既非水火不容，也非彼此相容。下面依據(jù)筆者新近有關(guān)需要特別是認(rèn)知需要的一些看法，對這個觀點再做簡要的論證，以消弭不必要的誤解。

第一，按照生理學(xué)尤其心理學(xué)的研究成果，人們在自覺心理中擁有的任何“想要-意志(will)”，都來自人們由于自身“存在”出現(xiàn)“缺失”所形成的彌補這些缺失的“需要”。也因此，“意志”才會具有隨意任性的“自由”屬性，從心所欲地趨于有助于滿足需要的好東西，避免有礙于滿足需要的壞東西，以擺脫缺失對人的“束縛”——所以“自由”(free from)也有“免于束縛”的語義。人們在現(xiàn)實生活中提出的一切廣義上的應(yīng)然性訴求，無論位于認(rèn)知領(lǐng)域，還是位于道德、實利、信仰、炫美這些非認(rèn)知領(lǐng)域，都來自這些源于需要的自由意志。

第二，只有以“好奇心”或“求知欲”的認(rèn)知需要為動機，人們才會從事旨在描述各種事實的實然性真相尤其是因果必然規(guī)律的認(rèn)知行為，獲得有關(guān)的確定性知識；而當(dāng)人們無法確認(rèn)某些事實“一定如此、不可能不如此”的因果必然規(guī)律，只能描述它們“可能如此、也可能不如此”的存在狀態(tài)時，人們就會說它們在這個范圍內(nèi)是隨機偶然、不受因果必然決定的，如同當(dāng)前量子力學(xué)對于量子是粒子還是波的不確定描述那樣。

第三，人們在基于認(rèn)知需要描述自由意志這個事實的實然性狀態(tài)時，也會像描述其他事實一樣，或者得到有關(guān)它的因果必然的確定性知識(如我說的“人性邏輯的趨善避惡原則”等，歷史上許多哲學(xué)家其實也有類似的見解，雖然往往用的是“趨利避害”這種容易引起誤解的狹義說法)，或者得到有關(guān)它的隨機偶然的不確定知識(如張三難以判定李四是不是“想要”戒煙等)。就此而言，自由意志與因果必然以及隨機偶然原本都是兩位一體的關(guān)系，談不上相容不相容。當(dāng)人們把自由意志當(dāng)作事實來認(rèn)知的時候，就會發(fā)現(xiàn)它在某些方面具有因果必然的特征，在另一些方面具有隨機偶然的特征，所以我們既沒有理由斷言自由意志與因果必然水火不容，也沒有理由斷言兩者彼此相容——如同我們沒有理由斷言物體與廣延、太陽與熱量是水火不容還是彼此相容的一樣。說穿了，無論是不相容論還是相容論，都犯了一個相當(dāng)?shù)图壍倪壿嬍д`：先是像關(guān)公戰(zhàn)秦瓊、堂吉訶德大戰(zhàn)風(fēng)車那樣，讓自由意志的應(yīng)然性訴求與它自身具有的因果必然的實然性特征處在子虛烏有的對立沖突之中，然后再聲稱自由與必然之間或者是有你無我、水火不容的，或者是折衷調(diào)和、彼此相容的。

第四，在現(xiàn)實生活中，確有某些因果必然能夠?qū)е伦杂梢庵镜氖』驓纾缍淼移炙乖馐艿哪欠N“一定如此、不可能不如此”的“厄運”，或是人們常說的“喝涼水都塞牙”的“壞運氣”。但對此應(yīng)當(dāng)指出以下幾點。

首先，“厄運”或“壞運氣”的名稱足以表明，這類因果必然已經(jīng)具有應(yīng)然性的負(fù)面價值了，特指某種不僅與人們的自由意志相抵觸，而且還在“不可抗拒(不可抗力)”的意思上，具有“一定如此”特征的趨勢意向。就此而言，在把它們籠統(tǒng)說成是“因果必然”這一點上，西方學(xué)界其實是混淆或偷換了“不可抗拒”與“不可避免”這兩個盡管都有“必然”意蘊，但具體語義卻微妙有別的概念。

其次，“厄運”或“壞運氣”只會導(dǎo)致自由意志的失敗或毀滅，卻不可能以“虛無化”的方式讓自由意志“不存在”；不如說，它們反倒還能讓真實存在的自由意志的失敗或毀滅呈現(xiàn)出悲劇甚至崇高的特征。就此而言，不相容論其實是混淆或偷換了“失敗或毀滅”和“不存在”這兩個不同的概念：一個東西只有真實存在著，才可能陷入失敗或毀滅。

再次，讓自由意志失敗或毀滅的只是“厄運”或“壞運氣”的負(fù)面價值因素，并非它們的因果必然特征，因為現(xiàn)實生活中的“好運”雖然也有“一定如此”的必然特征，卻非但不會挫敗或毀滅自由意志，反倒還會以“門板也擋不住”的方式幫助人們實現(xiàn)自由意志。事實上，古希臘神話除了有俄狄浦斯弒父娶母的“厄運”傳說外，也有赫拉克勒斯十二功績的“好運”傳說；西方學(xué)界訴諸前者來論證二元對立架構(gòu)，卻對后一類事例視而不見，清晰地暴露出它由于先入之見的誤導(dǎo)不肯正視反例事實的嚴(yán)重弊端。

最后，同等重要的是，與或好或壞的必然命運對于自由意志的實現(xiàn)發(fā)揮著不同的作用類似，或好或壞的偶然機遇對于自由意志的實現(xiàn)也發(fā)揮著不同的作用，就像碰巧發(fā)現(xiàn)的金礦讓人發(fā)財，偶然倒下的大樹讓人受傷一樣。當(dāng)然了，對于這類明顯否證了自由與必然二元對立的現(xiàn)象，西方學(xué)界照樣是視而不見(3)劉清平《俄狄浦斯悲劇中的自由意志問題——兼析決定論與宿命論之別》，《華南師范大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2017年第5期，第172-181頁。。

因此，無論從事實還是邏輯的角度看，西方學(xué)界的二元對立架構(gòu)及其衍生的不相容論和相容論，都是漏洞百出、站不住腳的。其實，只要還有一點直面現(xiàn)實的求真態(tài)度，我們很難忽視下面的日常現(xiàn)象：每個人每天都是在這樣那樣的因果機制決定下，將這樣那樣的自由意志(“想要”)付諸實施，并且由于或必然或偶然的好壞因素的影響作用，或成功或失敗地達成現(xiàn)實自由；否認(rèn)了這一點，人生在世隨處可見的自由追求，就真的要淪為夢幻泡影的曠世笑話了。換言之，假如有人硬要說“自由意志”在決定論的氛圍下不存在，我們只能懷疑他如何解釋現(xiàn)實中的人們都是既有“意志”心理、也有“自由”追求的簡單事實。但令人詫異的是，西方學(xué)界至今還在奉行埋頭不看事實的鴕鳥政策，沉溺于子虛烏有的二元對立架構(gòu)不愿自拔。對此，我實在難以給出有說服力的解釋，只能像本文開頭那樣感嘆：西方主流哲學(xué)不知怎么搞的，給自己挖了一個掉進去就爬不出來的大坑。

上面有關(guān)自由與必然兩位一體的論證，以及針對二元對立架構(gòu)的批判，都是筆者第一次系統(tǒng)地明確提出的。所以，田文基于二元對立架構(gòu)將它們說成是相容論，也情有可原。其實，由于上文陳述的第三條原因，西方不少哲學(xué)家在把自由意志當(dāng)成事實來認(rèn)知的時候，也在不同程度上指出過它的某些因果必然特征，等于是自發(fā)肯定了二者的兩位一體；但恰恰由于二元對立架構(gòu)的誤導(dǎo)效應(yīng)，他們的這些見解大多被貼上了相容論的標(biāo)簽。最冤枉的要數(shù)休謨了，因為他曾精辟地指出了內(nèi)在于道德責(zé)任的因果機制——“假如人類行為中不存在原因與結(jié)果的必然聯(lián)系，那么，不但施加的懲罰不可能是合乎正義和道德上公平的，而且任何有理性的存在者也不可能想要加罰于人”(4)David Hume, A Treatise of flume Nature (Oxford: Oxford University press, 2007), 264.，卻被自覺堅持二元對立架構(gòu)的康德說成是相容論的“可憐借口”(5)康德《實踐理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2003年版，第131頁。。最反諷的則是康德自己了，因為他雖然嘲笑了休謨，但在道德理性的維度上也主張，善良意志只有遵循普遍必然的絕對命令，才能讓人進入自由王國，于是同樣被后世論者說成是相容論(6)劉清平《理性但不自由的良善意志——康德良善意志觀的悖論解析》，《江蘇行政學(xué)院學(xué)報》2020年第2期，第18-25頁。。

不過，這類現(xiàn)象還是不足以讓田文完全免責(zé)，理由是它在下面這個更重要的問題上同樣落入了西方學(xué)界的坑里，結(jié)果站到了不相容論一邊：盡管同時肯定了因果機制和道德責(zé)任，它卻像蘇德超一樣不愿肯定自由意志的真實存在。事實上，田文雖然開篇給出了一些嚴(yán)格的概念界定，并且承認(rèn)了因果機制和道德責(zé)任的統(tǒng)一，卻依然接受了因果機制與自由意志你死我活的二元對立架構(gòu)，結(jié)果不僅沒有看出自由意志論的自敗性與荒謬性，而且也沒有看出關(guān)鍵的一點：現(xiàn)實生活中不存在的不是與因果機制兩位一體的自由意志本身，而是自由意志論依據(jù)二元對立架構(gòu)指認(rèn)的所謂“不受因果必然決定的自由意志”，因為后者甚至與“金山”、“獨角獸”、“全能上帝”、“靈魂不朽”等“虛擬之物”都有所不同，實際上是個類似于“圓形之方”、“沒有貓的微笑”的“純虛擬概念”，不僅沒有任何或客觀或主觀或主客觀統(tǒng)一的現(xiàn)實對應(yīng)物，而且難以訴諸感性的形象想象出來，只是一個能用上述潛含著嚴(yán)重邏輯矛盾的語詞加以定義的抽象概念(7)劉清平《虛擬之物是如何存在的？——兼析人是理念的動物》，《貴州大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2020年第5期，第25-35頁。。換句話說，“受到因果機制決定、與必然兩位一體的自由意志”根本不是什么“幻覺”，而是每個人每天都會形成并且實施的隨意任性的“需要-想要”；倒是自由意志論主張的能夠“打破因果鏈條的自由意志”，連個“幻覺”都算不上，純粹是個“想象”都“想象”不出來，只能自相矛盾地憑空“構(gòu)思”的“幻念”。

因此，考慮到田文可觀的學(xué)術(shù)功底、邏輯意識以及知識儲備，它居然也落入二元對立架構(gòu)的坑里否認(rèn)了自由意志的真實存在，就只能讓我感嘆這個坑的之大之深了，能把人生在世如此顯而易見的自由追求遮蔽到如此讓人視而不見的極致地步。在近年來線上線下的討論中，不時可以聽到這樣的辯護之詞：西方那么多先哲前賢，怎么可能在如此簡單而重要的問題上犯下如此荒唐的低級失誤？筆者剛開始提出自己的見解時也有這種感覺，所以特別希望聽到批評意見，幫筆者找到自己尚未意識到的漏洞?？墒?，不僅在自由意志問題上經(jīng)過多次激烈的學(xué)理性爭論后，而且在像經(jīng)濟人除了“利己”動機外是不是還有“利他”動機、邏輯的功能是“求真”還是“求明”這類同樣簡單而重要的問題上，也發(fā)現(xiàn)了西方學(xué)界的類似低級失誤后(8)參見：劉清平《斯密經(jīng)濟學(xué)的“無賴”前提及其污名化效應(yīng)——為市場經(jīng)濟正名》，《關(guān)東學(xué)刊》2020年第5期，第5-13頁；《合乎事實之“真”與合乎邏輯之“明”——析維特根斯坦〈邏輯哲學(xué)論〉的悖論》，《江蘇海洋大學(xué)學(xué)報(人文社會科學(xué)版)》2021年第1期，第1-15頁。，筆者卻逐漸意識到，不管先哲前賢的數(shù)量是怎樣之多，名頭是怎樣之大，也不管問題討論了兩百年還是兩千年，都不足以確保現(xiàn)存的答案是合乎事實和邏輯的。所以，我們在努力提高學(xué)術(shù)功底、邏輯意識以及知識儲備的同時，也要增強我們的批判精神，不可盲從任何大師權(quán)威，而應(yīng)當(dāng)直面生活中的大量事實，敢于發(fā)現(xiàn)既有理論中無論低級還是高級的種種失誤，這樣才能推動學(xué)術(shù)研究的發(fā)展。

二 自由意志的不可或缺

田文在正確指出了“劉清平和蘇德超都認(rèn)同決定論，也承認(rèn)道德責(zé)任，區(qū)別僅在于前者保留自由意志而后者把它剔除”后，接著又改口說這個區(qū)別“只是語詞之爭”：“二人爭論的焦點不在于是否承認(rèn)自由意志，而在于如何用因果決定機制解釋道德責(zé)任。”在我看來，田文這樣說恰恰表明，它是在二元對立架構(gòu)的坑里為了不讓決定論被自由意志“打破”，一筆勾銷了自由意志的存在，沒有看到：離開了自由意志，不管訴諸怎樣的因果機制，都說不清楚道德責(zé)任的問題。

首先，在筆者看來，自由意志是否存在的問題不只是與道德責(zé)任相關(guān)，而是涉及人生在世的一切自由追求，從俗氣的車?yán)遄幼杂?、住房自由，到高雅的道德自由、藝術(shù)自由等；所以，如果說筆者“在乎”道德責(zé)任問題的話，筆者其實更“在乎”自由追求的問題，尤其“在乎”自由意志的問題。毋庸置疑，由于上面陳述的第三條原因，我們在基于認(rèn)知需要把各種應(yīng)然性的自由追求當(dāng)成事實來描述的時候，完全可以訴諸這樣那樣的實然性因果機制對它們作出解釋。但同樣毋庸置疑的是，任何解釋都無法抹煞一個簡單的事實：這些應(yīng)然性的自由“追求”不可能還原到因果機制那里，只能還原到人們源于需要的自由意志那里，因為它們只能以應(yīng)然性的自由意志為動機(動力源泉)，不會以實然性的因果機制為動機。更重要的是，無論我們在解釋人們的自由訴求時會訴諸怎樣的因果機制，它們歸根結(jié)底都只能是自由意志本身在付諸實施時遵循的因果機制。正如我在分析洛克、康德、米塞斯、哈耶克、柏林等人的文章里指出的那樣，西方各種自由主義思潮在論證人生在世的自由追求時，之所以陷入了這樣那樣的理論窘境，正是由于它們掉進了二元對立架構(gòu)的坑里爬不出來：你連自由意志這個動機源頭都說不清楚，怎么可能說清楚人們對自由的現(xiàn)實追求呢？

道德責(zé)任的次要問題也不例外。正如休謨所說，離開了因果機制，我們就不可能解釋道德責(zé)任，但這不意味著我們隨便訴諸任何因果機制，都能說清楚道德責(zé)任是怎么回事了；相反，只有訴諸自由意志內(nèi)在遵循的因果機制，才有可能做到這一點。田文認(rèn)為，“蘇德超也許并不關(guān)心自由意志是什么，他所關(guān)心的是如何用因果機制解釋道德責(zé)任”。其實，稍加分析會發(fā)現(xiàn)，當(dāng)蘇德超提出“效率作為檢驗標(biāo)準(zhǔn)”的時候，他已經(jīng)潛在承認(rèn)了“追求效率最大化”這種特定的自由意志了；否則，他關(guān)心的以效率為標(biāo)準(zhǔn)的因果機制是怎樣產(chǎn)生的呢？不管怎樣，田文反駁筆者的時候也指出，“如果把增進效率看作一種需要，進而視為一種善，相應(yīng)地把阻礙效率視為一種惡，那么遵循一種因果機制去提升效率，也是在趨善避惡”，同樣潛在承認(rèn)了效率標(biāo)準(zhǔn)是源于追求效率最大化這種特定之善的自由意志的。至于田文同時指出，“劉清平會拒絕把增進效率當(dāng)作一種善，因為他曾說‘除非站在激進效益主義(功利主義)的立場上，我們并沒有正當(dāng)?shù)睦碛砂压秸x簡單地還原為效率’，但這需要額外的理由來證明為什么單純追求效率不能成為正當(dāng)?shù)男枰约盀槭裁垂髁x的立場無法成立”，似乎是因為它尚未意識到“善”與“正義”的微妙差異：許多人(不是所有人)都承認(rèn)增進效率是一種善，但只有效益主義者才會把增進效率當(dāng)作檢驗正義的標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)為自由在于“遵從效率最大化的準(zhǔn)則”。相比之下，筆者雖然承認(rèn)增進效率在許多情況下是一種善，卻不承認(rèn)自由在于“遵從效率最大化的準(zhǔn)則”，尤其主張我們不可為了最大多數(shù)人的最大福祉而侵犯任何人的應(yīng)得權(quán)益，因為在諸善沖突的情況下，效益主義倡導(dǎo)的效率最大化就會突破“不可害人、尊重人權(quán)”的正義底線而淪為不義。在筆者看來，主要就是由于忽視了“諸善沖突”的關(guān)鍵作用，西方學(xué)界迄今依然未能解決“善與正當(dāng)”的關(guān)系這個復(fù)雜而重要的問題，因而也未能進一步解決與“正當(dāng)”直接相關(guān)的“權(quán)益”和“尊重人權(quán)”等復(fù)雜而重要的問題(9)劉清平《論正當(dāng)、權(quán)益和人權(quán)的關(guān)聯(lián)》，《學(xué)術(shù)界》2013年第9期，第165-172頁。。

田文接下來又說：“劉清平認(rèn)為道德責(zé)任源于一種特殊的因果機制，即人性邏輯……蘇德超則不設(shè)定具體的因果機制，而是提出效率作為檢驗標(biāo)準(zhǔn)?！边@似乎把事情弄顛倒了，因為筆者其實是從元價值學(xué)的實然性視角出發(fā)，描述了“趨善避惡的人性邏輯”這種所有人的自由意志都會遵循的普遍性因果機制——誰想否定這種普遍性，就要舉出哪個人不是趨于自己意欲的善，而是趨于自己討厭的惡的反例。相比之下，蘇德超的效率標(biāo)準(zhǔn)才有效益主義的規(guī)范性意味，主要基于追求效率最大化之善的特定自由意志，所以雖然如田文所說完全符合我描述的趨善避惡的普遍性人性邏輯，卻很難為非效益主義者(包括筆者)所認(rèn)同，因而是如假包換的特殊性因果機制。不過，撇開這種模糊不清不談，有一點似乎是很難否認(rèn)的：蘇德超與筆者都不可能用自然主義的“無意志”因果機制解釋道德責(zé)任，而只能是用自由意志本身遵循的因果機制解釋道德責(zé)任；區(qū)別僅僅在于，筆者試圖用所有人的自由意志都遵循的普遍性人性邏輯解釋道德責(zé)任，蘇德超試圖用某些人的自由意志才遵循的特殊性效率標(biāo)準(zhǔn)解釋道德責(zé)任。

在主張?zhí)K德超與筆者都是訴諸因果機制C解釋道德責(zé)任后，田文指出了自己立論的焦點：我們的這種解釋框架勢必“面臨兩難困境：行動者要么主動遵從C，要么被動符合C；前者無法排除自由意志的作用，后者無法說明行動者為什么要承擔(dān)道德責(zé)任”。在我看來，這種“兩難”主要是由于田文沒能理解筆者說的自由意志與因果機制的兩位一體，同時又混淆了實然與應(yīng)然才想象出來的。如果說“效率最大化”的確時常構(gòu)成效益主義者(老板或領(lǐng)導(dǎo)等)發(fā)布的應(yīng)然性指令(“你們應(yīng)當(dāng)追求效率最大化”)，因而會造成行動者由于認(rèn)同或不認(rèn)同效率論陷入“要么主動遵從、要么被動符合”的狀態(tài)，“趨善避惡”卻根本不是任何人發(fā)布的應(yīng)然性指令，而是所有人基于自由意志從事所有行為時都會自覺不自覺地遵循的實然性規(guī)律。筆者不過是在基于認(rèn)知需要考察自由意志這個事實的本來面目時，把這條與自由意志保持著兩位一體關(guān)聯(lián)的實然性規(guī)律描述出來而已，沒有任何指令人們“應(yīng)當(dāng)”趨于自己意欲之善、避免自己討厭之惡的應(yīng)然性意圖，更談不上行動者會由于對此認(rèn)同或不認(rèn)同而陷入“要么主動遵從、要么被動符合”的狀態(tài)了。

不錯，如果人們意識到了趨善避惡的人性邏輯，他們就會在實現(xiàn)自由意志的時候自覺遵從它，反之則是自發(fā)符合它。盡管如此，我們依然沒有理由像田文那樣，把實然性認(rèn)知維度上的“自覺”等同于應(yīng)然性意志維度上的“主動”、“不被強制”和“自由”，把“不自覺”等同于“被動”、“被強制”和“不自由”。這是因為，無論自覺遵從還是自發(fā)符合，所有人都是在基于自由意志從事趨善避惡的行為，努力達成從心所欲的現(xiàn)實自由，不存在僅僅因為“自發(fā)符合”人性邏輯就陷入不自由的現(xiàn)象；只有盲目接受了斯賓諾莎和黑格爾有關(guān)“自由是對必然的認(rèn)識”的片面觀念，才會誤以為存在這類現(xiàn)象，卻看不到日常生活中無數(shù)對人性邏輯一無所知的人們在自發(fā)符合趨善避惡原則的前提下實現(xiàn)自由追求的大量事例(10)劉清平《缺失意志自由的人生自由——斯賓諾莎自由觀的悖論解析》，《人文雜志》2017年第7期，第15-21頁。。舉一個類比性的通俗例子，大多數(shù)人都不了解消化規(guī)律，但這不妨礙他們在自發(fā)符合這些規(guī)律的情況下，實現(xiàn)享用美味、身體健康的自由。所以，澄清了這一點，田文圍繞“兩難困境”提出的那些詰問，似乎就不適用于我的見解了。

值得一提的是，田文引述的蘇德超對筆者的批評也出現(xiàn)了類似失誤。例如，蘇德超反駁筆者說，“不是對人性邏輯的遵守造成了我們的自由，而是自由讓我們選擇了人性邏輯”。這種說法沒有看到，人性邏輯只是人們基于自由意志從事所有行為時遵循的實然性規(guī)律，并非人們展開應(yīng)然性選擇的結(jié)果，就像人皆有死、吃了東西得消化并非人們展開應(yīng)然性選擇的結(jié)果一樣，所以根本不存在“自由意志先排除趨惡避善，再選擇趨善避惡”的現(xiàn)象。再如，蘇德超反駁筆者說，如果從產(chǎn)生需要到趨善避惡的整個環(huán)節(jié)都是客觀事實，這樣“一切都由客觀事物決定好了，那么，人便不必為自己的行為承擔(dān)責(zé)任”(11)蘇德超、張稆元《自由意志、人性邏輯與主體責(zé)任——與劉清平教授商榷》，《貴州大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2018年第1期，第19-20頁。。田文也這樣詰問筆者：“既然對價值的追求已經(jīng)是客觀事實，為何要對客觀事實負(fù)責(zé)？”撇開“一切都決定好了，人就不必承擔(dān)責(zé)任”依然執(zhí)著于二元對立架構(gòu)不談，這種說法沒有看到，當(dāng)我們基于認(rèn)知需要考察需要、自由意志、善惡好壞、道德責(zé)任這些應(yīng)然性的價值訴求(追求)時，它們都會轉(zhuǎn)型成“(價值性)事實”(雖然大多是“主觀”而非“客觀”的)(12)劉清平《“需要”視角下的“存在”概念——兼析存在論的人生哲學(xué)定位》，《閱江學(xué)刊》2020年第4期，第5-15頁。；而我們?nèi)鐚嵜枋鲞@些事實的本來面目及其蘊含的決定性因果機制，正如休謨精辟指出的那樣，恰恰是試圖為解釋和證成應(yīng)然性的道德責(zé)任奠定一個牢靠的實然性基礎(chǔ)，而不是為了否認(rèn)它(雖然的確有不少西方均等主義者試圖訴諸各種實然性的理由，包括否定個體自由意志、只講社會因果機制等虛假的理由，為某些人應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的道德責(zé)任開脫，結(jié)果走上了否定“不可害人”正義底線的歧途(13)劉清平《全球正義的悖論解析——從滿足需要與尊重權(quán)益的鮮明反差談起》，《江西社會科學(xué)》2020年第1期，第54-62頁。)。在筆者看來，倒是田文和蘇德超更應(yīng)當(dāng)用這類詰問反思一下自己：要是像他們主張的那樣，自由意志并不存在，一切都取決于“客觀”事物的決定性因果機制，“非自然主義”的道德責(zé)任何以可能，人“為何要對客觀事實負(fù)責(zé)”呢？

從某種意義上說，田文以及蘇德超混淆了實然與應(yīng)然也是情有可原的，因為在“是與應(yīng)當(dāng)”這個復(fù)雜而困難的問題上，西方學(xué)界同樣因為恪守二元對立架構(gòu)的緣故，陷入了無力自拔的理論泥潭，結(jié)果影響到對許多問題的解釋，其中當(dāng)然也包括應(yīng)然性自由意志與實然性因果機制的關(guān)系問題。筆者雖然前些年就指出了需要聯(lián)結(jié)事實與價值的中介效應(yīng)，卻依然沒能完全擺脫這種根深蒂固的誤導(dǎo)，直到最近才把這個問題以及描述、評判和訴求的關(guān)系想得清楚一些了。

三 “理由”何以“響應(yīng)”

說明了田文指出的“兩難困境”不適用于筆者的見解后，這一節(jié)將集中論證：由于未能理解自由意志與因果機制的兩位一體，以及需要把實然性解釋與應(yīng)然性辯護聯(lián)結(jié)起來的樞紐效應(yīng)，田文正面闡釋的經(jīng)過推論主義改進的理由響應(yīng)機制同樣存在種種缺陷，無法揭示人們?yōu)楹螒?yīng)當(dāng)承擔(dān)道德責(zé)任的謎底。

首先，田文指出，“與劉清平和蘇德超類似，法蘭克福(Harry G. Frankfurt)也認(rèn)為道德責(zé)任不需要做其他事情的能力”；按照他設(shè)計的思想實驗，瓊斯即便沒有做其他事情的能力，也要對自己“只能殺人”這件事負(fù)責(zé)。其實，我與法蘭克福的觀點沒有多少類似之處，反倒認(rèn)為他同樣陷在了二元對立架構(gòu)的坑里，認(rèn)同了自由意志在于“開放性選擇”的流行見解，所以才會得出“道德責(zé)任不需要自由意志”的錯謬結(jié)論。事實上，筆者曾撰文專門反駁了西方學(xué)界的這個流行見解，指出哪怕一個人非要一根筋地堅持實現(xiàn)某種意欲，不考慮任何開放性的選擇，也要為自己的行為承擔(dān)責(zé)任，理由是他從事這種不開放很封閉的行為，同樣是基于自由意志努力實現(xiàn)自己意欲的善(14)劉清平《自由在于開放性的選擇嗎——西方自由意志觀批判》，《道德與文明》2019年第2期，第27-35頁。。因此，在筆者看來，無論瓊斯殺人是基于“別無選擇地只能這樣做”的封閉性自由意志，還是基于“可以這樣做，也可以不這樣做”的開放性自由意志，他都應(yīng)當(dāng)承擔(dān)道德責(zé)任；只是在他根本沒有殺人的自由意志，完全由于布萊克對他大腦的操控才去殺人的情況下，他才無需承擔(dān)道德責(zé)任。

其次，田文指出，費舍爾試圖用“理由響應(yīng)機制”彌補法蘭克福的漏洞，解答為什么只有某些人類行動才應(yīng)當(dāng)承擔(dān)道德責(zé)任的問題：與跟責(zé)任無關(guān)的存在者不同，正常的“行動者必須把理由看作充分的，然后根據(jù)充分的理由來選擇，再根據(jù)選擇來行動”。在筆者看來，這種立論依然在二元對立架構(gòu)中帶有片面性，沒有看到自由意志、因果機制和自主責(zé)任的關(guān)聯(lián)適用于所有人類行為的普遍性：智力障礙者和強迫癥患者在從事了給他人造成負(fù)面后果的行為后，雖然無需承擔(dān)道德上的自主責(zé)任，卻要承擔(dān)與他們基于自由意志從事這些行為的程度相應(yīng)的非道德自主責(zé)任，并且因此受到相應(yīng)的人際監(jiān)管。就此而言，主體要為自己行為承擔(dān)道德責(zé)任的關(guān)鍵因素，根本不在于其理由是不是“充分”、能不能“響應(yīng)”的空泛特征，而僅僅在于他的自由意志在付諸實施時是不是涉及到了道德價值。

最后，田文指出，費舍爾用“邏輯上可能”來解釋“行動者沒有響應(yīng)理由也要承擔(dān)責(zé)任”的現(xiàn)象，結(jié)果隱含著“有能力做其他事情”的開放性預(yù)設(shè)，解釋的效力就不足了。有鑒于此，田文先是引入了戴維森有關(guān)理由二元功能的分析，強調(diào)理由“一方面作為原因引起行動，解釋行動為何發(fā)生，另一方面又對被引起的行動提供辯護，解釋行動為何應(yīng)當(dāng)發(fā)生”，接著又引入了布蘭頓注重各種理由之間理性推論關(guān)系的推論主義，最終得出結(jié)論說：“道德責(zé)任的根據(jù)是理性，而非打破因果鏈條的自由意志。”在筆者看來，田文正面立論的致命軟肋就在這句話上：它不僅繼續(xù)堅持“自由意志打破因果鏈條”的二元對立架構(gòu)，同時還把應(yīng)然性的道德責(zé)任歸結(jié)為實然性的認(rèn)知理性而非應(yīng)然性的自由意志，以致再次見證了西方學(xué)界在這兩個關(guān)鍵問題上為自己挖的坑究竟有多大多深。

眾所周知，在西方哲學(xué)里，“理性”和“理由”的關(guān)聯(lián)密切到了時常能用同一個詞“reason”來表述的程度：正是在運用邏輯思維探討萬物“理由”(原因或根據(jù))的認(rèn)知努力中，西方哲學(xué)確立了“理性”精神——用田文引用的布蘭頓討論康德有關(guān)理論和實踐理性問題的話說就是：“理性(being rational)一般被視為參與給予和索取理由這種游戲的能力。”但在筆者看來，如同康德一樣(15)劉清平《“理性”何以“實踐”？——康德實踐哲學(xué)的深度悖論》，《南京社會科學(xué)》2017年第4期，第52-58頁。，由于忽視了“需要-自由意志”的中介效應(yīng)，戴維森、布蘭頓和田文都說不清楚一個要害的問題：如果說理由的確兼有實然性因果解釋和應(yīng)然性道德辯護(證成)的功能，因而“善行受到贊揚，不僅在于它被理由引起，還在于這個理由是好的，能證明行動的應(yīng)當(dāng)性”，那么，被某個理由“引起”與這個理由“好”并有辯護功能之間是如何關(guān)聯(lián)的？事實上，這個問題的難度是如此之大，以致田文在反復(fù)強調(diào)了“理由的辯護功能由推論主義解釋。根據(jù)推論主義，引起行動的理由與一系列理由處于推論關(guān)系，正是這種推論關(guān)系將辯護功能賦予理由”，“我們可以根據(jù)理由的推論作用來闡明它的辯護功能”之后，快到結(jié)尾的時候依然不得不承認(rèn)：“誠然，認(rèn)為理由這類原因還多了一重辯護維度，似乎是一種神秘主義的預(yù)設(shè)，但考慮到自然界能從無機物演化出有機體，從物理結(jié)構(gòu)涌現(xiàn)出意識，那么出現(xiàn)一種例示辯護功能的原因，也并非難以接受?！边@里的邏輯矛盾在于：第一，經(jīng)過了理性推論主義的重重解釋后，理由的辯護功能怎么還是一種神秘主義的預(yù)設(shè)呢？這豈不是表明，推論主義的理性解釋力疲弱到了足以忽略不計的地步么？第二，既然自然界能從無機物演化出有機體，從物理結(jié)構(gòu)涌現(xiàn)出意識，為什么其他因果機制就不能也以“無意志”的自然主義方式演化或涌現(xiàn)出道德辯護的應(yīng)然性功能，唯獨推論主義加持的理由響應(yīng)機制才有資格占據(jù)這個制高點呢？有鑒于此，我們似乎只能說，田文在這個關(guān)節(jié)點上以這樣的方式將“推論主義”、“神秘主義”和“自然主義”結(jié)合起來，好像還是有點“難以接受”。

在筆者看來，訴諸“需要-自由意志”的中介效應(yīng)，或許要比推論主義或自然主義更有不僅貼近現(xiàn)實，而且合乎理性的解釋力：當(dāng)且僅當(dāng)人們從實然性視角指認(rèn)了某個理由的存在，然后將它與非認(rèn)知需要關(guān)聯(lián)起來的時候，他們才能賦予這個理由或好或壞的非認(rèn)知價值，并讓它發(fā)揮非認(rèn)知的辯護功能，否則這個理由只能在與認(rèn)知需要的關(guān)聯(lián)中具有實然性的因果解釋功能——照田文的說法就是只能屬于“其他因果機制”。進一步看，非認(rèn)知需要屬于哪個領(lǐng)域，理由的價值內(nèi)涵和辯護功能也就位于哪個領(lǐng)域。所以，人們要讓某個理由具有道德責(zé)任的辯護功能，就必須把它與道德需要(而不是實利、藝術(shù)或信仰需要，更不是推論主義或自然主義)關(guān)聯(lián)起來。下面從這個角度具體解釋田文討論的“搶劫包子”案例。

田文指出：“一個正常人類出于‘我感到餓’這個理由而搶劫包子店時，作為原因的理由已經(jīng)與‘包子能讓我飽’、‘包子就在包子店里’、‘我可以通過搶劫獲得包子’等一系列理由處于推論關(guān)系中，而‘我可以通過搶劫獲得包子’是不道德的理由，因此這個人為認(rèn)可這個不道德的理由，進而引起相關(guān)的行動而承擔(dān)道德責(zé)任。一條狗的饑餓感導(dǎo)致它啃咬包子，和這個人的信念引起他搶劫包子，二者的因果過程相同，但驅(qū)使狗行動的原因并不處于理由之間的推論關(guān)系中，因此該原因沒有辯護功能，狗也不承擔(dān)道德責(zé)任?！边@個依據(jù)經(jīng)過推論主義改進的因果響應(yīng)機制展開的具體解釋似乎有點語焉不詳：既然與“驅(qū)使狗行動的原因”不同，這個正常人的一系列理由明顯是“處于推論關(guān)系中”的，它們?yōu)槭裁从峙c“驅(qū)使狗行動的原因”類似，對他也“沒有辯護功能”，以致他應(yīng)當(dāng)按照我們對他的“不道德”指責(zé)，為自己的行為承擔(dān)道德責(zé)任呢？就此而言，田文訴諸的經(jīng)過推論主義改進的因果響應(yīng)機制，似乎對自己舉出的例證也是缺乏解釋力的。

在筆者看來，這個案例其實可以從兩方面來解釋。一方面，對于這個正常人來說，“包子就在包子店里”是一個指認(rèn)包子存在的實然性理由；“我感到餓”和“包子能讓我飽”是包子的實然性存在與他的進食需要形成關(guān)聯(lián)后產(chǎn)生的兩個應(yīng)然性理由，并且能在實利維度上賦予包子滿足其需要之“好”的非認(rèn)知價值；“我可以通過搶劫獲得包子”則是他在與這些理由的理性推論關(guān)系中，基于“利益最大化”的道德標(biāo)準(zhǔn)得出的應(yīng)然性結(jié)論，并且作為規(guī)范性的動機或理由直接促成他去“搶劫包子”(而不是“干活掙錢買包子”)。所以，按照這種“理由響應(yīng)機制”給出的道德辯護，他就不必為自己搶劫包子的“零元購”行為承擔(dān)道德責(zé)任了。另一方面，我們這些正常人雖然也承認(rèn)他的推論關(guān)系中的頭三個理由，以及承認(rèn)包子對他有“好”的價值，但只要基于以肯定性方式表述的“尊重他人財物”或是以否定性方式表述的“不可偷盜搶劫”這類無需神秘主義預(yù)設(shè)就能理解的良善意志，我們都會按照自己的“理由響應(yīng)機制”認(rèn)為，在他想用包子滿足需要與包子是別人財產(chǎn)之間存在張力的“人際沖突”情況下，他搶劫包子的行為是不正當(dāng)?shù)?，他因此?yīng)當(dāng)承擔(dān)道德責(zé)任。于是，不管從哪個角度看，道德責(zé)任的根據(jù)都不在理性(這個人和我們都有同樣的理性能力，都能訴諸推論主義的理由響應(yīng)機制展開道德辯護)，而在不同的道德態(tài)度：按照這個人的“利益最大化”的自由追求，他的理性推論主義辯護是可以成立的，他無需為搶劫包子承擔(dān)道德責(zé)任；按照我們認(rèn)同的“不可害人，尊重人權(quán)”的正義底線，他的理性推論主義辯護是無法成立的，他應(yīng)當(dāng)為搶劫包子承擔(dān)道德責(zé)任，受到譴責(zé)和懲罰。

更重要的是，上述所有進入理性推論關(guān)系中的理由，歸根結(jié)底都是與人們的需要相關(guān)的，甚至直接是自由意志的語言表達：“我感到餓”、“包子能讓我飽”、“我可以通過搶劫獲得包子”、“尊重他人財物”等理由表達的都是主體的需要-自由意志以及據(jù)此作出的價值評判；就連唯一指認(rèn)事實存在的描述語句“包子就在包子店里”，也離不開主體的自由意志：如果主體不是在“餓”的非認(rèn)知需要引導(dǎo)下啟動了指認(rèn)“哪里有包子”的認(rèn)知需要，他即便路過包子鋪也會視而不見，更不大可能認(rèn)真給出“包子就在包子店里”的實然性理由。至于“理性”在這些推論關(guān)系中的作用，則是首先在認(rèn)知需要的推動下把有關(guān)的需要-自由意志以及事實當(dāng)成了“理由”(原因)來考察，對它們作出實然性的“因果解釋”，然后在非認(rèn)知需要的推動下，對它們“引起”的行為作出應(yīng)然性的“價值辯護”，因此就像布蘭頓的用詞“being rational”那樣主要屬于“工具理性”的范疇，歸根結(jié)底要服從需要-自由意志的目的。所以才會出現(xiàn)下面的情況：“我感到餓-包子能讓我飽-包子就在包子店里-利益最大化是正當(dāng)?shù)?我可以通過搶劫獲得包子”與“你感到餓-包子能讓你飽-包子就在包子店里-不可偷盜搶劫-你應(yīng)當(dāng)干活掙錢買包子”這兩種推論關(guān)系，雖然在因果解釋維度上是同等“理性”和“充分”的，在道德辯護維度上給出的“響應(yīng)”結(jié)論卻是相反的。事實上，在現(xiàn)實生活和學(xué)術(shù)理論中，人們總是以這樣的方式，把基于認(rèn)知需要的因果解釋和基于非認(rèn)知需要的價值辯護結(jié)合起來(亦即戴維森只知其然地指出的“證明一個行動為正當(dāng)?shù)暮徒忉屢粋€行動常常是如影隨形的”)，圍繞道德或非道德的責(zé)任歸屬問題展開分析、進行爭論、相互辯難的。就此而言，道德責(zé)任的根據(jù)顯然不可能是單純作為工具的理性，只能是作為目的、與因果機制保持著兩位一體關(guān)系的需要-自由意志。

不僅如此。田文運用推論主義改進了的理由響應(yīng)機制，似乎也無法適用于費舍爾舉出、田文引述的那個偷書案例：“當(dāng)行動者錯誤(并且不謹(jǐn)慎)地偷了本書時(實際上有充分的理由不去偷)，至少在邏輯上，現(xiàn)實機制可能響應(yīng)不偷的動機。鑒于現(xiàn)實機制是能響應(yīng)的，他就對偷書承擔(dān)道德責(zé)任。”事情很明顯，在偷書者缺乏“充分理由”、不知怎么搞的一時沖動偷了書的情況下，他和我們都難以建立包含若干理由的理性推論關(guān)系——或者說驅(qū)使偷書者偷書的原因不是“處于理由之間的推論關(guān)系中”；也因此，費舍爾才不得不讓“邏輯上的可能世界”發(fā)揮“響應(yīng)”的作用，結(jié)果一不小心留下了“允許開放性選擇”的嫌疑。但盡管如此，哪怕有人會用“讀書人竊書不算偷”、“他這是搞行為藝術(shù)”、“對弱勢者應(yīng)該寬容”等理由為他開脫，我們依然可以依據(jù)“不可偷盜搶劫”這種并非邏輯上可能，而是生活中實有的善良意志的決定性“響應(yīng)”作用，主張偷書者在正常情況下應(yīng)當(dāng)為偷書行為承擔(dān)道德上的自主責(zé)任，在患有智力障礙或強迫癥的情況下應(yīng)當(dāng)承擔(dān)非道德的自主責(zé)任并接受相應(yīng)的監(jiān)管。在筆者看來，與“至少在邏輯上，現(xiàn)實機制可能響應(yīng)不偷的動機。鑒于現(xiàn)實機制是能響應(yīng)的，他就對偷書承擔(dān)道德責(zé)任”這種不僅模棱兩可而且莫名其妙的高深解釋比起來，本文的通俗解釋至少有普通人一聽也能大體明白是個什么意思的接地氣優(yōu)勢。于是，這個案例再次表明，道德責(zé)任的根據(jù)根本不是處在理性推論關(guān)系中的理由，而是非但不會打破因果鏈條、反倒還與因果機制兩位一體的需要-自由意志，因為只有后者才能讓“理由”具有“響應(yīng)”(responsive)的辯護功能，然后再通過語義邏輯，進一步讓這種聽起來有點玄乎的功能綿延到“責(zé)任”(responsible)那里。

筆者近年來批判西方學(xué)界一些流行見解的時候常有某種體驗，所以會不時提醒自己，不要被西方哲學(xué)家們發(fā)明的那些晦澀玄妙、充滿魅惑的時髦術(shù)語迷住了，而要看它們究竟有多少實質(zhì)性內(nèi)容，尤其對日常生活的具體案例是不是有解釋力，如果有的話又有多大。大多數(shù)情況下，老問題是很難單靠發(fā)明大詞新詞來解決的，疊床架屋、繁雜冗余的術(shù)語堆砌反倒會把簡單的問題復(fù)雜化。這種體驗也是筆者在大概了解了西方學(xué)界有關(guān)自由意志問題的研究現(xiàn)狀后，寧可把精力花在斯賓諾莎、洛克、休謨這些“古人”身上，也不愿花在當(dāng)前一眾名流身上，甚至很少引用那些莫名其妙、不知所云的高論的主要原因：連康德和維特根斯坦這樣的頂級大師都搞不定的問題，時尚哲人的小打小鬧有多大的可能說清楚呢？倒不如破釜沉舟，脫胎換骨，開出一條新路。畢竟，理論是灰色的，生活之樹常青。一個理論要想擁有長久的生命力，不至于在學(xué)術(shù)史的長河中淪為風(fēng)光一時的曇花一現(xiàn)，就應(yīng)當(dāng)扎根于日常生活的土壤，以接地氣的方式直面現(xiàn)實、說明現(xiàn)象、闡釋案例、澄清謎團，讓自己具有盡可能全面深刻的解釋力。在筆者看來，這也是我們身為學(xué)者在基于求知欲和求晰欲這類自由意志從事研究時應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的學(xué)術(shù)責(zé)任——一種與道德責(zé)任有所不同，但其根據(jù)同樣不在學(xué)術(shù)研究所運用的理性工具，而在非但不會打破因果鏈條、反倒還與因果機制兩位一體的自由意志之中的自主責(zé)任。