蔡 昱

(云南財經(jīng)大學(xué)金融研究院，云南 昆明 650221，yucaicn@vip.sina.com)

醫(yī)療的特殊性在于其巨大的信息不對稱，因此，與其他領(lǐng)域相比，它更難以通過剛性的市場機制的約束與激勵手段，或法律的合同與侵權(quán)的調(diào)整予以充分規(guī)制，由此，作為補充，醫(yī)德對醫(yī)療活動的正常運行尤為重要，進而，與其他職業(yè)相比，醫(yī)生擔(dān)負著更高的道德責(zé)任。當(dāng)然，除了信息不對稱，社會對醫(yī)生的更高的德性要求還與患者所處的痛苦、傷殘、瀕死等邊緣境況相關(guān)，即患者正處于生命中最為無力和最為脆弱的階段，而醫(yī)生常是提供幫助的唯一希望，因此，醫(yī)生的拒絕、冷漠和失范會較其他社會角色給患者帶來的傷害更大。古今中外，醫(yī)師的美德都被認為是醫(yī)療的重要支柱之一，由此，醫(yī)療工作者被稱為“白衣天使”，被認為是社會的良知而被賦予極高的尊重和很高的社會地位。2021年3月6日，習(xí)近平總書記在看望參加全國政協(xié)十三屆四次會議的醫(yī)藥衛(wèi)生界、教育界委員時指出，“廣大醫(yī)務(wù)工作者要恪守醫(yī)德醫(yī)風(fēng)醫(yī)道，修醫(yī)德、行仁術(shù)，懷救苦之心、做蒼生大醫(yī)，努力為人民群眾提供更加優(yōu)質(zhì)高效的健康服務(wù)”[1]。顯然，這是對醫(yī)務(wù)工作者提出的醫(yī)德要求，也是對醫(yī)學(xué)倫理工作者提出的醫(yī)德培養(yǎng)的要求，即尋找可以使醫(yī)德現(xiàn)實化的真正有效的醫(yī)德培養(yǎng)路徑。

筆者在之前的系列論文中得到了如下結(jié)論：在馬克思主義道德哲學(xué)的問題式，即道德如何現(xiàn)實化的視角下，我們當(dāng)前的醫(yī)德培養(yǎng)需要范式轉(zhuǎn)型，即從以知性醫(yī)德教育為主的模式轉(zhuǎn)變?yōu)橹塾谑贯t(yī)德走出思維而在客觀世界現(xiàn)實化的踐行性的醫(yī)德教育范式[2]。同時，道德現(xiàn)實化的動力是(經(jīng)常被生存性恐懼遮蔽的)生命需要和生命的本真驅(qū)動力，道德現(xiàn)實化的能力是以“超越生存性恐懼的勇氣”為基礎(chǔ)的“踐行性的道德實踐能力”，道德現(xiàn)實化的阻力是生存性恐懼。進而，揭示了“超越生存性恐懼”是鏈接思維與實踐，從而使道德得以現(xiàn)實化的關(guān)鍵環(huán)節(jié)[3]。因此，在踐行性的醫(yī)德教育范式中，培養(yǎng)醫(yī)學(xué)生的超越生存性恐懼的勇氣是關(guān)鍵，如果我們無視當(dāng)代人類所遭受的具有鮮明時代特征的現(xiàn)實的具體的“生存性恐懼”，則我們的道德教育便會成為馬克思在《德意志意識形態(tài)》中所批判的 “道德說教”[2]。本文的生死教育正是從作為當(dāng)代人類內(nèi)在現(xiàn)實的具體的歷史的“生存性恐懼”出發(fā)，著力于并發(fā)力于對“超越生存性恐懼的勇氣”的培養(yǎng)，因此，它是踐行性醫(yī)德培養(yǎng)的重要路徑之一。顯然，這里的生死教育與我們當(dāng)前開展的目的在于幫助人們尊嚴(yán)死的死亡教育并不相同，它致力于幫助學(xué)生實現(xiàn)生命面向的翻轉(zhuǎn)，即從片面的生存性境況轉(zhuǎn)向生命性境況，其終極目的是促使具有自由和道德現(xiàn)實化的能力的“新人”誕生。此種作為個體性(有死性)和整全性(當(dāng)下永恒)之統(tǒng)一的“新人”完全不同于近代以來作為西方哲學(xué)前提的無法承擔(dān)道德和自由之現(xiàn)實化的原子式個體，因此，生死教育也是促成作為“大我”人格的實踐主體的“新人”誕生的人類文明再啟蒙的重要環(huán)節(jié)。

1 生存性恐懼、非此即彼的生活境況及生命面向的翻轉(zhuǎn)

1.1 生存性恐懼

筆者在之前的系列論文[3-11]中論述了作為最深層次人性的人之弱點，即“生存性恐懼”(也稱為“畏死的恐懼”)?！吧嫘钥謶帧崩碚撌枪P者在前人對人類自身理解的基礎(chǔ)上填補上的一塊被普遍遺漏的片段，透過它可以發(fā)現(xiàn)與以往不同的人類“圖景”。本文將對生存性恐懼作進一步的細化討論。

具體而言，人具有急切的自我保存的需要，即生存必須性的需要，正是其所具有的急迫性，使得“生存必須性”及其所引發(fā)的“生存性恐懼”，即“對(生存安全感意義上的)匱乏的恐懼”，成了對人之自由的內(nèi)在脅迫，即生存必須性的脅迫?！吧嫘钥謶帧笔侨说娜觞c，人們常會盲目追求生存性的安全感，從而將生命虛耗在偏離“選擇自己的自我”(這一內(nèi)在目的)的外在目的上，即處于不自由的狀態(tài)?？偟膩碚f，人的“生存性恐懼”包括物性和社會性兩個方面。

一方面，人具有物性生存必須性脅迫所引發(fā)的“對(生存安全感意義上的)物性匱乏的恐懼”，它主要來自三個方面：第一，是建立于對個體身體死亡的恐懼之上的，對附著于個體身體的那些東西(如金錢、珠寶、房屋、權(quán)力、地位等)的(生存安全感意義上的)匱乏的恐懼。在消費主義喧囂的當(dāng)代社會，此種恐懼可能來自真實的匱乏，但絕大多數(shù)則是被他人或社會通過廣告等貪欲生產(chǎn)機制所制造的虛假的匱乏；第二，是建立于對個體身體的抽象物(即個體名字)死亡的恐懼之上的，對附著于個體名字上的那些東西(如聲望、名譽、名聲等)的(生存安全感意義上的)匱乏的恐懼。如西方封建時代的騎士精神和文藝復(fù)興時代的英雄主義激情便是統(tǒng)治者通過制造“對名聲和榮譽的匱乏感”，并以作為人之弱點的“對個體名字死亡的恐懼”為中介而塑造的對名聲或榮譽的盲目追逐的人性；第三，是建立于對個體身體的延伸物(即個體靈魂)死亡的恐懼之上的，對附著于個體靈魂的那些東西(如恐怖主義組織許諾給執(zhí)行自殺性恐怖襲擊的人的死后“待遇”)的匱乏的恐懼。這些恐怖襲擊者的殘忍性就是恐怖主義組織通過制造“對個體靈魂死后‘待遇’的匱乏感”，并以此作為人之弱點的“對個體靈魂死亡的恐懼”為中介而制造的。

另一方面，人具有社會生存必須性脅迫所引發(fā)的“對不被他人或社會認同的恐懼”。具體地說，人是社會性存在，需要與他人在物質(zhì)、情感和精神上形成關(guān)聯(lián)，不可孤立生存，否則就會滅亡，由此就引發(fā)了對被社會孤立的恐懼，即“對不被他人或社會認同的恐懼”。如果某種機制制造了“孤立感”，則會引發(fā)此種社會性生存安全感意義上的匱乏感和恐懼感，它會使人以窒息本真自我和犧牲內(nèi)在自由為代價與他人關(guān)聯(lián)以追求虛假的安全。最典型的利用此種恐懼對人進行脅迫的機制是“庸俗大他者的凝視”，即由特定的制度環(huán)境和文化環(huán)境等塑造的“大眾”以大眾認同的消費觀成功觀等引導(dǎo)甚至脅迫個人的選擇。

1.2 非此即彼——人的兩重生活境況

筆者在之前的系列論文中[3-4，6-11]根據(jù)是否超越生存性恐懼將人之個體的生活境況分為被生存性恐懼困住的“片面的生存性境況”和超越了生存性恐懼的“生命性境況”。顯然，對于人類個體來說，他的具體的生活境況是非此即彼的。

具體地說，所謂“片面的生存性境況”是指人被“對物性生存安全感意義上的匱乏的恐懼”或“對社會性生存安全感意義上的匱乏的恐懼”所困住，從而被匱乏感和恐懼感封閉于“(盲目追逐生存性安全感意義上的)僅僅為了活著的目的”和“嚴(yán)格的私人性”中。其中，“僅僅為了活著的目的”表現(xiàn)為盲目追逐(匱乏感所指向的對象)，或盲目屈從(異化的權(quán)威或社會力量)，從而失去了“選擇自己的自我”的獨立能力，即成了“萎縮者”；而“嚴(yán)格的私人性”則表現(xiàn)為失去了相互通達的能力而陷入“原子式個體”的片面的個體性的狀態(tài)。由此，作為“萎縮者”的“原子式個體”既失去了使自由現(xiàn)實化的能力，也失去了使道德現(xiàn)實化的能力。

所謂“生命性境況”是指人之超越了生存性恐懼從而擺脫了匱乏感和恐懼感的狀態(tài)，其中的個體是既有能力通達他人又有能力“選擇自己的自我”的“超個體的個體”[2-4，6-7，10](也可稱此種個體為“跨主體性的個體”[9])。也就是說，“超個體的個體”既具有使自由現(xiàn)實化的能力，又具有使道德現(xiàn)實化的能力。

1.3 以超越生存性恐懼為樞紐的生命面向的翻轉(zhuǎn)

我們已知，對人來說，他的具體的生活境況是非此即彼的，即以超越生存性恐懼為樞紐，人或是處于生命性境況而使“超個體的個體”顯現(xiàn)，或是處于片面的生存性境況而使“原子式的個體”，即“具片面的個體性的個體”顯現(xiàn)。我們也可以將上述機制描述為以超越生存性恐懼為樞紐的“生命面向的翻轉(zhuǎn)”。

當(dāng)然，在很多情境下，當(dāng)生存性恐懼被某些原因遮擋，也會發(fā)生生命面向的翻轉(zhuǎn)。如在孟子所講的“乍見孺子入井”的故事中，因“乍見”而生存性恐懼尚未升起，因此，救人者在救人時處于生命性境況而使超個體的個體顯現(xiàn)；當(dāng)人們被自然的大美和藝術(shù)的大美震撼而“忘我”時，或處于極度專注的狀態(tài)而“忘我”時，生存性恐懼同樣未能升起，人們同樣處于生命性境況，他們所體驗的安寧與喜悅便是超個體的個體顯現(xiàn)的有力的證明。當(dāng)然，如果沒有超越生存性恐懼的自覺，當(dāng)人們回歸日常生活時，有可能時常處于原子式個體的“萎縮”狀態(tài)。由此可見，即使在無超越生存性恐懼的自覺的情況下，人也可能在其一生中隨著是否受制于生存性恐懼而不斷變換著生活境況。

2 超越生存性恐懼是人的終極需要

我們已知，生存性恐懼包括對個體身體死亡的恐懼、對個體名字死亡的恐懼、對個體靈魂死亡的恐懼和對不被他人或社會認同的恐懼，總之，是對個體的有死性和有限性的恐懼。本質(zhì)上，這種恐懼是進化出了足夠清晰的意識、自我意識和理智，從而可以自覺到自我的有死性和有限性的人類作為一種特殊生命所獨有的。進而，人也是唯一一種具有超越有死性和有限性(即追求無限性)之需要的生命。這種“以有限之身追求無限”的需要便是人的“終極需要”。

如前所述，人之畏死的恐懼本質(zhì)上是人對自己的有死性和有限性的恐懼，因此，任何對有限之物的追求都無法超越此種恐懼，換句話說，只有對無限的追求才能超越生存性恐懼。已知“以有限之身追求無限”是人的終極需要，因此，超越生存性恐懼(即生命面向的翻轉(zhuǎn))本質(zhì)上就是人的終極需要。

3 作為假無限的“不朽”和作為真無限的“當(dāng)下永恒”

3.1 從時間的特征看“不朽”的虛妄性——假無限

實際上，對上述四個層次的生存性恐懼的超越就是人的攀援向上的(感性實踐基礎(chǔ)上的)“精神之路”。其中，當(dāng)人們意識到了自己身體的有死性和有限性而自覺“以有限之身追求無限”的終極需要，容易犯的錯誤是僅僅超越了“對個體身體死亡的恐懼”和“對不被社會或他人認同的恐懼”，從而落入“時間中的不朽”的陷阱，也就是說，陷入對個體名字的“不朽”或個體靈魂的“不朽”的盲目追逐，從而依然被封閉在生存性恐懼中，即依然無法獲得使自由與道德現(xiàn)實化的能力——“不朽”只是一種對生存性恐懼的不徹底的超越。下文中，筆者將通過對時間的特征的討論來揭示“時間中的不朽”是虛妄，它是虛假的無限。

①時間的特性——“成-住-壞-空”過程中的能量的耗散性。首先討論時間的特性。具體而言，一方面，我們可以將時間看作或首尾相連或相互疊套或相互交錯的大大小小的“成-住-壞-空”的過程；另一方面，能量在時間中是被不斷地在“成-住-壞-空”的過程中消耗掉的。也就是說，與時間延續(xù)相伴隨的是“成-住-壞-空”過程中的能量的耗散，即熵增定律所揭示的事物結(jié)構(gòu)的必然衰退和其必然滅亡。由此，我們可以將時間的特征描述為“成-住-壞-空”過程中的能量的耗散性。

②“時間之物”的特性——有死性、必死性、虛無性和有限性。由于時間的特征是“成-住-壞-空”過程中的能量的耗散性，因此，落入時間的“時間之物”的特性就在于其最終會在“成-住-壞-空”中將能量或作為能量的一種形式的生命力散盡，即最終會在時間中消亡。也就是說，時間之物是有死的和必死的，是有限的，是必然走向虛無的。我們可以將時間之物的上述特征稱為“物性”。由此，我們可以得到“物性=(落入時間中的意義上的)時間性=有死性=必死性=有限性=虛無性”。也就是說，如果不能超越時間，就不能真正超越有死性、有限性和虛無性。

③“不朽”和對“不朽”的追逐的虛妄性——虛假的無限。我們已知，時間的特征為“成-住-壞-空”過程中的能量的耗散性，“時間之物”的特征為“物性=(落入時間中的意義上的)時間性=有死性=必死性=虛無性=有限性”，由此，對于時間之物來說，“(時間中的)不朽”本身便成了一個矛盾的概念，即“時間中的”本意就是“有朽的”。

同時，個體的身體、個體的名字等都是落入時間中的，因此，都是有死的。進而，附著于個體身體的那些東西(如金錢、房屋、權(quán)力、地位等)，附著于個體名字的那些東西(如聲名和榮譽等)，附著于個體靈魂的那些東西(如恐怖主義組織許諾給從事恐怖襲擊的人死后的個體靈魂的“待遇”)也是落入時間中的，是物性的和終會消亡的，本質(zhì)上是虛無的。這里需要注意的是，雖然個體的名聲、個體的榮譽等通常會被認為是精神性的，但根據(jù)前文對物性的理解，我們在時間性、有限性和虛無性的意義上認為它們是物性的。

由此可以發(fā)現(xiàn)，時間中的“不朽”本身是虛妄；對個體的身體、個體的名字的“不朽”的追逐是虛妄；以有限之身對名、利、財、權(quán)和死后靈魂的“待遇”等這些時間之物的追逐、占有與堆砌來追求“不朽”的企圖也是虛妄——“時間中的不朽”是虛假的無限，它無法真正超越生存性恐懼，即無法引發(fā)生命面向的真正翻轉(zhuǎn)。

3.2 當(dāng)下永恒中人之有死性和永恒性的統(tǒng)一——真無限

我們已知，“(時間中的)不朽”是假無限，對“不朽”的追逐是虛妄。下文中筆者將揭示，唯有“當(dāng)下永恒”才是“真無限”，它是對時間的超越，也便是對有死性、有限性和虛無性的超越，由此，才能徹底推開生存性恐懼而引發(fā)生命面向的翻轉(zhuǎn)。

具體地說，由于時間的特征為“成-住-壞-空”過程中的能量的耗散性，“時間之物”的特征為“物性=時間性=有死性=虛無性=有限性”，因此，真正的超越有限的無限必須為超越時間的永恒，即它是在時間和空間兩個維度擴展而成的開放的“至大”(如在時間和空間兩個維度擴展而成的開放的“生命共同體”或“人類生命共同體”這樣的“大全性的大體”)，此“至大”在時間中投影于每一個當(dāng)下，在每個有限的人類個體身上投影為“與永恒相關(guān)的生命意義”和由此獲得的勇氣和力量感所形塑的整全性的人格(即對自己是潛在的“永恒的生命共同體”或“永恒的人類生命共同體”的確認而獲得的“大我”人格)基礎(chǔ)上的精神維度指導(dǎo)下的生命態(tài)度、行為方式和生命實踐。

這里需要注意的是：首先，永恒并不是“時間中的不朽”，而是對不朽的超越。如前所述，不朽是“假無限”而不能徹底超越生存性恐懼，與之相反，永恒才是超越時間的“真無限”，即永恒才能徹底推開生存性恐懼從而引發(fā)生命面向的翻轉(zhuǎn)；其次，永恒在人類個體有限的時空中“投影”于每一個當(dāng)下，我們可以稱之為“當(dāng)下永恒”；再次，如前所述，永恒是通過有死性的個體的生命意義，以及由此獲得的勇氣和力量感所形塑的整全性的人格和其生命實踐來表達的，因此，永恒并不脫離人的感性世界和感性實踐；最后，由上可以自然得到的結(jié)論是，有死和有限的人類個體是在每個當(dāng)下通過生命意義、大我的人格及其生命實踐而契入永恒的(即契入永恒的人類生命共同體或生命共同體)，由此，達成了個體性和整全性的統(tǒng)一，有死性(有限性)與當(dāng)下永恒性(無限性)的統(tǒng)一。

我們已知，作為真無限的當(dāng)下永恒可以推開生存性恐懼而使生命面向發(fā)生翻轉(zhuǎn)，即令超個體的個體得以顯現(xiàn)。由此，處于當(dāng)下永恒的個體就是超個體的個體，即超個體的個體是個體性與整全性的統(tǒng)一，有死性與當(dāng)下永恒的統(tǒng)一和有限性與無限性的統(tǒng)一。顯然，此種統(tǒng)一是其具有使自由與道德現(xiàn)實化之能力的根本原因。

4 超越生存性恐懼的人之終極需要就是追求當(dāng)下永恒的需要

我們已知，超越生存性恐懼(即生命面向的翻轉(zhuǎn)，也即從片面的生存性境況轉(zhuǎn)向生命性境況)就是人之“以有限之身追求無限”的終極需要，同時，只有“當(dāng)下永恒”才是真無限，因此，超越生存性恐懼的需要也就是追求“當(dāng)下永恒”的需要。同時，永恒于人類個體體現(xiàn)為與永恒相關(guān)的生命意義和由此獲得的勇氣和力量感所形塑的“大我”的人格基礎(chǔ)上的精神維度指導(dǎo)下的生命態(tài)度、行為方式和生命實踐，因此，人之超越生存性恐懼的終極需要(即生命面向翻轉(zhuǎn)的需要)也便是獲得與永恒相關(guān)的生命意義和“大我”的人格的需要。

5 作為踐行性的醫(yī)德培養(yǎng)路徑的“生死教育”

由上述討論可以得到如下結(jié)論：道德的現(xiàn)實化依賴于超越生存性恐懼下的人之生命面向的翻轉(zhuǎn)，即從片面的生存性境況轉(zhuǎn)向生命性境況從而使超個體的個體“誕生”。同時，只有當(dāng)下永恒這種真無限才能徹底超越生存性恐懼，因此，幫助學(xué)生獲得與當(dāng)下永恒相關(guān)的生命意義及其所形塑的整全性的大我的人格是幫助他們超越生存性恐懼的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。進而，與當(dāng)下永恒相關(guān)的生命意義的獲得需要擺脫于時間的“成-住-壞-空”的能量耗散中的盲目追逐，即需要徹底確認和接受個體身體、個體名字和個體靈魂的有死性，并擺脫“不朽”的陷阱。由此，徹底確認人之有死性、擺脫“不朽”的陷阱、獲得與永恒相關(guān)的生命意義和大我的人格也便成了使醫(yī)德現(xiàn)實化的生死教育的重要環(huán)節(jié)。

5.1 “生死教育”與“死亡教育”的辨析

近年來，我國醫(yī)學(xué)倫理工作者在醫(yī)學(xué)院校和醫(yī)院中開展了面向醫(yī)學(xué)生、醫(yī)生和患者的死亡教育，即利用死亡相關(guān)的知識服務(wù)于醫(yī)療實踐與社會，其目的是幫助人們以正向的態(tài)度面對自己和他人的死亡，消除對死亡的焦慮與恐懼，從而珍惜和敬畏生命，使有限的生命更有意義[12]，它對提升我國公民的死亡尊嚴(yán)和死亡質(zhì)量有深遠的意義?！八劳鼋逃笔菄H上通用的名稱，被我國多數(shù)學(xué)者所使用。我國也有少數(shù)學(xué)者，如王云嶺在《參悟生死——來自中國本土的生死教育》一書中將其稱為“生死教育”，目的是適應(yīng)我國傳統(tǒng)文化避諱死亡的特點[13]。

本文的“生死教育”與上述的我國當(dāng)前的死亡教育并不相同。具體而言：一方面，二者目的不同。我國當(dāng)前對醫(yī)學(xué)生實施的死亡教育的目的是使他們成為死亡教育的受教者和傳播者，從而成為兼顧臨床診療和生命關(guān)懷的醫(yī)生。醫(yī)學(xué)生通過死亡教育而獲得的相關(guān)知識、技能與經(jīng)驗，會直接或間接地影響他們對待死亡的態(tài)度和照護臨終患者的態(tài)度[14]。由此可見，這種死亡教育更多地指向了幫助人們擺脫針對生物死亡的死亡焦慮和恐懼從而有尊嚴(yán)地死去。與這種目的指向不同，本文探討的是一種作為醫(yī)德培養(yǎng)重要路徑的生死教育，其最終目的是幫助醫(yī)學(xué)生獲得自由和道德現(xiàn)實化的能力；另一方面，二者需要超越的恐懼對象不同。如前所述，我國當(dāng)前的死亡教育所需超越的對象更多的是作為“尊嚴(yán)死”的障礙的對單純的生物性死亡的焦慮和恐懼，而本文的生死教育所需超越的對象則是作為自由與道德現(xiàn)實化之障礙的生存安全感意義上的對匱乏的恐懼，它不僅包括生存安全感意義上的對個體身體死亡的恐懼，還包括對個體名字等死亡的恐懼和“對不被他人或社會認同的恐懼”，尤其還包括了對被社會或他人制造的虛假的匱乏的恐懼。當(dāng)然，雖然存在上述不同，在總體目標(biāo)(即促進人的成長)上，當(dāng)前的死亡教育與本文的生死教育又是可以相通的。進一步地說，可以將當(dāng)前的死亡教育看作是本文生死教育的一部分，也即本文的生死教育豐富和深化了當(dāng)前的死亡教育。

本文中生死教育的目的是由反思死亡而幫助學(xué)生達成生命面向的翻轉(zhuǎn)，即從具有片面的個體性的原子式個體成為作為個體性(有死性)與整全性(當(dāng)下永恒性)之統(tǒng)一的自由的生命與道德的生命的“超個體的個體”(或“跨主體性的個體”)，這可以被看作是人的“新生”，因此，我們可以稱之為貫通了死(反思死亡)和生(“新人”的誕生或人之“新生”)的生死教育。

5.2 生死教育的精髓——成勇而成人

生死教育的精髓在于“成勇而成人”或“成勇以成人”，也就是說，通過幫助學(xué)生獲得超越生存性恐懼的勇氣而成為“超個體的個體”這種本真的人，進而獲得使自由和道德現(xiàn)實化的能力?！俺捎乱猿扇恕钡牡湫屠邮恰段也皇撬幧瘛愤@部電影的主人公，他叫程勇，而整個電影則可以看作是一個叫“程勇”的小市民“成勇”的故事。顯然，程勇幫助白血病患者經(jīng)歷了截然不同的兩個階段：在第一個階段，他是為了一己私利來幫助他們，即他只是被生存性恐懼困于僅僅為了活著的目的(即片面的生存性需要)和嚴(yán)格的私人性(即片面的個體性)中的“萎縮者”，因此，當(dāng)受到威脅時馬上就屈服了；而在第二階段，他不僅克服了膽怯，還以低于進價的價格將“救命藥”提供給患者，總之，我們見證了一個推開了生存性恐懼的“新人”的誕生。這中間有一個助其“成勇”的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，就是他朋友的死亡。顯然，是對死亡的思考幫助程勇“成勇以成人”。

5.3 生死教育展開路徑

簡單來說，“生死教育”的基本路徑在于：①思考死亡而幫助學(xué)生徹底接受自己的有死性從而覺醒到人之終極需要，并擺脫“不朽”的陷阱；②幫助學(xué)生獲得與當(dāng)下永恒相關(guān)的生命意義以徹底超越生存性恐懼，即引發(fā)生命面向的翻轉(zhuǎn)和“超個體的個體”的“誕生”，從而獲得使自由與道德現(xiàn)實化的動力和能力。顯然，只有幫助學(xué)生“徹底”確認自己的有死性，才可能幫助他們在覺醒的終極需要下覓得與當(dāng)下永恒相關(guān)的生命意義，也就是說，反思死亡是生死教育的不可或缺的前提和基礎(chǔ)。下面，我們將詳細討論這種生死教育是如何開展的。

①“徹底”確認人之有死性和“不朽”的虛妄性。

一是確認自己身體的有死性——思考死亡。顯然，當(dāng)人們不去正視死亡、不去思考死亡、時時在意識上逃避死亡時，就會在潛意識中誤認為自己會長生不死，這種“長生不死的身體”當(dāng)然會產(chǎn)生無法滿足的匱乏感。在此匱乏感的驅(qū)使下，人們會不知饜足地盲目追逐和占有遠遠超出真實需要的那些物質(zhì)性的需要，如金錢、珠寶、華衣、美食等，由此既喪失了使道德現(xiàn)實化的能力，也喪失了“選擇自己的自我”的獨立能力(即使自由現(xiàn)實化的能力)。一些表面風(fēng)光的人在自己的無限的貪欲的逼迫下，一面貪贓枉法而盲目追逐，一面對金錢的擁有者曲意逢迎而盲目屈從，這很好地詮釋了萎縮的原子式個體的“樣貌”。由此可見，生死教育首先需要做的就是引導(dǎo)學(xué)生正視死亡，思考死亡，由此確認和不斷提醒自己“我是有死的！”。

同時，只有當(dāng)人們認識到自己身體的“長生不死”是虛妄，才能發(fā)現(xiàn)扎根于有死的個體的身體的需要是有限的，才會認識到“生不帶來，死不帶去”“良田千頃不過一日三餐，廣廈萬間只睡臥榻三尺”等俗語的真理性。進而，人們才有可能對這些物質(zhì)性需要產(chǎn)生“夠了”的想法，也即當(dāng)基本的物質(zhì)性的生存需要被滿足后，便不再會被生存安全感意義上的匱乏感所控制，尤其不會被那些被社會或他人制造的虛假的匱乏產(chǎn)生的匱乏感所操控。因此，“夠了”是貪得無厭的真正“解藥”，也是使人的生命面向發(fā)生翻轉(zhuǎn)從而使道德得以現(xiàn)實化的關(guān)鍵節(jié)點之一。

這里需要注意的是，醫(yī)生在其執(zhí)業(yè)過程中會不斷面對與死亡相關(guān)的邊緣性境況，也即醫(yī)生是離死亡最近的人。因此，如果引導(dǎo)得當(dāng)，相較于其他人，醫(yī)生更容易反思死亡，也更容易發(fā)生生命面向的翻轉(zhuǎn)。

二是確認貪欲的被制造性和奴役性。我們已知，從“現(xiàn)實的人”出發(fā)的道德教育才可能是擺脫了“道德說教”的道德教育，而現(xiàn)實的具體的歷史的生存性恐懼則是“現(xiàn)實的人”的基本特征。在當(dāng)代消費社會中，物質(zhì)性生存安全感意義上的恐懼感主要來自于被大規(guī)模制造的虛假的需要(貪欲)及其所從出的匱乏感，這正是當(dāng)代人類遭受的具有鮮明時代特征的生存性恐懼。筆者在《資本邏輯下的欲望異化及人類的自我奴役》[15]一文中論證了貪欲這種異化的欲望并非人之本性，而是被制度、文化和社會環(huán)境激發(fā)和制造的。同時，貪欲普遍化已經(jīng)成為當(dāng)代消費社會的基本特征。上文中還揭示了消費社會中常見的四種貪欲生產(chǎn)機制，即通過廣告等欲望生產(chǎn)機制直接制造貪欲、通過社會文化生產(chǎn)“偶像”而制造貪欲、通過社會文化制造價值攀比的社會身份符號體系而生產(chǎn)貪欲、通過大眾文化所樹立的“庸俗的大他者”對人們的自由選擇進行“脅迫”。貪欲這種虛假的需要使人成為實現(xiàn)外在目的(根本上是他人的目的)的工具從而虛耗生命力。同時，貪欲使人的心變得不柔軟,當(dāng)心被貪欲控制時,人不能正確地看清貪欲,不能正確地考慮自己和他人的利益,不知如何超越貪欲,就像一鍋加滿了各種染料的水,不能映出人的面影[16]。

這里需要注意的是，貪欲的內(nèi)在性造成了自由的假象，由此麻痹了人們對其奴役性的認知和反抗的意識[15]。因此，需要為學(xué)生指出并引導(dǎo)他們反思那些被制造的“貪欲”(這種虛假的“生存必需性”)的奴役性，從而使他們主動拋棄貪欲，即節(jié)制欲望，才可能獲得自由與道德的能力。

三是確認“不朽”的虛妄性。在日常生活中，人們經(jīng)常會向往和盲目追逐如下三種(落入時間中的)“時間之物”的“不朽”：首先，是個體身體的不朽，即期待長生不死；其次，是個體身體的抽象物(即個體的名字)的不朽，即期待萬古留名；第三，是個體身體的延伸物(即個體的靈魂)的不朽。當(dāng)人們認識到自己的身體的長生不死是虛妄后，終極需要(即以有限之身追求無限的需要)便開始覺醒，此時經(jīng)常犯的錯誤是陷入對自己的名字的不朽的盲目追逐，從而偏離自由(如西方封建時代的被封建主所操控的騎士)和偏離道德(如被恐怖組織所操控的從事恐怖襲擊的人)。

我們已知“時間之物”的“不朽”是虛妄，因此，對長生不死的追逐、對不朽聲名的追求和對個體靈魂不朽的追求都是虛妄的。顯然，只有當(dāng)我們確認了個體的名字和個體的身體一樣都是有死的和必死的，才能徹底破除與盲目追逐它們的不朽相關(guān)的生存性恐懼。也就是說，只有徹底破除了對不朽的焦慮與盲目追逐，才不再會不擇手段地以不道德的方式(如“遺臭萬年”)追逐聲名和名譽，或不擇手段地以不道德的方式(如恐怖主義活動)追逐個體靈魂的不朽。

這里需要注意的是，對于中國人來說，立德、立功和立言的“三不朽”經(jīng)常被認為是君子的高尚追求，這也造成了“對不朽的焦慮”，如果處理不好，它也可能成為現(xiàn)實的具體的生存性恐懼的來源。顯然，“三不朽”用以評價他人是恰當(dāng)?shù)?，但如果將它作為自己的人生追求，則需要認真辨析，以免落入“時間中的不朽”的陷阱。具體地說，只有當(dāng)我們以“當(dāng)下永恒”來理解“三不朽”，它們才能成為真正的道德追求。與之相反，如果將“三不朽”的追求最終都系于對個體自我的不朽的聲名的追逐，即立德、立功和立言都是為了“流芳百世”，則會在“對個體名字死亡的恐懼”下盲目追逐或盲目屈從，即失去自由與道德的能力。

綜上，只有當(dāng)人們“徹底”確認了自己的有死性與必死性，才能真正覺醒自己的終極需要。進而，只有破除了對“不朽”這一虛假的無限的執(zhí)念，才不再在時間的“成-住-壞-空”的能量耗散中盲目追逐，才會將目光投向當(dāng)下，投向與當(dāng)下永恒這一“真無限”相關(guān)的生命意義。

②獲得“與當(dāng)下永恒相關(guān)的生命意義”而引發(fā)生命面向的翻轉(zhuǎn)。

在人們確認了自己的身體、名字的有死性和依附于它們的物性的東西的虛無性之后，很自然的疑問是“我為什么活著？”或者“我生命的意義是什么？”這時，需要我們做的是幫助學(xué)生反思和自覺“與當(dāng)下永恒相關(guān)的生命意義”。也就是說，引導(dǎo)醫(yī)學(xué)生辨認和確認自己是潛在的“人類生命共同體”或“生命共同體”，是天地大生命的一環(huán)，由此便會生出與當(dāng)下永恒相關(guān)的生命意義。進而，與當(dāng)下永恒相關(guān)的生命意義這種真無限能帶給人真正的安全感——它可以徹底推開生存性恐懼而引發(fā)生命面向的翻轉(zhuǎn)，即通過提供勇氣、力量和能力從而形塑出作為實踐主體的“大我”人格，也即使“超個體的個體”得以顯現(xiàn)(即“新人”的誕生)，進而，此整全性的人格基礎(chǔ)上的精神維度指導(dǎo)下的生命態(tài)度和行為方式使得醫(yī)生的醫(yī)德和其道德實踐得以現(xiàn)實化。

在幫助學(xué)生確認“與永恒相關(guān)的生命意義”的文化資源方面，當(dāng)代中國文化最重要的兩大支柱，即儒家文化和馬克思主義哲學(xué)都蘊含了巨大的文明力量，值得被充分利用。例如，儒家認為君子修身的生命階梯是在“格物、致知”之后以“誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”的順序次第向上展開的，這是先賢通過傳統(tǒng)文化向我們傳遞的偉大情懷，即我們要將“自我”的格局不斷擴大開來——從父母之子擴大為國家之子與民族之子，再擴大為人類之子、世界之子甚至宇宙之子。這樣，我們就能從越來越大的范圍內(nèi)看到宏大的生命意義，也即越來越有勇氣從恐懼和狹隘的私利中超脫出來。在馬克思主義哲學(xué)中，我們同樣可以找到幫助人們獲得“與永恒相關(guān)的生命意義”的強大精神動力。具體地說，馬克思為我們提出了人類解放的外部條件，即生產(chǎn)力高度發(fā)達的“共產(chǎn)主義社會”。進而，“共產(chǎn)主義理想”是“共產(chǎn)主義社會”這一“人類生命共同體”在每一個當(dāng)下于個體生命上的投射。也就是說，對共產(chǎn)主義的堅定信念可以將個體的人格擴展為“人類生命共同體”，而對自我是“潛在的人類生命共同體”的確認可以賦予個體“與永恒相關(guān)的生命意義”，它是推開“畏死的恐懼”和狹隘的私利的終極力量。

顯然，只有當(dāng)學(xué)生超越了生存性恐懼，醫(yī)療才可能成為他們的志業(yè)(也就是說，它是人生的使命，而不僅僅是“為稻粱謀”的職業(yè))，診療行為也才可能成為一種本真的生命實踐，即其內(nèi)容是自我實現(xiàn)意義上的自由的現(xiàn)實化，其形式是普遍自由和普遍實現(xiàn)(即將自己和他人均視為目的)意義上的道德的現(xiàn)實化。此時，幫助患者就是醫(yī)者生命的使命，而成就患者則就是成就醫(yī)者自己，由此，“以患者為中心”的醫(yī)療才成為現(xiàn)實。

5.4 生死教育也是一種終極關(guān)懷和人類文明再啟蒙的重要環(huán)節(jié)

顯然，當(dāng)學(xué)生發(fā)生了生命面向的翻轉(zhuǎn)，即達成了個體性(有死性和有限性)與整全性(當(dāng)下永恒性與無限性)相統(tǒng)一的“超個體的個體”的誕生，則他們的“以有限之身追求無限”的人之終極需要也得到了滿足，即有限的人類個體在每個當(dāng)下通過與永恒相關(guān)的生命意義、大我的人格和其生命實踐契入了永恒。由此，生死教育本身就是一種幫助學(xué)生實現(xiàn)其終極需要和終極價值的終極關(guān)懷。

同時，“生死教育”的終極目的是促成作為“超個體的個體”的“新人”的誕生。顯然，“超個體的個體” (這種完全不同于近代以來作為西方哲學(xué)前提的無法承擔(dān)道德和自由之現(xiàn)實化的原子式個體[17]的個體)便是習(xí)近平總書記反復(fù)強調(diào)的“我將無我”的人生境界的呈現(xiàn)，因此，生死教育也將是促成作為“大我”人格的實踐主體的“新人”誕生的人類文明再啟蒙的重要環(huán)節(jié)。顯然，只有“超個體的個體”這種經(jīng)過再啟蒙的“新人”才能“做蒼生大醫(yī)”！

這里需要注意的是，雖然永恒體現(xiàn)于每個當(dāng)下的人之個體的生命意義、大我的人格和生命實踐，但對生存性恐懼的四個層次(即對個體身體死亡的恐懼，對不被他人或社會認同的恐懼，對個體名字死亡的恐懼和對個體靈魂死亡的恐懼)的超越卻是一個艱苦的過程，因此，即使是行于這條(感性實踐基礎(chǔ)上的)精神之路上的人，在生命面向穩(wěn)定于生命境況之前，他也常會出現(xiàn)“原子式個體”和“超個體的個體”反復(fù)交替出現(xiàn)的情形。因此，“生-死”的教育和自我教育下的生命面向的翻轉(zhuǎn)是一個長期的認識與再認識和實踐與再實踐的過程，但絕不是無法達成的。與此同時，生命面向的翻轉(zhuǎn)在很多的個體和很多的當(dāng)下不斷地發(fā)生著和不斷地被見證著，卻因之前沒有形成關(guān)于超越生存性恐懼和生命面向翻轉(zhuǎn)的普遍知識，它們的意義被忽略了。如那些為了新中國的建立拋頭顱灑熱血的革命先烈，那些沖在抗擊“非典”和新冠疫情前線的英雄，那些如孔繁森和焦裕祿一樣懷有崇高的共產(chǎn)主義信仰的優(yōu)秀的共產(chǎn)黨員，那些在火災(zāi)、地震、洪災(zāi)、交通事故中勇敢救人的平凡而偉大的人們……

這里還需要注意的是，生死教育只是踐行性醫(yī)德培養(yǎng)的路徑之一，其他的路徑還需要系統(tǒng)地討論。同時，生死教育是一種普遍性的道德教育路徑和人類文明再啟蒙的路徑，并不局限于醫(yī)療，但因醫(yī)德對醫(yī)療的支柱作用，它在醫(yī)療領(lǐng)域顯得更為重要。當(dāng)然，外部環(huán)境的改善對醫(yī)德也非常重要，我們在這里不再贅述。