彭兵 羅康隆

（吉首大學(xué) 歷史與文化學(xué)院，湖南·吉首 416000）

一、一個解不開的認(rèn)識困惑

自達(dá)爾文提出“生物進(jìn)化論”以來，學(xué)術(shù)界紛紛響應(yīng)。該理論首先在歐美發(fā)達(dá)國家贏得了極高的學(xué)術(shù)聲譽(yù)。其后，憑借西方發(fā)達(dá)國家殖民活動的推進(jìn)，很快擴(kuò)散到世界各國。其影響所及已經(jīng)超出了生物學(xué)領(lǐng)域，不僅波及到其他自然科學(xué)，還直接得到各門社會科學(xué)的接納和創(chuàng)新利用。其中，民族學(xué)學(xué)科也接納和創(chuàng)新利用了“生物進(jìn)化論”，對文化史和環(huán)境史研究的影響尤其明顯和直接，使人們在不經(jīng)意中將“經(jīng)典進(jìn)化論”的精華與糟粕混為一談，從而干擾到正確結(jié)論的形成及其社會應(yīng)用。于是，澄清“經(jīng)典進(jìn)化論”的利弊得失，也就自然成了環(huán)境史研究亟待化解的難題。

誠如侯甬堅先生所言，環(huán)境史研究要聚焦于距今10000年的時段內(nèi)[1](P2-11)。一是因?yàn)樵谶@一時段內(nèi)，人類對自然的改造和利用達(dá)到了空前規(guī)模，并對后世產(chǎn)生了深刻的影響。二是因?yàn)樵谶@一時段內(nèi)，已經(jīng)出現(xiàn)了規(guī)范的文獻(xiàn)記載，其中有不少還留存至今，以至于從歷史的視角審視生態(tài)環(huán)境的變遷，變得更加容易和可靠。三是因?yàn)檫@一時段距離當(dāng)代最近，當(dāng)代也是承襲了這一階段內(nèi)環(huán)境變遷的后果，去力爭新一輪的可持續(xù)發(fā)展，因而研究結(jié)論對當(dāng)代的生態(tài)建設(shè)和維護(hù)更具指導(dǎo)意義和借鑒價值。這一認(rèn)識固然是至理名言，但客觀的環(huán)境史研究以及形成的結(jié)論卻自相矛盾，難以達(dá)成共識，最終使得當(dāng)代的研究機(jī)構(gòu)和個人想認(rèn)真從事生態(tài)建設(shè)和維護(hù)工作都會手足無措，無所適從。

有學(xué)者認(rèn)為，人類對環(huán)境的破壞是人類社會存在的痼疾，由來已久，因而人類是一切生態(tài)問題的禍?zhǔn)?，若不清算人類的“破壞性”行為，生態(tài)建設(shè)將無從做起[2](P52-53)[3](P31-33)[4](P62)。持反面意見的研究者也不少，他們認(rèn)為歷史上的生態(tài)環(huán)境比今天要好，因?yàn)闅v史時期人類對生態(tài)資源的利用規(guī)模和力度較小，不足以對生態(tài)環(huán)境造成危害和損傷。因而當(dāng)代要做好生態(tài)建設(shè)，就得節(jié)制資源的利用規(guī)模，珍視生態(tài)環(huán)境，控制人類的貪欲[5][6](P48-56)。上述兩種意見不僅正面沖突，還難以調(diào)和。從實(shí)質(zhì)上看，他們的研究思路和方法都植根于民族學(xué)的“經(jīng)典進(jìn)化論”，有理由將他們比喻為民族學(xué)“經(jīng)典進(jìn)化論”孕育的兩個“怪胎”，這樣的紛爭一直干擾著今天的環(huán)境史研究和生態(tài)建設(shè)。就這一意義而言，如果不能對民族學(xué)“經(jīng)典進(jìn)化論”的得失利弊做出符合當(dāng)代學(xué)理要求的辯證評估，以上來自研究方法和思路的紛擾必將永無寧日，很難達(dá)成共識，要從事有效的生態(tài)建設(shè)和生態(tài)維護(hù)終將無從談起。為此，我們有必要回到達(dá)爾文生物進(jìn)化論產(chǎn)生的時代，遵循歷史唯物主義的原則，重新評價該理論的得失利弊，尤其是揭示潛藏在其間的學(xué)理瑕疵，以正視聽。

二、一個不能忽視的社會背景特質(zhì)

達(dá)爾文的“經(jīng)典進(jìn)化論”致力于宣稱，琳瑯滿目的生物世界不是上帝在幾天內(nèi)創(chuàng)造而成，而是由生物自身的進(jìn)化和自然選擇積淀而來。進(jìn)化與自然選擇的內(nèi)容大致表現(xiàn)為，生物種類由少到多，從簡單到復(fù)雜，生存能力從低效至高效；所以但凡后起的生物物種其生命能力和適應(yīng)環(huán)境的能力，必然比早期的物種更強(qiáng)[7](P96-102)。單就學(xué)理邏輯而言，這一理論并不存在邏輯上的矛盾和瑕疵，所憑借的資料也無懈可擊。不過，隨著時間的推移，進(jìn)入20世紀(jì)后，生物學(xué)界對此也相應(yīng)地提出了一些新的看法。比如，對達(dá)爾文倡導(dǎo)的“遺傳變異的積累可以形成新物種”的觀點(diǎn)[7](P151)，后世的學(xué)人對此明確指出，在生物物種的產(chǎn)生和更替中，“突變”比“漸變”的作用更明顯；生物“漸變”只能引發(fā)亞種和地方種的出現(xiàn)，不一定會產(chǎn)生新的物種[8](P33-37)。學(xué)術(shù)界對這樣的見解稱作“突變論”，以便區(qū)別于達(dá)爾文所倡導(dǎo)的“漸變學(xué)說”。

再如，20世紀(jì)60年代埃利希和萊文在達(dá)爾文“經(jīng)典進(jìn)化論”的基礎(chǔ)上提出“協(xié)同進(jìn)化論”。該理論認(rèn)為在生物界的常態(tài)延續(xù)中，并不需要產(chǎn)生新的物種，只要生物物種在形態(tài)和生理上作局部性的調(diào)整就能實(shí)現(xiàn)兼容互惠、協(xié)同共生[8](P586-608)。20世紀(jì)60年代對“經(jīng)典進(jìn)化論”的修正和發(fā)展在學(xué)理邏輯和依據(jù)的資料上同樣無懈可擊。值得注意的是，“協(xié)同進(jìn)化論”與“經(jīng)典進(jìn)化論”拉開了很大的差距，“協(xié)同進(jìn)化論”幾乎是從根本上否定了生物物種多樣化是遵循線性進(jìn)化而來的論斷，認(rèn)定生物物種的多樣化是通過不同的途徑、方式和機(jī)制多渠道發(fā)展而來。以至于此前赫胥黎對達(dá)爾文“經(jīng)典進(jìn)化論”作出的“優(yōu)勝劣汰，適者生存”的總結(jié)，因此而變得蒼白無力[9](P1-5)。

從某種意義上說，達(dá)爾文的“經(jīng)典進(jìn)化論”對民族學(xué)學(xué)科理論的形成起到了奠基作用，民族學(xué)第一個問世的學(xué)派理所當(dāng)然地被稱為民族學(xué)的“經(jīng)典進(jìn)化學(xué)派”，這一學(xué)派的關(guān)注點(diǎn)乃是文化的進(jìn)化和變遷。其后的研究表明，文化的變遷又必然引發(fā)相關(guān)自然背景乃至社會背景的變遷，所以“經(jīng)典進(jìn)化論”的余波還干擾到在20世紀(jì)末興起的環(huán)境史研究，并引發(fā)很多沒有實(shí)際意義的紛爭和矛盾。在這樣的背景下，僅就字面含義對“經(jīng)典進(jìn)化論”的得失利弊作出評估，顯得遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠；還需要追問達(dá)爾文的“經(jīng)典進(jìn)化論”為何在極短的時間內(nèi)得到世界范圍內(nèi)學(xué)者的響應(yīng)和推廣。這顯然不與生物學(xué)“經(jīng)典進(jìn)化論”的正確與否存在直接的關(guān)聯(lián)性，而是特定社會背景和利益需求助推使然。與其逐字逐句的探討《物種起源》一書及達(dá)爾文后繼者的其他著述，還不如認(rèn)清“經(jīng)典進(jìn)化論”問世的社會背景特質(zhì)，反倒顯得更重要。

達(dá)爾文提出的“經(jīng)典進(jìn)化論”不僅與19世紀(jì)中期的科技發(fā)展水平直接關(guān)聯(lián)，更與大英帝國的崛起和西歐各國殖民活動的猖獗息息相關(guān)。如果不具備這樣的社會背景，達(dá)爾文就無法環(huán)游地球搜集資料；如果失去了大英帝國的資助以及皇家科學(xué)院的平臺支持，“經(jīng)典進(jìn)化論”也很難順利問世。所以這一理論一經(jīng)提出，很快就得到英國社會各界的贊譽(yù)，應(yīng)當(dāng)不足為奇，當(dāng)時的大英帝國和其他西方殖民宗主國也希望利用這樣的理論去征服世界。更深層的原因在于，當(dāng)時的英國處于如日中天的“維多利亞時代”，英國的殖民活動遍及全球，成了真正意義上的“日不落帝國”，而達(dá)爾文“經(jīng)典進(jìn)化論”中的“優(yōu)勝劣汰”之說，正好迎合了當(dāng)時大英帝國的實(shí)際需要，大英帝國的臣民都心悅誠服地接受這樣的說教。因?yàn)樵谶@一理論中，英國被暗示為當(dāng)時世界“最先進(jìn)”的社會進(jìn)化標(biāo)志，處于進(jìn)化階段的頂端，所以有正當(dāng)?shù)睦碛珊湍芰φ鞣澜纭Ｓ鴩鴥?nèi)資源缺乏即“資源有限論”，在當(dāng)時的英國人看來，不需要勞神費(fèi)時地在國內(nèi)找出化解資源短缺的良策，只需要向海外掠奪資源，一切都可以迎刃而解，也不妨礙大英帝國的繁榮昌盛。

也正因?yàn)椤敖?jīng)典進(jìn)化論”中的進(jìn)化脈絡(luò)是從簡單到復(fù)雜，那么越復(fù)雜的社會也就越“先進(jìn)”，其他的“落后者”必須向他學(xué)習(xí)，循規(guī)蹈矩地按照他的路線去發(fā)展。這一點(diǎn)無疑對當(dāng)時英國海外活動的正當(dāng)性和合法性提供了理論支持。不幸的是，不管是當(dāng)時的英國人，還是其后的發(fā)展中國家和民族，在接受這一理論后，還來不及細(xì)想這一理論為何獲得如此高的贊譽(yù)，并在全球范圍內(nèi)迅速得到接納的原因，就直接墜入“經(jīng)典進(jìn)化論”的陷阱而不能自拔。當(dāng)時的中國也不例外，也是在不經(jīng)意中囫圇吞棗地接納了“經(jīng)典進(jìn)化論”，然后還擴(kuò)散到國內(nèi)其他自然科學(xué)和社會科學(xué)研究，由此奠定了中國引進(jìn)、消化和吸收西方“先進(jìn)文化”的思想基礎(chǔ)和社會沖動，同時也將“經(jīng)典進(jìn)化論”的負(fù)效應(yīng)一并塞入中國的學(xué)術(shù)界。中國民族學(xué)的本土化也是如此，當(dāng)代的環(huán)境史研究同樣不能置身事外，這才是當(dāng)前環(huán)境史研究中出現(xiàn)眾多紛爭的總根源所在。如果不立足于當(dāng)代中國的實(shí)情，清算“經(jīng)典進(jìn)化論”的負(fù)效應(yīng)，符合真相的環(huán)境史研究就會成為空談。為此，進(jìn)一步揭示“經(jīng)典進(jìn)化論”的各種負(fù)效應(yīng)在當(dāng)代的表現(xiàn)，顯得很有必要。

三、環(huán)境史倡導(dǎo)的“線性發(fā)展論”值得商榷

民族學(xué)最初引進(jìn)達(dá)爾文“經(jīng)典進(jìn)化論”時，堅信人類的文化也是沿著一條自下而上的直線去發(fā)展和延伸。最終結(jié)果表現(xiàn)為文化會變得越來越“復(fù)雜”和“先進(jìn)”，對生態(tài)環(huán)境的適應(yīng)能力也會逐步增強(qiáng)[10](P17)。具體到中國環(huán)境史的研究而言，接受這樣的結(jié)論有待商榷。首先，我們在研究10000 年以來的環(huán)境史時，研究對象已經(jīng)是一個極其復(fù)雜的體系，下一步的發(fā)展又會走向更為復(fù)雜的地球生命體系。其中有什么具體內(nèi)涵，復(fù)雜在什么地方，以及如何體現(xiàn)？這些都是我們在接受這一結(jié)論時，必須認(rèn)真考量的充要前提。但是，這樣的前提直到今天尚未引起學(xué)者的必要關(guān)注，更沒有人正面回答這樣的問題。為此，民族學(xué)經(jīng)典進(jìn)化學(xué)派的上述論斷能否適用于中國環(huán)境史的研究，值得提出質(zhì)疑和反省。

人類來到地球以后，與其他生物一樣，都是從所處的環(huán)境中獲取食物、氧氣、水源和其他的無機(jī)資源，才可望獲得生存與延續(xù)。遠(yuǎn)古的人類在面對如此復(fù)雜的生態(tài)環(huán)境時，如何生存？是選擇更復(fù)雜的道路，還是簡單的道路？自然需要正面回應(yīng)。其實(shí)，人類不管獲取什么生物資源，都不會像動物那樣只利用現(xiàn)成的生物產(chǎn)品，因?yàn)槿祟悡碛新斆鞑胖?，既可以建?gòu)不同的文化和社會，也可以采用不同的方法獲取不同的生物資源。就一種文化看，似乎有些簡單，但整合整個人類的活動后，任何人不得不承認(rèn)古今人類、不同地區(qū)的人類建構(gòu)的文化和面對的生物界都同樣復(fù)雜，只不過是復(fù)雜的方面和具體內(nèi)涵互有差異。因而不管是研究環(huán)境的變遷，還是研究文化的變遷，自從人類來到這個星球，與地球生命體系兼容互惠，協(xié)同共生的過程，事實(shí)上就是從一種復(fù)雜到另一種復(fù)雜的過程，根本不存在線性發(fā)展過程。遺憾的是，此前的民族學(xué)研究習(xí)慣于就很小的社區(qū)，針對特定的事項展開調(diào)研。如果換一個視角，從全世界不同民族和文化的立場出發(fā)，單就任何一個特定時段而言，始終是復(fù)雜的文化對復(fù)雜的生態(tài)環(huán)境做出適應(yīng)，那么其間的兼容互惠、協(xié)同共生關(guān)系也處于復(fù)雜的狀態(tài)。隨著時間的推移，變化的僅是復(fù)雜的方面和內(nèi)涵，復(fù)雜程度依然如故。今天人們的視野放開了，逐步獲得了全球觀并且孕育出生態(tài)意識和環(huán)境意識，帶著當(dāng)代科學(xué)發(fā)展水平反觀中國環(huán)境的變遷史，不難發(fā)現(xiàn)中國歷史上任何時期的環(huán)境復(fù)雜程度都不遜色于當(dāng)代，文化的精細(xì)度及其對環(huán)境的適應(yīng)能力，古今同樣復(fù)雜，同樣不存在從簡單到復(fù)雜，或者優(yōu)勝劣汰之說。

民族學(xué)研究的是古今中外的文化發(fā)展歷程，即使研究的某一民族和文化符合達(dá)爾文的理論預(yù)設(shè)，問題依然無法解決，只有匯總所有研究成果并進(jìn)行橫向比較，才知道人類在不同時代的生存樣貌及其對環(huán)境的影響。而對這一點(diǎn)在民族學(xué)研究中的認(rèn)識至今還不充分。因?yàn)榭缥幕芯康某绷髦钡?0世紀(jì)中期才得以形成，即使到了今天我們對文化和環(huán)境的認(rèn)知，乃至對人與自然關(guān)系的認(rèn)知，依然無法擺脫以偏概全的困擾。之所以無法擺脫這一困擾，原因之一是民族學(xué)“經(jīng)典進(jìn)化論”提供的文化進(jìn)化模式的負(fù)效應(yīng)還發(fā)揮著巨大的影響力，使我們不能勇敢地承認(rèn)，我們對文化和生態(tài)環(huán)境的復(fù)雜性都所知有限，需要有更新的解釋模式去透視人與環(huán)境互動關(guān)系的具體過程、機(jī)制和歸屬。就這一意義上說，澄清“經(jīng)典進(jìn)化論”的負(fù)效應(yīng)實(shí)屬時代之必然，當(dāng)代研究者之急務(wù)。

具體到環(huán)境史研究，同樣如此。一方面在贊嘆中國發(fā)達(dá)地區(qū)引領(lǐng)了時代進(jìn)程，同時又埋怨周邊民族地區(qū)的“落后”和“愚昧”；另一方面，又在贊揚(yáng)周邊少數(shù)民族在看似十分“惡劣”的環(huán)境下，生存自如。其間的優(yōu)劣該如何劃定？為何“落后者”能對心目中的“先進(jìn)者”構(gòu)成挑戰(zhàn)？為何“落后者”生存在“惡劣”的生態(tài)環(huán)境中，表現(xiàn)得更有生存實(shí)力？如果沒有更具普適性的分析思路，那么科學(xué)的結(jié)論則無從誕生。最終的結(jié)論只有一個，達(dá)爾文所倡導(dǎo)的“越后起的越復(fù)雜、越先進(jìn)，對環(huán)境的利用越有理性”就得徹底揚(yáng)棄。自從人類與生態(tài)系統(tǒng)接觸之際，人與自然依然能夠兼容互惠、協(xié)同共生，在其間強(qiáng)制區(qū)分先進(jìn)與落后，復(fù)雜與簡單，既沒有必要，也沒有可能。幸運(yùn)地是，繼民族學(xué)“經(jīng)典進(jìn)化論”之后，博厄斯學(xué)派突起，該學(xué)派致力于強(qiáng)調(diào)在并存的多元文化中，文化的價值具有相對性和不可比較性[10](P20)。即使是面對同樣復(fù)雜的生態(tài)系統(tǒng)，不同文化下人類的利用方法可以各式各樣，且利用的后果不一定都對生態(tài)系統(tǒng)構(gòu)成損害，有些是可以協(xié)同并存；有些看似簡單的文化適應(yīng)手段，其生態(tài)維護(hù)的成效反而比今天高科技維護(hù)的結(jié)果更有效和省力。其間的高下優(yōu)劣無需分辨，關(guān)鍵需要澄清不同時期的不同民族與不同的生態(tài)系統(tǒng)如何實(shí)現(xiàn)兼容互惠，這才是今天環(huán)境史研究值得吸取的精華所在。事實(shí)上，不僅文化不會千篇一律地從簡單走向復(fù)雜、從落后走向先進(jìn)，人類高強(qiáng)度利用的生物資源連同所處的生態(tài)系統(tǒng)也可能出現(xiàn)諸多例外，人類既可以優(yōu)化生態(tài)環(huán)境，也可以造成生態(tài)退變。

早期堅持“經(jīng)典進(jìn)化論”的民族學(xué)家認(rèn)為，人類的原始社會都是從母系氏族進(jìn)化到父系氏族，對于這一問題，羅維所寫的《初民社會》明確指出，某些印第安部落正好是從父系社會退變?yōu)槟赶瞪鐣11](P190)。具體到中國的環(huán)境史研究，類似的例證不勝枚舉。從我國尚存的歷代地方志就可以看出，一個多世紀(jì)以前，中華大地上各民族消費(fèi)的糧食作物物種多達(dá)百余種，還有不少物種名稱為當(dāng)代人所不熟知，但當(dāng)?shù)厣贁?shù)民族就是以這些作物為生。桄榔木和葛根可以為此佐證。相比之下，當(dāng)代的主糧結(jié)構(gòu)趨于簡單，除了小麥、稻米、大豆之外，似乎其他作物很難加以研究和創(chuàng)新利用。為何到了當(dāng)代，糧食作物的結(jié)構(gòu)趨于簡單化？普遍的回答是因?yàn)橹挥羞@樣才能養(yǎng)活龐大的人口。其間的真實(shí)原因反倒是某些社會集團(tuán)致力于引導(dǎo)、脅迫全人類包括中國在內(nèi)，盡可能讓消費(fèi)的生物資源物種簡單化[12](P149-154)。中國的歷史也證明，如果民族文化要與生態(tài)系統(tǒng)達(dá)成兼容互惠、協(xié)同共生關(guān)系，人類建構(gòu)的文化必須對所處生態(tài)系統(tǒng)的相關(guān)物種，乃至整個生態(tài)系統(tǒng)，盡可能做出精深的認(rèn)知和均衡的消費(fèi)，才能實(shí)現(xiàn)人與環(huán)境的和諧共榮。

具體到一個國家政權(quán)和管理則另有所圖，作為稅收主糧的物種越簡單，行政管理成本就越低，國家容易統(tǒng)一，社會容易安定，政權(quán)內(nèi)部的貪污腐化也容易被監(jiān)控。對于這一問題，行政開銷的成本始終是統(tǒng)治者關(guān)注的要素。以此來看，民族文化在生態(tài)建設(shè)中所能發(fā)揮的作用與國家行政管理的要求之間的可兼容性不高，但因人類社會存在和延續(xù)所引發(fā)的生態(tài)變遷，正好是這兩個事項復(fù)合作用的產(chǎn)物?？傮w的趨勢表現(xiàn)為好壞兼?zhèn)洌蛘邥r好時壞，不會按照線性上升發(fā)展，整個歷史進(jìn)程和環(huán)境史變遷歷程經(jīng)歷的是曲折且標(biāo)準(zhǔn)不斷變化的道路?；氐綒v史唯物主義的原則，反觀這一具體過程，其間并不缺乏合理性，因?yàn)樵诋?dāng)時的交通和加工的技術(shù)條件下，確實(shí)有幾個物種也就是今天能夠吃到的玉米、小麥和大米，既容易儲存，又利于加工和運(yùn)輸，更容易在社會中廣泛分享。當(dāng)時的統(tǒng)治者正是從這一角度出發(fā)，利用行政強(qiáng)制力誘導(dǎo)各民族種植和產(chǎn)出這幾種糧食作物，以便滿足國家統(tǒng)一施政的需要。時過境遷之后，歷史上的合理性必然要被今天的另一種合理性所取代。因?yàn)榈搅私裉?，隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，上述各種制約因素，已經(jīng)不復(fù)存在，同時隨著全球人口的猛增，全球需要更多的糧食之際，研究主糧作物的學(xué)者不應(yīng)當(dāng)繼續(xù)抱殘守缺，圍繞歷史存留下的有限農(nóng)作物打轉(zhuǎn)，而應(yīng)當(dāng)將歷史早已馴化過的其他糧食賦予現(xiàn)代化的創(chuàng)新利用，重新登堂入室，我國的糧食安全和生物多樣性水平才有保障。

從這一視角看，但凡認(rèn)定古代的生態(tài)環(huán)境一定比現(xiàn)在好，古代生態(tài)維護(hù)辦法一定比現(xiàn)在差都缺乏基本的事實(shí)依據(jù)。此前的環(huán)境史研究結(jié)論在特定時段、特定空間和特定民族中可以發(fā)揮明顯的指導(dǎo)作用和借鑒價值，但就全局而論，不會發(fā)揮我們所期望的作用。因?yàn)樗麄儽旧砭褪轻槍τ邢迗鲇蚝吞囟褡逦幕归_研究所得出的結(jié)論，不具備普適于全國的稟賦，更不可能指望普適于全球。

從當(dāng)代民族學(xué)研究視角反觀上述生態(tài)變遷的事實(shí)，可以明確人類在地球上存在的方式具有兩重性，既具有生物性的一面，又具有社會性的一面。從生物性的一面來看，人類必須與生態(tài)系統(tǒng)保持兼容互惠、協(xié)同共生關(guān)系，否則相關(guān)的民族早就退出了歷史舞臺[13](P58-60)。與此同時，作為一個高效的、文明的行政管理體制，既需要人民生活富裕、安康，也需要不受其他民族的欺凌。要做到這一點(diǎn)，行政權(quán)力必須強(qiáng)化，進(jìn)而還需實(shí)現(xiàn)跨地區(qū)、跨民族、跨文化的高度統(tǒng)一，在國內(nèi)可以凝結(jié)比周邊各民族更強(qiáng)大的社會整合力，以應(yīng)對一切不利社會事件的發(fā)生。那么要應(yīng)對社會性挑戰(zhàn)，就需要把個人整合起來，整合度越高，凝聚力越強(qiáng)，這就是人類存在具有社會性的一面。

秦朝統(tǒng)一全國后，統(tǒng)一度量衡、稅賦糧種、勞役日數(shù)等，漢代規(guī)定“三十稅一”的糧食稅稅額，這一切對行政管理有利，也是中國的歷史越走越繁榮的原因之一。但中國生態(tài)系統(tǒng)的復(fù)雜性超出了人們的意料之外，中國境內(nèi)到底并存有多少生態(tài)系統(tǒng)和物種？至今尚不能明確說明，更不用說2000多年前的古代。以最簡單的行政管理體制去面對如此復(fù)雜的生態(tài)環(huán)境，出現(xiàn)偏差、失誤，甚至顛覆性的后果都是在所難免的事實(shí)。當(dāng)然，一旦出現(xiàn)生態(tài)問題，也會想辦法加以補(bǔ)救，比如，減稅、減徭、撫慰等各種手段，層出不窮。這些補(bǔ)救措施雖然都有成效，但根本問題沒有得到解決，中華民族的主糧結(jié)構(gòu)沒有發(fā)生實(shí)質(zhì)性的改變。就這一意義上說，國家行政管理體制并不是越來越復(fù)雜，反倒是越來越簡單和具體。相比之下，遠(yuǎn)古時代的行政管理反而寬松、多樣且兼容，古代對生態(tài)的管理辦法可能比后代還要豐富和有效。

總體來說，人類存在方式的雙重性就已經(jīng)注定了人類社會發(fā)展進(jìn)程的曲折性和難以預(yù)測性。這兩個方向的目標(biāo)、運(yùn)行機(jī)制和收到的實(shí)效并不具有必然的可重合性，而是各行其是，只是在具體的時段和空間相得益彰，偶然重合而已。出現(xiàn)偏差時，要么是生態(tài)受損，要么是損害國家政權(quán)。如果將復(fù)雜的歷史進(jìn)程簡單地認(rèn)為是從落后到先進(jìn)，從簡單到復(fù)雜，不僅于理不通，有違中華民族的歷史事實(shí)，也違反中華大地的環(huán)境變遷過程。之所以出現(xiàn)這樣的背離，總根源在于“經(jīng)典進(jìn)化論”的上述論斷不適用于討論中國的環(huán)境史和文化史問題，反倒是其后興起的“物種突變論”、斯圖爾德的“環(huán)境可能論”、埃利希和萊文的“協(xié)同進(jìn)化論”更值得我們吸收、消化并加以創(chuàng)新利用。若不對“經(jīng)典進(jìn)化論”留下的負(fù)效應(yīng)予以徹底分辨，就會使得研究者的頭腦處在“經(jīng)典進(jìn)化論”誕生的時代，而身體卻在從事當(dāng)代的環(huán)境史研究。

四、人類懂得維護(hù)生態(tài)系統(tǒng)由來已久

按照民族學(xué)“經(jīng)典進(jìn)化論”的認(rèn)識和理解，文化要不斷進(jìn)化和完善。那么遠(yuǎn)古時代的人類顯然是最落后、最愚昧的人們共同體，不具有全面認(rèn)知和應(yīng)對環(huán)境的能力。然而，懂得自己所處的生態(tài)系統(tǒng)也需要精心維護(hù)乃是21世紀(jì)才提出的新概念，以至于要認(rèn)定野蠻人也具有類似的思維和行為，按照“經(jīng)典進(jìn)化論”的理解也就無從談起。事實(shí)上，早期的民族學(xué)進(jìn)化論大師們，幾乎是將現(xiàn)代與遠(yuǎn)古的人類嚴(yán)格區(qū)分開來，認(rèn)定所有的遠(yuǎn)古人都是野蠻人，只有現(xiàn)代人才擁有完善的聰明才智。從亨利·摩爾根到其后法蘭西學(xué)派的列維·布呂爾都毫無例外地將史前的人類一概視為“野蠻人”和“蒙昧人”。僅是博厄斯意識到這樣的裁斷有違事實(shí)，還特地寫了《原始人的心智》一書做出回應(yīng)。該書雖然存在著眾多的瑕疵，但沿著博厄斯的思路可以發(fā)現(xiàn)，野蠻人確實(shí)存在著當(dāng)代人難以想象的聰明才智，他們懂得對自己生存的環(huán)境實(shí)施精心的維護(hù)[14](P97)。但要將這樣的事實(shí)呈現(xiàn)給現(xiàn)代人，反而遇到意想不到的困難。因?yàn)椤敖?jīng)典進(jìn)化論”的后續(xù)影響綁架了現(xiàn)代人的思維和研究取向，使得現(xiàn)代的研究者對野蠻人的心智幾乎是視而不見，充耳不聞。

北美西海岸的印第安人有執(zhí)行“夸富宴”的傳統(tǒng)，博厄斯的后繼者們對此做了精心的調(diào)查研究。一直到20世紀(jì)，這一習(xí)俗還處于活態(tài)傳承狀態(tài)，其后的民族學(xué)家還能加以實(shí)踐印證。但現(xiàn)代研究者得出的結(jié)論卻認(rèn)為這樣的習(xí)俗有違常理，浪費(fèi)了珍貴的生態(tài)資源，對擁有夸富宴的民族成員而言，無非就是獲得一種社會好感和榮譽(yù)而已[15][19]。

如果拋棄“經(jīng)典進(jìn)化論”的負(fù)效應(yīng)，重新對這樣的習(xí)俗加以反思，可以意識到前人研究中浪費(fèi)與否的標(biāo)準(zhǔn)不適用于所謂的“野蠻人”。他們選定的標(biāo)準(zhǔn)其實(shí)來源于19世紀(jì)以來毛皮商人的觀點(diǎn)，執(zhí)行“夸富宴”的印第安人并不是毛皮商，當(dāng)?shù)囟嘤嗟拿]有在市場交易，毛皮商的評價標(biāo)準(zhǔn)在他們的生活中就沒有任何意義。多余的毛皮在當(dāng)?shù)貎Υ嫫饋恚诋?dāng)?shù)氐纳鷳B(tài)環(huán)境中會發(fā)霉、發(fā)臭，由此而發(fā)出的特殊氣味和對環(huán)境的干擾，會導(dǎo)致來年海洋哺乳動物不會在當(dāng)?shù)赜〉诎踩松畹牡攸c(diǎn)登陸產(chǎn)子。從這兩項事實(shí)來看，將多余的毛皮丟回海洋，盡快參與大自然的循環(huán)，反而是他們的高明之處。進(jìn)而還需意識到，海洋哺乳動物產(chǎn)子的區(qū)位并不會均衡地分布在地球表面，理想之地僅是有限幾處。只不過執(zhí)行“夸富宴”的印第安人正好生活在這些區(qū)位，所以才會獲得意想不到的財富。如果像馬克思一樣將他們稱為“原始共產(chǎn)主義”，正好名符其實(shí)。有了這樣的理解，可以將視野進(jìn)一步擴(kuò)展。既然最理想的狩獵場很少，他們一旦擁有這樣的狩獵場便會遭逢周邊其他狩獵民族的嫉妒和羨慕。如此一來，他們不僅會遭逢自然界的壓力，還會遭逢同類異民族的社會壓力。異民族成員肯定會與他們展開爭奪戰(zhàn)。那么擁有豐富的物資供給就不一定成為優(yōu)勢，反而可能成為包袱和禍患產(chǎn)生的根源。即使是現(xiàn)代人淪落到這種地步，能夠想出的辦法不外乎兩種。其一是招兵買馬，準(zhǔn)備打仗，由此不僅要耗費(fèi)巨大的支出，還要承受精神壓力，其二則是與其打仗，倒不如將多余的食物贈送給他人，或者回歸自然，那么任何人要想奪取這塊風(fēng)水寶地，也就失去了意義。就這個意義上說，是現(xiàn)代人“愚蠢”還是野蠻人“愚昧”，大致可以明白其中的奧妙。他們把多余的財物回歸海洋，參與大自然的循環(huán)，正好與當(dāng)代循環(huán)經(jīng)濟(jì)、可持續(xù)發(fā)展的理念不謀而合。

“貝冢文化”是一種典型的史前文化，在我國的東部沿海分布極廣，就是在內(nèi)陸滇池邊的官渡區(qū)也找到了“貝冢文化”的遺跡[17](P10)。此前，不管是民族學(xué)家還是考古學(xué)家大多認(rèn)定以海生軟體動物為食是一種最佳“覓食模式”，既投工投勞少，收獲也有保證[18](P53)。于是，執(zhí)行這一文化的遠(yuǎn)古人類，可以悠然自得地生活，取食貝肉后將貝殼隨意丟棄，其后就形成了今天所能看到的“貝冢文化”遺址。仔細(xì)觀察貝冢堆砌的實(shí)情，說這些遠(yuǎn)古人類愚蠢、落后，同樣站不住腳。他們認(rèn)為堆砌的貝殼綿延幾公里，之所以一部分在地下，一部分在地上，不是人類有意為之，而是歷史時期海洋水位出現(xiàn)升降而自然形成的結(jié)果。筆者認(rèn)為，如果一個人取食20～30公斤的貝殼就可以維持每天生活所需，丟棄的貝殼就要占到一半以上。哪怕只擁有幾百人的古人類群體，他們?yōu)榇诉z棄的貝殼數(shù)量也是一個驚人的數(shù)字。如果他們僅僅是隨手拋棄，那么在他們的定居點(diǎn)，死去的貝殼比活態(tài)的貝殼要多得多。當(dāng)代的研究者可以假設(shè)，由此造成的生態(tài)變遷會迫使他們搬家，如果依靠搬家的方式謀生，那么今天只能看到在海洋底部沉積的死貝殼，而看不到在陸地上有規(guī)律堆砌的貝冢。看來，這批遠(yuǎn)古的“愚昧”人也有他們的生態(tài)考慮，只能理解為他們是有意識、有規(guī)律地將遺棄的貝殼集中堆放，才能讓活態(tài)的貝殼在他們的生息區(qū)周邊正常繁殖，他們的以上行徑與現(xiàn)代分類處理垃圾在思路和手段上并無二致。這樣的問題值得現(xiàn)代人，特別是研究者深思。如果在這一問題上，我們無法甩掉“經(jīng)典進(jìn)化論”的思維模式，我們可能在無意中誤解我們的祖先。

對比以上兩則例證，可以看出問題不僅發(fā)生在中國的學(xué)人身上，而且世界范圍內(nèi)的很多民族學(xué)家也是如此，若不認(rèn)真清算“經(jīng)典進(jìn)化論”思維模式的瑕疵和不足，正確地研究結(jié)論肯定會漸行漸遠(yuǎn)。

直到今天，還有不少民族學(xué)、歷史學(xué)、生態(tài)學(xué)研究者眾口一詞地認(rèn)定，人類破壞環(huán)境的行為由來已久，而不是保護(hù)由來已久。比如，野蠻人為了狩獵而縱火燒草原，以及為了自身的安定，集中力量將有害的動物斬草除根。這些動物肯定會在人類持續(xù)的破壞行為下越來越少。他們從這樣的思維定式出發(fā)，表面上看似乎也能言之有理。但遠(yuǎn)古的人類是為了生活而采集狩獵、墾殖土地、喂養(yǎng)牛羊。誠如莊子所言“鷦鷯巢林，不過一枝；鼴鼠飲河，不過滿腹”[19](P11)。在沒有技術(shù)裝備對食物深加工的背景下，展開大規(guī)模的狩獵活動對遠(yuǎn)古人類沒有任何意義，即使是為了狩獵而縱火，那也不是無目的地隨處放火。如此一來，上述現(xiàn)代研究者所理解的破壞行為實(shí)際上從一開始就是有限度和節(jié)制的。節(jié)制就來源于他們的生存所需，生存所需以外的物資無法儲存，就沒有必要獲取。因而認(rèn)定野蠻人只會破壞，不會節(jié)制和維護(hù)所處的生態(tài)環(huán)境是一個誤判。事實(shí)上，這些遠(yuǎn)古人類已經(jīng)意識到他們可以獵取的對象與人的生命存在一樣，民族學(xué)的“經(jīng)典進(jìn)化論”前輩們從調(diào)查中注意到，所謂野蠻人心目中的“神”并不是具體的人格化的“神”，僅是活著的人與并存的各種魂靈生活在同一空間，也就是眾所周知的“萬物有靈論”。如果早期“經(jīng)典進(jìn)化論”學(xué)者對“萬物有靈論”的理解正確，而不受弗雷澤的影響，認(rèn)為“萬物有靈論”不存在，野蠻人沒有理性思維，那么就可以另當(dāng)別論。當(dāng)代的田野調(diào)查否定了弗雷澤的猜測，反而證明泰勒的理解是正確的。在貴州苗族的狩獵活動中，筆者目睹了他們獵獲麂子后，會將一部分的毛皮、血和肉分贈給天、地、日、月和山神，還要為捕獲的麂子舉行“喪葬儀式”，撫慰它的靈魂，讓它與它祖先的靈魂共生。單憑這樣的例證，可以看出，即使是處于狩獵采集時代，或者處于初期農(nóng)業(yè)的遠(yuǎn)古人類，他們也有責(zé)任心和負(fù)疚感。將他們的食用對象與人同等看待，撫慰食用對象的靈魂，所以才稱之為“萬物有靈論”。所以“萬物有靈論”其實(shí)就是理性邏輯考量后的產(chǎn)物，弗雷澤在這一問題上，顯然是走向了極端。

近年來，苗族醫(yī)藥備受關(guān)注。在宣傳苗族醫(yī)藥的商業(yè)廣告中，沒有提及其從何而來，而是套用漢族觀點(diǎn)稱其為“祖?zhèn)髅胤健薄＿@樣的宣傳實(shí)際上是面壁虛構(gòu)，只需要觀察其治病過程，就可以發(fā)現(xiàn)苗族民間醫(yī)生自己也需要采藥，只是采藥的過程與當(dāng)代醫(yī)生不同。苗族民間醫(yī)生在采藥過程中也舉行相應(yīng)的儀式，請求被采藥草的靈魂與自己一道回家驅(qū)鬼治病。所采之藥的一部分供病人食用，另一部分留作他用。其后，病人不管是痊愈還是死亡，都無法阻礙苗醫(yī)將剩下的藥材送回當(dāng)時采集的地點(diǎn)，還要祈求藥材靈魂的寬恕和感謝它的幫助。由此看來，認(rèn)為野蠻人沒有理性，不知道節(jié)制生態(tài)資源，這是將當(dāng)代人的思維方式強(qiáng)加于不了解的少數(shù)民族文化而導(dǎo)致的臆斷，這顯然是一種調(diào)查有欠深入而作出的誤判。

民族學(xué)“經(jīng)典進(jìn)化論”雖說有它的歷史功績，但同時也具有負(fù)效應(yīng)，不能讓這樣的負(fù)效應(yīng)干擾當(dāng)代的環(huán)境史研究，反倒要向“野蠻人”學(xué)習(xí)他們?nèi)绾尉次纷匀唬幸?guī)律地獲取資源，理智地加工、改造和利用環(huán)境?？床坏竭@一點(diǎn)，不僅是認(rèn)識理解上的失誤，同時也會使得當(dāng)代失去歷史借鑒和參考的可能，最終都會干擾到當(dāng)代的生態(tài)建設(shè)成效。

五、結(jié)論與討論

民族學(xué)的“經(jīng)典進(jìn)化論”自有不可磨滅的功績，不僅不能否定，也不允許妄加猜度。同時，由于“經(jīng)典進(jìn)化論”產(chǎn)生的時代背景所使然，這一輝煌的學(xué)術(shù)理論還存在著不容忽視的瑕疵和訛誤。這樣的訛誤和瑕疵會連同“經(jīng)典進(jìn)化論”的精神財富一道傳遞到當(dāng)代研究者的頭腦中，如果當(dāng)代的研究者缺乏辯證思維，或者不愿意深究各民族文化的自身邏輯，這樣的負(fù)效應(yīng)還要加重，由此而導(dǎo)致的誤判必然會屢現(xiàn)不止，這正是當(dāng)代環(huán)境史研究值得警醒的關(guān)鍵問題。鑒于文化自身的復(fù)雜性和學(xué)術(shù)研究的嚴(yán)謹(jǐn)性，文章所言不過是冰山一角，類似的情況還很多，無處不在。即使撰寫一般的論文，也需要盡力規(guī)避“經(jīng)典進(jìn)化論”的套話，不可妄評歷史上的人類及其民族文化，也不可任意貶低和詆毀各少數(shù)民族的文化。只有回歸到文化相對論的原則，重新審視眾多的研究結(jié)論和成果，還原其歷史原貌，當(dāng)代的學(xué)術(shù)研究才能步入正軌。