王俊德

（山西工程科技職業(yè)大學(xué) 文化傳播學(xué)院，山西 太原 030031）

如果從文學(xué)生產(chǎn)活動(dòng)來看，文學(xué)作為一種產(chǎn)品是不存在性別之分的，但是，從文學(xué)生產(chǎn)的主體而言，文學(xué)是有性別差異的，因?yàn)椋鳛槲膶W(xué)創(chuàng)作的主體既有生物學(xué)意義上的性別屬性，又有社會(huì)學(xué)意義上的性別歸屬。如果這種社會(huì)學(xué)意義上的性別歸屬在文學(xué)作品中比較明顯地體現(xiàn)出來，文學(xué)就呈現(xiàn)出了性別化狀態(tài)。一般認(rèn)為，生物學(xué)意義上的性別差異決定著社會(huì)性別和性行為上的差異，但是，就社會(huì)學(xué)意義上的性別而言，男女性別又具有不穩(wěn)定性。因此，主體僅僅是“一種語言的范疇，一個(gè)占位的符號(hào)，一個(gè)形成中的結(jié)構(gòu)”[1]。生物學(xué)意義上的男性可以寫出細(xì)膩、柔媚、具有社會(huì)學(xué)意義上所界定的“女性”特征的文字，反之亦然。從這個(gè)意義上而言，文學(xué)主體是男是女并不直接決定文學(xué)的性別，相反，那些潛藏在文本內(nèi)部的性別話語才是決定文學(xué)性別觀念的關(guān)鍵要素。

性別隱喻在歷史文化的發(fā)展過程中一直存在，雖然這種隱喻無論在形式上還是內(nèi)容上都具有片面性與有限性的特征，但文學(xué)主體的性別差異是顯而易見的。

巫女作為一種早期的文化現(xiàn)象與文學(xué)形象，在文化生態(tài)與文化構(gòu)成中占有重要的地位。隨著社會(huì)的發(fā)展，巫女不僅在意識(shí)中，其形象所帶有的隱性審美意識(shí)也不斷發(fā)生變化，在文學(xué)藝術(shù)中的變化更為明顯。透過巫女形象，不僅能夠看到當(dāng)時(shí)社會(huì)的文化環(huán)境，也可以透視不同時(shí)代文學(xué)藝術(shù)審美的性別隱喻。

一、上古時(shí)期：巫女形象是審美意識(shí)的主導(dǎo)

在女權(quán)主義的一般認(rèn)識(shí)中，主流文學(xué)向來是由男性所主導(dǎo)。因此，我們?cè)陉P(guān)注文學(xué)的性別意識(shí)的時(shí)候，主要也就是對(duì)女性意識(shí)的關(guān)注。在女權(quán)主義批評(píng)者看來，文學(xué)中的女性形象不是自然而然地健康形成的，它是在男權(quán)專制的壓迫下被動(dòng)形成的，他們甚至認(rèn)為，這種文化從文學(xué)的發(fā)生開始就已經(jīng)深深根植于各種男性本位的創(chuàng)世神話里[2]。

這樣的認(rèn)識(shí)當(dāng)然也有一定的合理性，從西方的《圣經(jīng)·創(chuàng)世紀(jì)》與我國(guó)現(xiàn)存的最早的文獻(xiàn)來看，都存在一定程度的男性本位傾向。但是，如果從文學(xué)藝術(shù)的發(fā)生學(xué)角度去考察的話，以上認(rèn)識(shí)或許并不客觀。女性審美不但不是“根植于各種男性本位的創(chuàng)世神話里”，恰恰相反，女性審美在先民文化審美意識(shí)中甚至占據(jù)主導(dǎo)地位。

目前，文學(xué)藝術(shù)起源于巫這一觀點(diǎn)幾乎成為了學(xué)界共識(shí)，早在《周易》《周禮》等古老文獻(xiàn)中，就有關(guān)于巫覡卜筮卦爻觀象的記載。從文學(xué)與藝術(shù)的本質(zhì)而言，卦爻觀象與我國(guó)傳統(tǒng)詩論中的“觀象而取意”“興象以抒情”等觀點(diǎn)基本一致，因此，甚至可以說，巫文化是詩性審美的孵化器。雖然巫覡都可以統(tǒng)稱為巫，但最早的巫單指女性?！墩f文解字》說：“巫，祝也。女能事無形，以舞降神者也。像人兩褎舞形?！盵3]無論是“舞”還是“事”，都具有藝術(shù)表演的成分，而這一具有明顯藝術(shù)的活動(dòng)最初是由女性完成的。換言之，男性在文學(xué)與藝術(shù)的初始階段并不占據(jù)明顯的主導(dǎo)地位。

上古時(shí)期，并沒有形成明顯的性別文化意識(shí)，但從目前所留下來的文獻(xiàn)、壁畫、遺址等考古類發(fā)現(xiàn)來看，上古時(shí)期女性的地位要高過男性。比如，同樣具有人首蛇身的共工、伏羲、女媧等上古神話人物，只有女媧被看作人類的始祖，而且女媧造人、女媧補(bǔ)天這些人類起源的傳說幾乎婦孺皆知。在這些神話中，女媧形象不但是人類起源的母體，更類似于一個(gè)能夠保護(hù)人類的母親。再如，在我國(guó)目前發(fā)現(xiàn)的人類最早的史前祭祀活動(dòng)遺址中，無論是遼寧西部的牛河梁女神廟遺址，還是東山嘴的石砌祭壇，享受祭祀的都是女性。在這些遺址中，發(fā)掘出一批紅陶裸體女塑像，這應(yīng)該可以代表那個(gè)時(shí)代主要的文化審美征象。

上古神話傳說中的巫女，如果以現(xiàn)代科學(xué)的眼光來看，似乎都是荒誕不經(jīng)幻想中的形象，但是，如果從人類文化學(xué)角度去考察這些神話發(fā)生的思維模式就會(huì)發(fā)現(xiàn)，很多神話中都有著合理的文化內(nèi)核。面對(duì)難以理解的自然現(xiàn)象，比如死亡，處于前神學(xué)時(shí)代的先民們自然而然會(huì)認(rèn)為這是某種異己的神秘力量作用下所導(dǎo)致的結(jié)果，他們希望通過一定的方式掌握這種神秘力量，從而產(chǎn)生了巫術(shù)和專門從事巫術(shù)操作的巫?！拔字d也，其在草昧之初乎，人之于神祇靈異，始而疑，繼而畏，繼而思。所以容悅之，所以和協(xié)之，思以人之道通于神明，而求其安然無事。巫也者，處于人神之間，而求以人之道，通乎神明者也?！盵4《]山海經(jīng)·中次七經(jīng)》記載：“姑媱之山，帝女死焉，其名曰女尸，化為草，其葉胥成，其華黃，其實(shí)如菟丘，服之媚于人?！盵5]這里所提到的“女尸”，實(shí)際上就是女巫。天帝次女死后，并沒有完全消失，而是化為草。這實(shí)際上是先民“萬物有靈論”的體現(xiàn)，是人類在蒙昧狀態(tài)時(shí)期認(rèn)識(shí)世界的哲學(xué)基礎(chǔ)[6]。而這些先民通過幻想而產(chǎn)生的巫女形象，不僅成為我們認(rèn)識(shí)那個(gè)時(shí)代的主要通道，甚至也成為后世文學(xué)藝術(shù)的原型。無論后世據(jù)此所產(chǎn)生的文學(xué)女性形象的性別本質(zhì)歸屬是什么，但在先民的意識(shí)中，女性不僅是人類的始祖，是救民于水火的英雄，而且，她們往往是決定人類命運(yùn)的關(guān)鍵?！渡胶＝?jīng)·大荒北經(jīng)》記載：“有人衣青衣，名曰黃帝女魃。蚩尤作兵伐黃帝，黃帝乃令應(yīng)龍攻之冀州之野。應(yīng)龍畜水。蚩尤請(qǐng)風(fēng)伯雨師，縱大風(fēng)雨。黃帝乃下天女曰魃，雨止，遂殺蚩尤?！盵5]256在這里，旱神女魃成為了決定中華歷史上最重要的一次戰(zhàn)役勝負(fù)的關(guān)鍵因素。

先民對(duì)于巫女形象的審美發(fā)生，包含著對(duì)于女性性別的隱喻。《山海經(jīng)·西山經(jīng)》中西王母的形象是：“其狀如人，豹尾虎齒而善嘯，蓬發(fā)戴勝，是司天之厲及五殘?！盵5]142據(jù)聞一多現(xiàn)實(shí)考證，西王母是中國(guó)古代先妣，女媧即云華夫人（涂山氏），云華夫人是西王母二十三女[7]。也就是說，西王母是華夏始祖女媧的母親，地位還在女媧至上。這樣的認(rèn)識(shí)當(dāng)然來自于生殖崇拜，但是，西王母的原型應(yīng)該是一個(gè)巫女的形象，其身上所具有的特征（相貌與服飾）完全可以看作是以女性為特征的審美意識(shí)的體現(xiàn)。

西王母的文學(xué)形象在《楚辭》中可以找到一些痕跡，如“沐蘭湯兮沐芳，華采衣兮若英”（《云中君》）、“若有人兮山之阿，被薜荔兮帶女蘿”（《山鬼》）、“靈偃蹇兮蛟服，芳菲菲兮滿堂”（《東皇太一》）等。麥克盧漢有一個(gè)非常著名的觀點(diǎn)：“衣服是皮膚的延伸。”[8]也就是說，從服飾可以看出其中所蘊(yùn)含的文化現(xiàn)象，或者說，服飾與身體具有一定的文化關(guān)系。西王母等巫女的服飾，當(dāng)然也代表著當(dāng)時(shí)人們的審美取向。在我國(guó)民間，一直把西王母看作是天地之母。從性別文化的角度來看，也屬于生殖崇拜的組成部分。這里并沒有對(duì)于女性的排斥與貶抑，相反，在生殖崇拜所形成的性別視域下，女性恰恰被看作是審美的主體。這樣的女性意識(shí)即使在女性后來在權(quán)力和知識(shí)干預(yù)下形成文學(xué)形象之后，也一直在很長(zhǎng)時(shí)間內(nèi)存在。從性別的政治譜系學(xué)的立場(chǎng)來考察，女性在相當(dāng)一段時(shí)間內(nèi)代表著權(quán)力、地位的主體，當(dāng)然也代表著審美的方向。即使到了周代，這種文化審美特質(zhì)也并沒有完全消失。當(dāng)周人在追尋自己來歷的時(shí)候，依舊可以追溯到姜原那里，認(rèn)為周始祖后稷（名棄）是其母姜原踐（踩）巨人足跡而生，姜原因而也成為生殖崇拜的對(duì)象。

《詩經(jīng)》《左傳》等早期文學(xué)產(chǎn)品中有許多關(guān)于巫女的描寫。即使在思想著作《道德經(jīng)》中，老子也經(jīng)常用女性來表現(xiàn)道。如，“天下有始，以為天下母”（第52章）、“牝常以靜勝牡”（第 61章）、“柔弱勝剛強(qiáng)”（第 36章）、“谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根”（第6章）。這些現(xiàn)象直接表達(dá)了先民的生殖崇拜，在沒有科學(xué)與理性認(rèn)識(shí)的時(shí)代，女性不僅代表著生殖崇拜，也形成了先民審美隱喻的主體。從上古時(shí)期巫女形象或巫文化相關(guān)的儀式活動(dòng)中可以看出，當(dāng)時(shí)的審美性別意識(shí)本質(zhì)上僅僅是尋求自身身份認(rèn)同的一種表達(dá)方式，即使是后來發(fā)展成了文學(xué)藝術(shù)，其中性別隱喻中的女性，也并不是衰弱、被征服、被壓迫的固定對(duì)象，而是保留著先民文化審美記憶的一種遠(yuǎn)古表達(dá)。從這個(gè)意義上而言，只有拋棄性別本質(zhì)主義的不合理看法，才能夠?qū)崿F(xiàn)潛意識(shí)規(guī)律的有效突破。

二、西周時(shí)期：巫女形象審美特質(zhì)的第一次轉(zhuǎn)化

文學(xué)的性別，不僅僅是指生理特征的男女兩性的劃分，更重要的是指在文學(xué)領(lǐng)域中所表現(xiàn)出來的文化與社會(huì)意識(shí)中的兩性關(guān)系中所存在的性別差異。事實(shí)上，女性文學(xué)在文學(xué)史上的確扮演過重要的角色，這一點(diǎn)，應(yīng)該引起足夠的關(guān)注。但是，對(duì)女性文學(xué)的考察不僅僅是一個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)中的文化意識(shí)問題，還是一個(gè)歷時(shí)發(fā)展問題，這就需要進(jìn)行歷史的、文化的和美學(xué)的再思考。

事實(shí)上，作為一種有思維能力的動(dòng)物，人類認(rèn)識(shí)世界的行為從來就沒有停止過，包括前神學(xué)時(shí)代的先民們。認(rèn)識(shí)世界是人類求存本能驅(qū)使下的必然行為方式，當(dāng)面對(duì)死亡與災(zāi)難的時(shí)候，處于前神學(xué)時(shí)代的先民們自然而然就會(huì)認(rèn)為這是某種異己的、神秘的力量作用下所導(dǎo)致的結(jié)果。他們對(duì)于周圍所有的存在都會(huì)產(chǎn)生恐懼或敬畏，于是，他們企圖用一種同樣神秘的方式去了解、溝通甚至征服自然。然而，在當(dāng)時(shí)的社會(huì)條件下，他們能夠做到的，僅僅是將主體的各種感情體驗(yàn)附著在客體上，希望能通過這種人格化的方法來同化自然力，而能夠?qū)崿F(xiàn)萬物交通的就是巫。然而，在中國(guó)的認(rèn)識(shí)過程中，巫并不完全等于神，只是“民之精爽不攜貳者”，他們可以“明神降之”，但本身并不是神。而且在古代，一直存在著“敬鬼神而遠(yuǎn)之”“祭神如神在”的傳統(tǒng)，因此，與西方對(duì)于上帝的絕對(duì)崇拜不同，在中國(guó)文化中，神并不是“本體”，而是一種充滿神秘性的特殊存在，既可“敬”可“親”，又可“遠(yuǎn)”可“畏”，因此，中國(guó)的神與西方的神相比，本身就缺乏絕對(duì)的權(quán)威性。而作為與神靈溝通的“巫”，在人們的意識(shí)中就更是一種沒有絕對(duì)權(quán)威性的神秘存在，進(jìn)而為神，退而為人，很容易隨著認(rèn)識(shí)的變化而發(fā)生轉(zhuǎn)化。

從上古時(shí)期到周代，巫女形象的審美特質(zhì)發(fā)生了一次重大的變化，即文學(xué)中的女性視角從生殖崇拜轉(zhuǎn)變?yōu)閷徝莱绨?。周代制禮作樂，建立了比較完善的國(guó)家政治制度，很多問題已經(jīng)不再需要通過巫與祭祀來解決。也就是從這個(gè)時(shí)候，巫女的身份開始從神壇下降到了民間，甚至成為了“街頭表演者”。詩經(jīng)《國(guó)風(fēng)·陳風(fēng)·宛丘》中就描寫了一位巫女舞蹈家的表演場(chǎng)面：

子之湯兮，宛丘之上兮。洵有情兮，而無望兮?？财鋼艄模鹎鹬?。無冬無夏，值其鷺羽?？财鋼趔荆鹎鹬?。無冬無夏，值其鷺翿[9]。

另一首《國(guó)風(fēng)·陳風(fēng)·東門之枌》與《宛丘》的描寫幾乎一致：

東門之枌，宛丘之栩。子仲之子，婆娑其下。榖旦于差，南方之原。不織其麻，市也婆娑。榖旦于逝，越以鬷邁。視爾如荍，貽我握椒[9]84-85。

對(duì)于這兩首詩的意旨，高亨認(rèn)為是“諷刺女巫的詩”[10]；聞一多認(rèn)為是“意謂鬼神之渺茫難知也”[11]；程俊英則認(rèn)為，當(dāng)時(shí)陳國(guó)巫風(fēng)盛行，而這首詩是“寫一個(gè)男子愛上一個(gè)以巫為職業(yè)的舞女”[12]。

筆者雖然同意舞者為巫女，但并不認(rèn)為是“諷刺女巫”或者“意謂鬼神渺茫難知”，更不是寫“男子愛上巫女”。筆者認(rèn)為，所謂“洵有情兮，而無望兮”是從女性角度發(fā)出的愛而不能的心理訴求。即作為女性的巫女并不能像普通人那樣去愛、去結(jié)婚生子?！对姟ふ倌稀げ商O》中有“于以奠之？宗室牖下；誰其尸之？有齊季女”的記載，這里的“尸”就是指巫女。周代的宗室祭祀中，“季女”要充當(dāng)女巫，而充當(dāng)了女巫的女子，在周代是不能嫁人的。據(jù)云夢(mèng)秦簡(jiǎn)《日書》甲種75簡(jiǎn)正面載：“取妻，妻為巫。生子，不盈三歲死?！盵13]也就是說，既然做了巫女，就不能再嫁人了，否則就會(huì)帶來一些不好的影響。在這樣的文化背景下，那些“洵有情而無望”的巫女就只能用舞蹈來發(fā)泄她們內(nèi)心的渴望。從文本語義的抒情性看，上面兩首詩歌中均描寫了巫女手持用鷺羽制成的舞扇，隨著擊鼓聲，舞姿輕盈飄蕩，不僅保留著原始宗教的某些狂熱性，甚至透露著人神戀或者人巫戀的渴望。正如格羅塞說言：“用最野蠻和最熱烈的體勢(shì)發(fā)泄他們性欲上的興奮”[14]。

女權(quán)主義往往從身體的物質(zhì)性差異對(duì)性別進(jìn)行思考，并通過社會(huì)、文化、語言等方面的理論作為“介入”的理論武器，從而引發(fā)所謂的人類“理性”的討論，并把這種討論視為人類自我反思與進(jìn)步的一種方式。實(shí)際上，人類文化中的每一次改變都是生存的需要。當(dāng)面對(duì)死亡與災(zāi)難的時(shí)候，處于前神學(xué)時(shí)代的先民們自然而然會(huì)認(rèn)為這是某種異己的神秘力量作用下所導(dǎo)致的結(jié)果，他們希望通過一定的方式掌握這種神秘力量，于是產(chǎn)生了巫術(shù)和專門從事巫術(shù)操作的巫。然而，當(dāng)人類的認(rèn)識(shí)能力逐漸提高的時(shí)候，人類的社會(huì)生活就會(huì)隨之發(fā)生變化，對(duì)巫的認(rèn)識(shí)也會(huì)有所轉(zhuǎn)化。巫的作用本來是溝通天地萬物，而溝通天地萬物的過程，本質(zhì)上是一個(gè)逐步把握“天”的過程。但是，當(dāng)人們?cè)谖椎囊龑?dǎo)下逐漸開啟心智以后，原來對(duì)巫的那份神秘性也逐漸減弱，變成了另外一種認(rèn)識(shí)客體。這樣，巫女的性別特色與形象也就隨之發(fā)生了變化。

筆者認(rèn)為，巫女形象之所以在周代發(fā)生了第一次變化，主要的原因在于周代禮樂制度的影響，即“及周公制禮，禮秩百神，而定其祀典。官有常職，禮有常教，樂有常節(jié)，古之巫風(fēng)稍殺?！盵15]周代雖然沒有廢除巫祭，但卻規(guī)范與限制了巫的活動(dòng)時(shí)間與范圍，從而也削弱了鬼神觀念。鬼神觀念的日漸淡化，使得那些以舞降神為職業(yè)的女巫就只能從祭祀的神壇上退下來流落到民間討生活，“不論天冷天熱都在街上為人們祝禱跳舞”[12]237。因此，在周代所產(chǎn)生的《詩經(jīng)》中，巫失去了一部分上古時(shí)期所具有的神圣性和神秘性，變成了審美的對(duì)象。

如果從女性主義的角度來看，這兩首詩雖然都是對(duì)女性的描寫，但卻是從男性的審美角度出發(fā)而給予的評(píng)價(jià)，詩中所表現(xiàn)出來的女性的美，實(shí)質(zhì)上是男性為主體的審美方式下生產(chǎn)出來的男性中心的美，里面充斥著男性中心的想象。但是，筆者認(rèn)為，這種女性主義的認(rèn)識(shí)存在嚴(yán)重的偏頗。其一，這兩首詩的創(chuàng)作主體到底是男性還是女性很難搞清楚；其二，即使這首詩的創(chuàng)作主體是男性，也不見得就是對(duì)女性形象的歪曲與變形，也不一定就是專門為了壓抑女性而創(chuàng)作的。如果是這樣，曹植的《洛神賦》、秦觀的“女郎詞”、湯顯祖的《牡丹亭》等文學(xué)作品中的女性形象就很難被大部分女性所接受了。因此，創(chuàng)作主體的性別并不直接決定文學(xué)藝術(shù)形象的真實(shí)性與可靠性。

三、春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期：巫女形象審美特質(zhì)的第二次轉(zhuǎn)化

自從女性主義從性別視角開始解構(gòu)性別差異、重置作為人的身體的文學(xué)性別之后，那些出現(xiàn)在文學(xué)作品中“被虛構(gòu)”與“被生產(chǎn)”的女性形象便成為了研究者重新認(rèn)識(shí)的對(duì)象，從而也開始對(duì)文學(xué)作品中的倫理推理慣性以及對(duì)傳統(tǒng)的文學(xué)形象中的認(rèn)識(shí)慣性發(fā)出了挑戰(zhàn)。實(shí)際上，在巫性思維逐漸被理性精神所取代的過程中，巫女這一形象在文學(xué)中也開始相應(yīng)地在性別認(rèn)知上出現(xiàn)了很大的變化。

春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期是我國(guó)社會(huì)急劇變化的一個(gè)時(shí)期，歷史上用“禮崩樂壞”這個(gè)專有的名詞來形容這個(gè)時(shí)代，處于這個(gè)時(shí)代中的巫女，既保留著上古時(shí)期巫女的一些審美特質(zhì)，又承接著西周時(shí)期巫女的生活方式。這一時(shí)期的巫女，主要活躍于文化相對(duì)落后的楚地。正如王國(guó)維在《宋元戲曲史》所說：“周禮既廢，巫風(fēng)大興；楚越之間，其風(fēng)尤盛?！盵15]2

春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期文學(xué)作品中的巫女形象主要集中在《楚辭》中，這時(shí)期的巫女形象是作為一個(gè)群體出現(xiàn)的，如娀女、二姚、女媭、宓妃、湘夫人、山鬼、云中君、神女等。從《楚辭》的描寫來看，這些巫女形象雖然也有“若生于鬼，若出于神。狀似走獸，或像飛禽”[16]的通靈能力，但作為“神”的超能力在不斷弱化，《楚辭》中的這些神與巫女的形象，甚至變成了情人關(guān)系，巫女在文學(xué)作品中，更多的是以有著豐富感情世界的世俗女子情態(tài)出現(xiàn)的女性形象?；蛞蚺c戀人離別而痛苦，或因久候戀人不至而憂傷，甚至主動(dòng)向戀人求歡。如《高唐賦》中的神女：“妾，巫山之女也。為高唐之客。聞君游高唐，愿薦枕席?！睋?jù)聞一多先生的考證，高唐神女本是楚民族的先妣而兼高禖（實(shí)質(zhì)上也是生殖崇拜的產(chǎn)物），但在《高唐賦》中則墮落成奔女[16]。可以看出，這一時(shí)期的巫女形象，已經(jīng)不完全是審美主體，同時(shí)也成為了性戀對(duì)象。

有研究者認(rèn)為，“性生活雖屬于一種隱私，但卻是洞察其內(nèi)心世界和其所處社會(huì)文明度的特殊領(lǐng)域?！盵17]從《高唐賦》神女的形象可以看出，作為一個(gè)特殊的群體，相對(duì)于西周時(shí)期的第一次轉(zhuǎn)化，巫女在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代又發(fā)生了一次很大的變化，一方面，她們的地位下降，不得不利用自己的身上所具有的“超能力”（巫術(shù)）來維持生活，如在求雨、祭祀等活動(dòng)中，她們依舊是主角，還可以發(fā)揮一定的巫的作用；另一方面，由于禮制的確立與影響，她們也必須在一定程度上遵守禮的規(guī)范，禮制成為規(guī)范她們生存方式甚至是束縛她們思維方式的又一條枷鎖?！冻o》中的這些描寫，從文學(xué)接受的角度而言，人類對(duì)于女性身體的認(rèn)識(shí)本質(zhì)上也是一種身體歷史、身體文化的記錄。換句話說，就是一個(gè)認(rèn)識(shí)與接受不斷演化的過程。因此，《楚辭》中的巫女性別意識(shí)，雖然有文學(xué)藝術(shù)虛構(gòu)的成分，但也是當(dāng)時(shí)巫女真實(shí)生活狀況的曲折反映。

從整體來看，這一時(shí)期巫女形象的審美特質(zhì)，的確在一定程度上從女性轉(zhuǎn)向了男性，無論是屈原還是宋玉，作為男性敘述主體，文學(xué)性別意識(shí)的建構(gòu)出現(xiàn)了萌芽，巫女形象從過去的女性崇拜主體與女性審美主體逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)榱酥饕阅行砸暯菍徝赖膶?duì)象，因而其本身的審美價(jià)值與審美特質(zhì)就存在一定的不真實(shí)或不可靠因素。但是，從另一個(gè)角度去考察，《楚辭》中的巫女形象也并不就是男性作家專門壓抑、扭曲女性的結(jié)果，從屈原自比為妾、美人等描寫來看，其女性審美意識(shí)還是比較明顯的，因此，我們不能由于創(chuàng)作主體的改變而認(rèn)為所有的女性形象就成了不真實(shí)的、扭曲的形象。因此，所謂性別視域下對(duì)女性的觀照，最大的價(jià)值應(yīng)該是對(duì)文學(xué)歷史反思之后的透視效應(yīng)，能夠給人類認(rèn)識(shí)自我提供另一種可能性。

女權(quán)主義所爭(zhēng)取的，本質(zhì)上是在性別倫理中女性權(quán)力的行為主體與文化主體，并不是性別本身所具有的物理身份。因?yàn)?，真正偉大的作者，總?huì)在其文學(xué)作品中體現(xiàn)出一種更高的、超越于性別的人文、人道關(guān)懷，他們完全可以站在女性的角度去關(guān)注這個(gè)世界，去審視男性與女性的美好與苦難，其傳遞的往往是人類共同的理想與信念。因此，在文學(xué)性別的研究過程中，那種完全從女性主義立場(chǎng)出發(fā)而解構(gòu)文學(xué)作為人學(xué)，否定通過人（包括女人與男人）、事、理等描寫而喚起讀者審美體驗(yàn)和對(duì)人生命運(yùn)關(guān)注的觀點(diǎn)，是值得警示的。